道德选择与道德困境——亚里士多德道德哲学及其困境的解决

王珍（梧州学院，广西　梧州　543002）



道德选择与道德困境
——亚里士多德道德哲学及其困境的解决

王珍（梧州学院，广西梧州543002）

[摘要]亚里士多德将人性观作为其道德哲学的逻辑起点，他言下的道德认识、道德判断以及道德选择的精神价值是巨大的，他对道德的描绘彰显了对德性的塑造和对至善的追求。但他道德哲学中所持有的理智主义与功利主义立场，使其陷入不可避免的困境。该文探讨了亚里士多德道德哲学思想的主要内容及其价值，揭示了亚里士多德道德理想的困境，在当代世界道德哲学领域的启发影响下提出了困境解决的可能路径。该研究以现代价值为导向，运用经验与理性相结合的价值范式，旨在为人类社会文明生活树立不倒的道德秩序以及为人类个体德性提供具有切实参考价值的指示。

[关键词]亚里士多德；道德哲学；道德选择；道德困境

一、亚里士多德道德哲学的逻辑起点

亚里士多德道德哲学是在城邦社会的环境中孕育而生。早期的生活环境与家庭教育对亚里士多德道德哲学的形成具有非常重要的作用。亚里士多德出生于希腊城邦的贵族家庭，父母为宫廷医生，他因此自幼接触宫廷生活，从而得到充分的优质教育。成人以后，亚里士多德在其老师柏拉图的学园中学习近20年，在柏拉图的启发和影响下逐渐形成了自己的道德哲学。总体上看，亚里士多德的道德学说是对柏拉图道德哲学的继承和发展。但是，亚里士多德同时还代表着奴隶主阶级的利益，他出身贵族并且拥有9名奴隶。因此，亚里士多德是以自身实际学习经历和生活经验为素材，围绕“什么是善”“何为幸福”“公正的内涵”“灵魂的组成”“知识是否是美德”以及“理念论的解释”等一系列问题建立了自己的道德哲学。

在研究一种道德哲学，最终确立该道德哲学的历史地位并且明确该哲学的道德价值的过程中，首先要清楚一个核心问题，何为该哲学的道德奠基？而解决这个问题的本质是要明确该道德哲学的起点是什么。亚里士多德将自己对人性的考察和理解视为其道德哲学的逻辑起点。在他看来，道德价值的立论基础是对人性本质的认知，人性论是排除社会与阶级的干扰，研究人类共同本质的理论。在道德理论体系形成之初，持有怎样的人性学说规定了该道德哲学今后朝哪个方向发展，以及对该道德哲学价值特质的塑造形式。此外，亚里士多德还认为，从一种道德哲学体系的人性观可以看出该哲学道德思维的结构框架，人性论路径的选择往往标志着道德哲学形成的前提及最终目标。因此，亚里士多德将人性论视为其道德价值的奠基和道德哲学的起点。

在古希腊哲学家对人性论的界定中，大致可以分为3个基本派别。其一为个性解放论，该派是以普罗泰格拉为代表的哲学家，他们提出彰显人类的欲望，重视人类的感官需求。其二是原子决定人类论，该派是以德谟克利特为代表的哲学家，他们指出人类的一切行为都是通过自身理性的观察、分析、判定而指引的。其三是理念决定人性论，该派是以柏拉图为代表的哲学家，他们提倡人类“善”的重要性，人类若想达到其所希冀的普遍的“善”必须通过控制自身欲望、排除各种杂念的干扰。亚里士多德总结各派关于人性的学说，通过分析、提炼、扩展、引申前人的理论，建立更为准确、完善的人性观。亚里士多德笔下的人性观主要有3个方面内容，分别是求知是人的本性、人是理性人、人是政治人这3个问题。

在亚里士多德看来，人性的问题，首先是对人之本性的界定。亚里士多德在《形而上学》著作中，开篇的第一句话即为：“求知是人类的本性。”[1]他认为求知是人类与生俱来的欲望。他通过论述人类共同的理想归宿来证明求知是人的本性这一观点，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中多次强调“求知乃社会共同体所有成员之本性，人类是通过哲学思辨而指导理智实践，从而获取满足感、幸福感、智慧感。”[2]62他提出人类从感知这个世界，到对所感知的事物进行反复的记忆，再到相似事物重复出现后人类根据先前行为从而判定并选择应变的过程，形成了后人所谓的“经验”，进而人类再将经验升华变为“知识”，通过“知识”的形成和累积，这个过程是“爱智慧”的体现。爱智慧和哲学是相互联络的，他希望通过求知为人类本性的这一论断强调古希腊经典哲学“爱智慧”的传统。

理性人是亚里士多德人性观的第二个重要命题。亚里士多德在《尼各马可伦理学》著作中明确对人类的定义：“人就是具有逻各斯的生物。”[2]26这句话的意思就是人是具有理性的动物。亚里士多德将能够思考、具有理性的人类与其他一切动物相区别，这一论断是人类哲学历史上第一次明确人与动物的区别。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中他还提到：“对每一事物是本己的东西，自然就是最强大、最使其快乐的东西。对人来说这就是合于理智的生命。如若人以理智为主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福。”[2]32他认为符合客观规律的思虑和选择能够视为人是理性的重要体现，这是意志自由与理智的有机结合。

政治人是亚里士多德人性观的第三个重要命题。亚里士多德从社会政治认知层面定义了政治人这一属性。他在《政治学》中提出：“每一个事物是什么，只有当其完全生成时，我们才能说出它们每一个的本性，比如人的、马的以及家庭的本性。……由此可见，城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；就像荷马所指责的那种人：无族、无法、无家之人，这种人是卑贱的，具有这种本性的人是好战之人，这种人就仿佛棋盘中的孤子。”[3]亚里士多德认为人不能脱离群体而单独存在，个人只有在某个城邦或某个国家中才可以满足其物质和欲望的需求。同时，亚里士多德提出“和而不同”这一论断来解决个人的“善”和城邦的“善”之间的矛盾，他认为城邦是个体融入的政治载体，个体与城邦之间需要形成一种“公民”与“政体”的理智关系。

由此可见，求知是人的本性、理性人和政治人共同构成了亚里士多德人性观的全部内容。他分别从理性认知和社会性角度出发，对人性观进行了阐述，进而分析人的行为是否合理或是否正当。亚里士多德将人性观作为其道德哲学的逻辑起点，依据人性观所选择的道德路径是纯粹的，依据人性观为思想基础所彰显的道德价值是以幸福为归旨，并且以某种善为目标。亚里士多德的人性观不仅为其道德哲学的形成提供了重要的逻辑前提，同时为亚里士多德道德路径的选择起到关键的指引作用。

二、亚里士多德的道德选择

在古希腊哲学界，每一种理论最具核心价值的部分不尽相同，根据不同的核心思想可以将伦理学分为义务伦理学和德性伦理学。其中，义务论是将行为的正当性视为核心思想，德性论是将德性视为核心思想。在多元化的道德理论中，如何进行最基本的道德判断，什么是最具有实质性道德选择的意义，是亚里士多德一直深刻思考并反复实践的问题。亚里士多德认为，道德品质是人类最为稳定并且最高的构成部分，“德性是灵魂层面的美好，而非肉体层面的优秀，德性就在灵魂中。”[2]44他还认为，“人的德性是一种确保成功的品质，是既可以使一个人好，又可以让他能出色地完成他的活动的品质”[2]45，德性是人正确实施行为的一切保障。因此，亚里士多德在确定道德选择的目标、内容以及实现路径等方面的道德建树的过程中，都是将人类的德性作为中心进而得出各种论断。这种以德性为基础建立起来的道德哲学属于古典良品德性伦理学的范畴，是有别于在亚里士多德之后发展的以斯多葛派、康德为代表的现代义务伦理学。

亚里士多德对道德选择的目标是人类幸福。他根据人的德性将幸福定义为：“灵魂的合乎德性的实现活动。”[2]162亚里士多德指出：“荣誉、快乐、努力和每种德性，我们固然因它们自身故而选择它们，但是我们也为幸福之故而选择它们。”[4]他认为幸福仅是人类所特有的，幸福应是一个人一生所作的各种行为所追求的方向。亚里士多德将获取幸福的过程看作是人类能够充分并且全面发挥自身各种功能，从而达到最优秀状态的过程。他提出人类在所有实践活动中，每一个单独的行为都存在一个特定的目的，每一个活动都有被特定价值所驱使所要完成的单独的目标。只有不受他物影响，而是仅仅出于自身欲望、自身需求所追求事物的行为才是最完善的。亚里士多德认为，幸福是其他“善”无法比拟的最高的“善”，同时也是道德选择的最终目标。既然理性是人生而为人的本能，那么人就具有道德选择的能力。基于幸福这一目标，亚里士多德明确了自己的道德选择。

首次，实践智慧是实现“德性”的关键路径之一。亚里士多德从理性认知角度出发，将德性划分为道德德性与理智德性。他的道德选择理论虽然继承了苏格拉底和柏拉图的道德智慧，但是他又竭力批评了苏格拉底的“美德就是知识”的观点。亚里士多德认为，美德是人的品行之优，从属于道德德性范畴，知识是人类理性智慧的表现，不能只以知识性的理智视为德性。人是否拥有知识，拥有怎样的知识以及拥有怎样程度的知识皆是后天形成的，并不具有先天的平等性。若以知识性的理智为德性，由于其不平等性，则必然会怀疑人的道德真诚，进而剥夺人享受幸福的权利。在这个层面，亚里士多德对其师柏拉图甚至苏格拉底的道德理论的扭转具有一定的现实价值。同时，亚里士多德提出：“每个人似乎都以某种方式说出了这个道理：‘德性是一种合乎明智的品质’。德性不仅仅是合乎正确的‘逻各斯’，而且是与后者一起发挥作用的品质。”[2]189其实，亚里士多德看中的是人行为背后的性格特质，而并不是将注意力集中在某一行为本身，所以他将实践智慧看做是比知识还要重要的品质，并从目标明确与和谐灵魂这两个方面对实践智慧进行了界定。除此之外，亚里士多德认为，道德本身并非是世人假借善理、仁义混世的虚伪手段，更非强加在人类自由意志之上的是非枷锁。只有明确行为目标，达到灵魂上的和谐，才是道德哲学的根本精神。亚里士多德虽然身处雅典衰落阶段，但他提出的实践智慧为当时的奴隶制社会吹来了一股积极向上、刚毅并进之风。

其次，关注人类社会的公正。亚里士多德在政治学著作和伦理学著作中都有许多针对公正这一问题的探索。亚里士多德根据人性论的判定，从社会性角度出发，强调人是政治人这一属性。他不仅将公正看做是人的德性，而且将其视为使得城邦达到至善的原则。亚里士多德认为：“认识公正与是公正乃是同时出现的。”[5]348在他看来，这种“概念与行为事实等同”的思想在理论知识方面是可行的，但在诸如道德等实践哲学方面，这种思想就行不通了。也就是说，我们并不只是一般地知道什么是勇敢或公正，勇敢或公正是作为一种可见的事实而存在，也就是说，我们怎样做才称得上是勇敢或公正。可见，亚里士多德是要把道德从“知”的形式世界拉回到“为”的现实世界，即道德属于“为”的现实世界而不是“知”的形式世界。亚里士多德表示：“一般人缺乏具有远见的追寻真正善良和快乐的理智，他们只生活在情感与本能之中，对于这些人，是不能相信他们的道德自觉的，因为情感是不能为语言所动的，只有强制。”[5]233事实上，亚里士多德认为，伦理学是政治学的起点，政治学是伦理学的完成。这样，他把道德自觉转化为了政治强制，从而失去了把道德视为一种自由精神的根本内涵，这在亚里士多德以理智为主导精神的道德哲学中并没有揭示德性在逻辑上必然存在的东西。思想是时代的产物，由于亚里士多德处于希腊城邦衰落时期，他身为贵族，实际上是代表奴隶主阶级的利益来深入思考城邦制度的问题，因此他的公正思想在很大程度上也顺应了当时社会发展的需要。

三、亚里士多德道德哲学之困境

在亚里士多德的道德哲学中，他将“实在的个体性，实在的精神”这一普遍概念带入行为之中，而这一运用是在什么意义上成立的？这一运用具有怎样的涵义？探究这些问题的答案是我们理解亚里士多德道德哲学的关键。亚里士多德基于中道原则与幸福原则把普遍的道德概念带入行为之中，可以说，其优在于此，其不足亦在于此。因此，亚里士多德道德哲学的理智主义与功利主义给其道德哲学带来了极大的困境。

首先，理智主义带来困境。亚里士多德有一个基本的认定，即有德性的生活是需要理智作为指导的，而理智是与中道原则一致的。中道是相对于过与不及而言。在亚里士多德看来，任何一种行为均有过、中道、不及这三种状态，其中惟有中道才是合乎道德的。例如，勇敢就是鲁莽（过）与怯弱（不及）之中道。因为如果我过多地屈服于危险引起的冲动，那我就是懦夫；相反，如果我过少地屈服于危险引起的冲动，那我就是莽汉。惟有勇敢才是明智的合乎准则的选择。亚里士多德的这种理论，依美国现代学者麦金太尔的看法，“不是建立在亚里士多德自己个人的选择和评价基础之上的，它反映的是亚里士多德所认为的当时希腊社会的‘有教养人士的准则’。他本人认可了这种准则。正如在分析政治制度时把希腊社会作为标准一样，他在分析德性时也把希腊上流阶级的生活作为标准。”[6]104依麦金太尔的分析，亚里士多德的中道原则是以希腊城邦士人的生活经验为准绳，在普遍观察的基础上而得出的，这与苏格拉底或柏拉图的纯形式的“相”论确实不同，它具有一定的适用性和可操作性。但也正如麦金太尔所说：“这个学说最终显得充其量不过展示了不同程度的有用性，而对于德性的特征，却几乎没有揭示出在逻辑上必然的东西。”[6]103在苏格拉底之前的哲学家，往往更加关注自然，认为理智就是纯粹的、思想独立并自由的。而亚里士多德认为理智就是具有智慧、客观理性的，他将理智赋予在有理性的科学家或者是哲学家身上，而渐渐忽视自然的作用，将自然法则、法规放置在不起眼的理论角落中。虽然亚里士多德认为的理智可以使得科学家通过经验和理性在数学、物理、化学、生物等方面有巨大的发明和发现，但是这些都不能上升到更高的揭示自然本质的层面，而只是停留在知识的表面，更无法解释这些现象的原理或者演绎规律，更无法预测自然的演变法则和规律。亚里士多德的这种看法使得他的这些理论陷入理智主义困境，无法超脱物质实体，不能演化出最初的自然本质。

其次，功利主义带来困境。亚里士多德认为，伦理学中的最高善是人的幸福，因为惟有幸福是自足的，以它自身而不以任何别的东西为目的。显然，这是一种功利主义的道德哲学，这本也无可非议，因为幸福本是伦理学所关涉的一个主要对象。但若作进一步的分析，则可发现这种功利主义存在着诸多问题。依亚里士多德所言，“幸福是一种完全合乎德性的现实活动”[5]24，通过学习和培养得到。那么，什么是德性呢？亚里士多德认为：“德性与明智和聪明的关系相近。虽然两者不是同一个东西，但是相同。”[5]136很明显，亚里士多德给德性下了一个理智主义的定义，把明智或聪明近似于或等同于德性，故他提出：“人们只要具备了明智这一种德性，就具备了全部德性。”[5]137这样，这种理智主义所支持下的幸福，必然像有的论者所指出的那样：“太多的推理导致一种计算，导致缺乏出自本性的东西，这种推理抑制并挫伤了这种本性；换言之，这种理论认为，如果我们的行为出于太多的算计，就将表现出恶劣的品质，或者将产生不良后果。”[6]112这种功利主义，若没有人的先天的向善本性作为指导，纯粹的理智必然因把握不住方向而有时会误入歧途。但亚里士多德恰恰不相信人有先天的向善的本性，在他看来，“我们的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满。”[5]27这样，亚里士多德就把人的德性完全归于因环境经验而来的理智了。

四、亚里士多德道德困境的解决

任何哲学思想都或多或少是在其特定的时代条件与现实需要中产生的，伴随时代的进步和人类对自然认知、世界认知的发展，后人就会对前人的理论提出质疑、甚至批评。无论是支持自然主义道德还是拥护规则主义伦理，仅仅是单纯使用“正确”和“错误”这两个评价术语早已不能全面地认识或客观地分析一个理论体系甚至一种观点。但是，对于一种思想体系自身的研究困境也不能刻意回避，更不能因其中有不合政治诉求的教育理念、伦理思想而一味地否定。对于上文提出的亚里士多德的道德困境，这里提出3种解决方法。

其一，正视道德与非道德，避免理智主义与功利主义向能力主义与机会主义发展。

亚里士多德的道德哲学是基于古希腊城邦的世俗生活，以其自身理智的观察为工具而建立起来的，他并没有像康德那样对人的心灵机能作先验的批判、超越的分解，从而解析出人的道德尊严。因此，亚里士多德的道德哲学在这种程度上出现了不精致、不严密的纰漏，进而不可避免地产生其中的经验性与粗糙性，这种经验性与粗糙性使得亚里士多德笔下的道德行为很可能是基于能力主义或机会主义的行为，这与道德的本质内涵是相违背的。亚里士多德把道德视为人类优秀品质中最坚固、最完善的重要组成部分，而将非道德也视作人类优秀品质的另一部分组成。道德虽然不排斥理智与功利，但应该排斥能力主义或机会主义，因为这二者破坏了道德的正当性与普遍性。因此，理智主义与功利主义即便是经验的和粗糙的道德，但也从属于道德，道德行为无非是把人得之于“道”的本性表现出来而已。这个得之于“道”的本性一旦表现出来，就会形成一个道德性的场域。而超脱了这个场域，理智主义与功利主义就有可能发展成为能力主义与机会主义，这就完全陷入了更糟糕的处境——非道德行为。所以，正确对待道德与非道德的界定，排除能力主义与机会主义，使理智主义与功利主义得其正而具有道德价值。

其二，以“善”的实践使理智德性向道德德性转化。

亚里士多德将幸福定义为明智或者聪明，拥有幸福的人是可以通过理性获得最大的“善”的人。这使得亚里士多德陷入功利主义的误区中。对于如何解决亚里士多德功利主义所面临的困境，可能的解决途径之一即为以“善”的实践，将理智德性向道德德性转化。“善”是普遍的真，而“善”并不是通过预测、计算或谋划就可以达到的。“善”的获取是因地制宜、因人而异的过程，依靠不同事物的实践、修正才有可能完成。“善”的难以驾驭之处就在于这种实践无一定的规律或法则可循。亚里士多德将人的灵魂分为逻各斯部分和无逻各斯部分，故而相对应的就是有逻各斯部分的道德德性以及无逻各斯部分的理智德性。但是亚里士多德并没有将逻各斯部分的德性引入到对“善”的追求中，他对幸福的思考仅仅停留在理智德性的层面上。无逻各斯部分的灵魂是无意识的，相当于世间万物与生俱来的自然规律，而逻各斯部分的灵魂才是产生普遍的“真”的来源，而实现真正的幸福需要依靠无条条框框限定的实践来进行理智德性向道德德性的转变。

其三，主体性形而上学的回归。

亚里士多德道德哲学期望道德的主体获得幸福、快乐，达到“圣”的层次。而道德主体所希冀的美德的最高境界可以通过“反省内求”的行为标准来获得，然其强烈的目的性和执着性忽视了主体的现实属性和客观存在，因此强调主体形而上学的回归是在一定程度上对道德困境的规避。主体性形而上学包括理论的自我、实践的自我以及这两者在意志方面相联络的辩证，重视主体性形而上学，明确“自我”、尊重“公正——有爱”的道德规范，可以弥补道德的功利主义，确保个别性与普遍性的绝对统一。灵活处理肯定自身肯定和否定自身否定的关系，切实把握理论的自我和实践的自我，实现“认识自身”的形而上学，协调道德的重要目的以及作为他物的绝对精神，是解决亚里士多德道德哲学困境的重要路径之一。

西方的哲学家从苏格拉底到柏拉图，再从亚里士多德到康德，每个人的哲学思想都有体现并符合当代人道德思维的理论价值和现实意义。然而须知不同的文化、历史背景下衍生出不同的伦理分支和风俗品格，人类需要不断地通过在发现问题——分析问题——解决问题的过程中找到“过去的”和“现在的”契合点。人类的智慧之处在于始终不遗余力地积极探求个人与自然的平衡，追求幸福之愿望的本质也是对“道”的遵循。

参考文献：

[1]苗力田,亚里士多德:形而上学[M].中国人民大学出版社, 2003:255.

[2]廖申白,亚里士多德:尼各马可伦理学[M].商务印书馆, 2003.

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[4]Ackrill,J.L.,“aristotleon eudaimonia”,essay on acistotle’s ethics.ed.by amelie ORoryu[D].London:University of California,1980:22.

[5]亚里士多德.亚里士多德全集:第八卷[M].苗力田,译.北京:中国人民大学出版社,1994.

[6]麦金太尔.伦理学简史[M].龚群,译.北京:商务印书馆，2004.

（责任编辑：覃华巧）

[作者简介]王珍（1966-），女，海南文昌人，梧州学院宝石艺术设计学院党委副书记，国家一级职业指导师，主要研究方向：思想政治教育和大学生就业指导。

收稿日期：2015- 01- 16

[文章编号]1673- 8535(2015)02- 0060- 06

[文献标识码]A

[中图分类号]B82