苯教“本无空寂”思想与道家哲学思想比较

王高昆

(西北民族大学历史文化学院，甘肃 兰州 730030)

人类早期探索世界、认识自身的行为手段离不开原始的宗教观念，随着时代发展与人类的进步，宗教观念受不同因素的影响，在不同地域演变成不同的思想体系，苯教的“本无空寂”思想与道家老子的哲学思想便是其中发展至两个方向的代表，两者内容既有相似性，又有不同特点。

一、苯教“本无空寂”思想与道家“无”思想的基本内容

(一)“本无空寂”的基本内容

在佛教传入藏族地区以前，已经存在以祭祀祈福、驱鬼镇魔的本土原始宗教——苯教。早期的苯教称之为“笃苯”，取本土兴起之意。这一派别盛传于第一代藏王聂赤赞普至第七代止贡赞普时期，以原始的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等为主，崇尚“自天神而为人主”，但并无系统的宗教义理作为根基。当吐蕃的氏族部落社会由于生产力不断发展向奴隶制社会转变时，上层建筑中的意识形态也随之变化。此时，由克什米尔、勃律、象雄三地传入的外苯——“伽苯”登上藏族历史舞台。“伽苯”带来的非佛教的古印度宗教哲学思想弥补了“笃苯”缺乏系统宗教理论的不足，使初始的天神观念得到发展，对宇宙本源、万物形成等问题的思考成为这一时期主流，“本无空寂”便是由此构建出的苯教宗教理论体系的代表思想。

苯教著作《黑头矮子的起源》一书中记载:“宇宙开始是空，是混沌法的境界，从此生出‘有识’，然后生出两仪，其一明亮为父，另一凶险为母，然后生冷、生霜、生露珠，从霜露中出现一如镜之湖，此湖卷为一卵。从卵中孵出一鸟。其一称为光亮，另一称为黑暗。二鸟二交生了三卵:一白、一黑、一花。从白卵中生出世间神系;从黑卵中生出粗犷的黑人，即阿修罗之前身;从花卵中生出一种祈祷。世间神桑波蚌尺和叶门甲波不能控制色、声、香、味、触、法，但受用充足，世间神开辟了有人居和无人居的世界。从而出现了‘恰’的世系，即人类;‘木’的世系，即天神;‘楚’的世系，即动物。”［1］短短一则创世神话包含诸多内容，如世界卵生之说、藏族鸟崇拜、人神之别、世界划分等等，为苯教的宗教义理提供了一个基点，这种创世学说虽属于神学体系，但其对于世界本原的观点却是在一个思辨的哲学范畴。“虽然是神创造人类与世界，但神是来自于本为“空”的宇宙，同样经历了一个被创造的历程。”［2］

《土观宗派源流》中有“最初是本无空寂，由空稍起本有，由本有略生洁白之霜，由霜略生似酪之露”［3］之说，宇宙起初是“无”，然后生出“有”，进而生出“霜、露”等构建万物的基础物质。由此可以得知，苯教认为宇宙最初始的时候是“无”，但并不是一无所有、空空如也，而是“混沌法的境界”，也就是孕育着万物萌生的迹象，似有又非有，似空却不空;到一定时期或符合某种条件的时候，“无”的宇宙空间里就逐渐产生了“有”，并且“生出两仪，其一明亮为父，另一凶险为母”，这也有点类似于古代的“阴阳”学说，将“生冷、升霜、升露珠”，即万物的起源归结成代表父与代表母的“两仪”运动而产生，然后才有神的出世、世间与人的形成。

“本无空”的思想作为苯教思辨的起点与理论基石，脱离了原始的对世间万物起源与形成的感性思考，没有将世界的形成付诸于神的创造，而是将“无”作为最高的实体范畴，构想了一种与神无关的宇宙演化体系来说明万物的产生。这种哲学思想相对于“笃苯”对自然界的认识，是一种极大的进步与飞跃，“无生出有”“有生出两仪”都包含着辩证的思维模式，以理性的思考阐明“天”的自然属性，没有附加任何的宗教色彩，使其进入一个哲学的范畴。无论是神或是人，世间的万物都因“有”而生，而“有”来自于“无”，又包含着世界多样性与统一性的思想，从原始宗教观念出发，将所能耳闻目见、感知认识的事物抽象化，倒推出一个“无”作为世界的本原，说明了藏族先民对世界的认识能力达到较高水平。而“无”到“有”至衍生万物的这一整体过程，北宋时期理学的开山鼻祖周敦颐在讨论世界本原时，同样提出“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉，阳变阴合，而生水火木金土。”若以“无极”对比于“无”、“太极”比于“有”“阴阳”比于“万物”，不难发现两者对于世间万物生成与发展的哲学思维相似性，但藏族先民受生产力、社会时代背景及宗教思想等因素制约，并没有以这种“本无空”思想为起点形成一套系统的哲学思维体系，与北宋时期的理学不可同日而语。仅仅在概念上具有一定的相似性，并不影响我们对吐蕃时期“伽苯”这一学说的理解与肯定，而从这种思维模式的对比中，能够更加肯定“本无空”所体现的哲学理念。

(二)道家老子以“无-有”论述“道”的内容

原始宗教观念的演变历程在黄河流域的夏商周时期与吐蕃王朝的境况大相径庭。西周代殷之后进入奴隶制社会，周公旦进行一系列社会政治与国家宗教的改革，即“礼乐等级制度”。此时也出现了类似于“自天神而为人主”的“天子”概念，但原始宗教中祭祀上帝祖宗、祈求保佑的宗教行为仪式已被变形为一种具有“礼乐文化”形式的宗法伦理性宗教。东周以后，具有安排社会秩序、维系社会纲纪等功能的这个规范“礼崩乐坏”，诸子百家围绕“礼”展开激烈讨论，并提出各种主张。春秋时期的道家创始人老子对“礼乐”持有批判态度，他认为社会与人应该是自然而然的存在，过多强调与规范人们的行为法则反而会适得其反。为阐述自己的思想观点，老子提出关于本体论意义的“道”，强调人应该摆脱“礼乐”束缚而追随自然规律，即遵循“道”而使人真正达到美好的人生境界，进而达到国泰民安。

老子为反“礼”而崇尚自然伦理，提出形而上学的“道”的本体论概念，怎样理解这个“道”的范畴呢?“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不饴，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”(《老子》第二十五章)老子首先提出“道”作为对宇宙本原的概括性定义，是天地分化形成之前“混成”的物体，本身无音无形，固定不变却循环往复的运行，可以称之为万物之母，谓之“道”。其构成在《老子》开篇中又是这样描述的:“道可道，非常道;名可名，非常名。无，名天地之始;有，名万物之母。故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(《老子》第一章)其意是说“道”作为世界的本原，也就是万物生生不息的法则，是不可说的，以言语描述出的亦不是其真意。我们将“无”称作天地起始，“有”称作万物形成之初，因此从“无”揣摩“道”的奥妙，以“有”观察“道”的踪迹，“无- 有”的名称虽不同却共源于“道”，此种玄秘就是万物变化的初始之门。老子以“无-有”之间对立统一的关系构建出关于宇宙本原“道”的体系。

“无-有”之间的关系构建出“道”的二重性，“无”作为天地起始，超越了现象的本体，是无限的;而“有”作为万物之母，指现象界的事物，又是有限的。这样“道”就在无限与有限中达到了统一，这两者的辩证关系在于“天下万物生于有，有生于无”(《老子》第四十章)，“无”作为根本，“有”在这个基础上才能衍生万物。而“无-有”与“道”之间的关系则是作为宇宙本体“道生一、一生二、二生三、三生万物”(《老子》第四十二章)，其后才是“万物生于有，有生于无”，如此说来其逻辑关系就应该是“道”→“无”→“有”→“万物”。

老子提出关于“道”的一系列学说与主张，究其社会因素与历史背景，是为了构建一个理想社会，与诸子百家的出发点是一样的。所以，在理解老子的本体论时，要融入对社会伦理的思考才能够全面的理解，“道”与其说是对宇宙本体的定义，倒不如说更与万物运行法则或某种终极的人生境界相似:“道冲而用之，久不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知其谁之子，像帝之先。”(《老子》第四章)“孔德之容，惟道是从。”(《老子》第二十一章)人只有遵循自然万物运行的法则，才能表现出真正的道德。任何被褒奖、被崇尚的都对人原本的自然之性有损伤，这既强调了“道”也突出了“德”，也将二者建立起“道生之，德蓄之”的联系，成为对社会伦理、王侯治国的世间法说教。

二、“本无空寂”与“道”思想内涵的对比

对比伽苯派的“本无空寂”与老子“道”的学说，可以在二者讨论世界本原的逻辑思维过程中发现些许相似性:宇宙万物都是由“无-有”这一过程衍生出的。著名哲学家任继愈先生在讨论老子的学说时说:“‘无’有时又不作为空无所有的‘无’来解释，而有混沌不清的意思，因此‘无’既可以给以唯心主义的解释，也包含着以唯物主义解释的可能。”如果按老子“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相合，前后相随”(《老子》第二章)的辩证法分析，“无”的确不是一个“空无”的固定状态，它与“有”互相对立而统一的运动，故而衍生出万物;而伽苯派“混沌法境界”的“无”也并非是固定的，因此两者对“无”不确定状态的观点具有相似性。但对于“无”究竟为抽象的自然天道规律还是具象的物质，双方又有不同见解。

任继愈先生认为，老子的“无”理念可以给予唯物主义的解释，也可以给予唯心主义的解释。首先，从唯物主义出发，“无”是“有物混成先天地生”之“道”所派生出的一个层面，如果将“道”视作宇宙初始时期混沌的物质，那么“无”也相应的具有了物质的属性，在“道”→“无”→“有”→“万物”的形成中，“无”也具备混沌物质的意味;但是老子所提出“道”的社会根源在于为人伦道德的发展寻找一个依据，老子述“道”之时说“吾不知其谁之子，像帝之先”又具有唯心主义的色彩。这显然与伽苯派论述的“无”要复杂的多，伽苯派在提出“无”时，仅仅将其停留在宇宙最初形成的方式方法之上，虽然包含有虚无混沌之意，但以其能够衍生出万物而看，这个“无”还是具有物质属性的可能性更多一些，而且在伽苯派的宇宙生成论之后，也没有将这种宇宙起源及形成体系作为对宗教或社会寻找道德依据的方式，所以这个“无”相对于老子的“无”，在深层内涵上还是略显单薄的。

伽苯派与老子从不同的出发点探索宇宙本原、万物形成，并且发展向不同的思想领域，但是其过程无论是在思维模式还是定义方法上都是非常相似的。对于几乎处于同一时期的两家思想，一个发源自奴隶社会初期的吐蕃，另一个却出现于奴隶社会末期、封建社会初期的春秋时期的汉地，这种思维方式的偶然性中又包含着必然性。德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯曾有一个很著名的论题——“轴心时代”。他在1949 年出版的《历史的起源与目标》中提出:在公元前800年到公元前200 年左右的世界各大文明古国都出现了“轴心时代”，即使具有千山万水的阻隔，各个地域都出现伟大的精神导师，古希腊的苏格拉底、柏拉图，印度的释迦牟尼，中国的孔子、老子等，这些具有理性思维的先驱们以理智、道德等方式探究世界，由此创造出的文化有许许多多的相通之处。以雅斯贝尔斯的这一理论来说明伽苯派与老子两种思想重合点的偶然性，这种文化思潮的偶然相似性不仅仅局限于某一国度，甚至可以跨洲跨洋。进一步研究在中国小区域内出现“轴心时代”的原因可知，原始的思想文化与社会发展的程度在不停的经历一个磨合的阶段，无论是在青藏高原的吐蕃王朝还是黄河流域的汉地皇权，无论是为服务神学体系还是要构建理想社会，都是要经历人类社会发展的普遍规律，其思维意识形态也就必然会有重合之处。

三、结语

伽苯派的“本无空”思想由“无”衍生出“有”后，并不是直接产生万物的形体，而是首先出现神灵，再由神灵创造世界。这不仅受到了印度克什米尔等地传来的印度教哲学与其创世神话的影响，同时也符合苯教自身建立宗教理论体系的需求，有了世界的本原才可以构建“卵生世界”的神学说，以此逐步划分神与人的等级，树立神灵的权威。由“本无空”而建立起的自然哲学体系说明了藏族先民抽象思维能力的高度发达，为此后接受佛教传入奠定了思想基础，也是因为具备了这样高度发达的思维能力，才能使佛教在青藏高原实现本土化，进而产生异彩纷呈的藏传佛教文化。虽然最初的这种哲学思潮转身又回到了宗教的怀抱，但不得不承认，这种思维的孕育经过缓慢的发展后又为藏传佛教的宗教哲学奠定了基础，因此“本无空”思想的出现，其意义不仅仅是为佛教理论从思想上准备了条件，也对藏族先民日后认识自然有着深远的影响。从发展宗教文化的层面讲，“本无空”思想可谓做出了巨大的贡献。道家老子的哲学思想，自产生之初就与原始宗教的理念背道而驰，伽苯派带着对宇宙形成的理解脱离人间而成为神学，而老子则将宇宙的根源拉回到人间，继续探寻人生的终极意义。“道”给人间带来了应当遵循的自然法则，那么社会发展、国家政治、人的自身修为该如何追随这种自然法则呢?以为学、为道、为政、为人之学问为老子哲学思想的落脚点，形成中国哲学史上举足轻重的道家文化。

［1］班班多杰. 藏传佛教思想史纲［M］. 上海： 三联书店上海分店出版社，1992.40.

［2］胡伟希. 中国哲学概论［M］. 北京： 北京大学出版社，2005.1.

［3］善慧法日.土观宗派源流［M］.刘立千译.拉萨：西藏人民出版社，1980.189.