洮岷“花儿”在当地人们生活中的传承与功能

王军林

(中央民族大学中国少数民族语言文学学院，北京 100081)

一、洮岷“花儿”及其传唱特点

洮岷“花儿”是流传在甘肃省东南部洮河流域的临潭(古称洮州)、卓尼、岷县(古称岷州)、康乐、渭源、临洮、宕昌、漳县等地汉、回、藏三个民族中的一种古老山歌。它大约产生于明代初期，至今已有600 多年的历史。［1］据文献记载，这些地方的“花儿会”极多，大约100 多个。其中最具代表性的就是岷县城南二郎山“花儿会”(农历五月十五到十七日)和康乐县莲麓镇莲花山“花儿会”(农历六月初一到初六，俗称“六月六神会”或“六月六唱山”)规模最大，每年参加的人数多达数万。

洮岷“花儿”主要以对歌为主，多采用集体活动的方式，且大都在季节性的庙会上举行。这种独特的对歌活动和洮岷地区某些风俗习惯联系在一起，形成了独具风格、地方风俗民情浓郁的洮岷“花儿”。［2］从洮岷“花儿”的演唱形式、分布地区、方言、音乐形式、唱腔唱法和民俗等形式，将其分为北路派“阿莲儿”(包括临洮、康乐、临潭、渭源、岷县、漳县、卓尼、迭部等地)和南路派“啊欧怜儿”(包括岷县、宕昌、舟曲、西和、礼县等地)。北路派主要以康乐县莲花山“花儿”为主，唱的是莲花山令。南路派主要以岷县二郎山“花儿”为主，演唱的是“啊呜令”和“扎刀令”。这派“花儿”曲调高扬而凄厉，声音尖细、高亢，如果听惯了莲花山“花儿”，第一次听南路派“花儿”时确实有点不太习惯。北路派述说性较强，南路派歌唱性较强［3］。莲花山“花儿”的音调很高，演唱时男女都用假声，唱腔平缓舒婉，从远处听，分不出是男女谁在演唱。唱“花儿”的形式也很独特，往往由一个串班长和三、四个歌手组成一个班子，与另外一个班子对唱，三句一首的洮岷“花儿”，三个歌手分头腔、二腔、三腔;串班长负责即兴编词，聆听和回应对方，然后编词传达给一、二、三腔歌手，每人唱一句，首句一般起定韵的作用。首句起初是有一定文化含义的，但随着长久的流传和变异，它原来的意义已不复存在。结束时，全组的人一起合唱衬句“花儿哟，两莲叶儿啊”，一首“花儿”的演唱才告结束。莲花山“花儿”的演唱程式最为完备，分为拦路、游山、对歌、敬酒、告别等程式。但随着经济和文化的发展，外界文化的冲击越来越大，莲花山“花儿”的演唱程式也在逐渐发生变化，拦路对歌的程式已极少出现。南路派“花儿”在演唱时，则以独唱和对唱为主，没有串班长，他们是一人领唱，众人帮腔性质的多声部“花儿”，每句的最后三个字齐唱，起着和声的作用，在后面没有“花儿哟，两莲叶儿啊”的尾声。

洮岷“花儿”的结构、形式、格律都较为独特，每首以三句为主，每句七到九字，一韵到底，这种形式称为“单套花儿”。也有四句、五句和六句以上的“花儿”，六句以上的被称为“双套花儿”，这是洮岷“花儿”中北路派的“花儿”歌词结构。而南路派只有单套，没有双套。它与河州“花儿”的区别就在于，单双句都是以单字尾为主，而河州“花儿”是单句单字尾，双句双字尾。下面是笔者采录的由歌把式赵意立编创的两首洮岷“花儿”。

单套“花儿”:

一年一趟莲花山，娃娃不引门不看，要剁白菜鸡啄完。

双套“花儿”:

花园里的果子树，为啥不结果子哩?

路上走的人不断，为啥没有我的哩?

别人把我看不上，爱下一个跛子哩。

走路连人不一样，心比那火炉热。

洮岷地域处于中国西北的边远地区，经济、文化比较落后，交通闭塞，人们缺乏社会交往的条件。而在“花儿”最为盛行的一些地方，庙会为人们提供了互相交往、增进友谊的机会，也间接促进了农业经济和文化的交流与发展。据专家考证，“花儿会”来源于祭祀和敬神活动。［4］从“花儿会”上歌手们的演唱来看，它的最大特点就是即兴创作，看见什么唱什么。洮岷“花儿”歌手能够在短短的30 秒内创作出一首“花儿”，男女老少都能触景生情，有感而发。语言真挚感人，其感染力极强。［5］虽然洮岷“花儿”始终在洮河中上游有限的区域内传唱，传播范围不及河州“花儿”广泛，但它地域、曲调、演唱形式和词体等相对稳定，原始意味更浓郁。洮岷“花儿”演唱的都是原生态“花儿”，并不像河州“花儿”那样以临夏为中心沿着一个扇面向西北方向辐射，一直到达新疆。在流传过程中，洮岷“花儿”逐渐融合其它地域文化和当地文化因素，使演唱形式更为灵活多变［6］。洮岷“花儿”兼容并蓄，一直以原生态的演唱为主。在现代化和多元文化的冲击下，它的演唱方式和形式依然保持着古老的传统，因而研究价值极大。相比较而言，河州“花儿”在现代多元文化的冲击下逐渐舞台化。

二、洮岷“花儿”在当代现实生活中的传承

洮岷“花儿”从形成到现在已经传唱数百年，早已融进当地人民的日常生活中。“花儿”就是他们的生命，也是他们的文学生活。“花儿本是心上的话，不唱是由不得咱家，刀刀拿来头割下，不死了就是这个唱法。”从中可以看出当地民众对它的热爱程度。甚至有些“花儿”爱好者，会在歌会期间或闲时晚上聚集一帮歌友在家里举办家庭“花儿会”，用歌声来表达对生活的体验和感受，这也是歌手们自觉传承文化的一种方式。农历五月十五，笔者在甘肃省渭源县峡城乡“花儿会”上调研时，采录到由汪莲莲演唱的一首“花儿”:“花儿”是两千来流传的，它扎根人民心中哩;代表人民心声哩，千万把它丢不得，要靠大家传承哩。说明“花儿”的重要性和在人民心目中的地位。要想让她们不唱“花儿”，除非把气咽了。随着国家对非遗的重视，“花儿”的保护与开发也被提上议事日程。国家和当地政府部门都对“花儿”进行了大力的扶持、保护和开发。但从目前来看，洮岷“花儿”的文化个性被商业性覆盖，变得异常模糊。它在现实生活中的传承也逐渐异化，传统文化的意蕴逐渐消失。

(一)文化空间的转换

近年来，“花儿会”这一文化空间得到流传地域文化主管部门和当地政府部门的重视与支持，新的“花儿会”逐渐涌现，“花儿会”的规模不断扩大，成为各族人民翘首企盼的群众性的文化盛会，各个民族的歌手齐聚一起，登台表演，形成大型的民俗文化活动。但“花儿会”的商业性气息也越来越浓厚，“花儿会”的文化个性变得模糊，各地“花儿会”的趋同性也比较突出。［7］在笔者参加的多场“花儿会”中，其中既有政府组织的，也有群众自发组织的。整体来说，它们的文化个性不突出，并且各地“花儿会”的举办模式如出一辙，以往的一些演唱规程逐渐淡化，如“堵半截”“打马莲绳”等习俗逐渐废除，失去了往日浓郁的文化氛围，更多的倾向于商业性的表演活动。但同时，歌手们的文化素养较之以前得到了很大提高，这是一个很好的势头。文化空间的转换，一方面让传统文化脱离了生存的土壤，逐渐失去独特的文化个性，但又在一定程度上扩大了“花儿”的传播范围;另一方面，传承人远离了自己生存的环境，导致演唱风格变化，唱出来的已经是混合声，不再是原生态。

(二)传承方式的转换

以往，“花儿”的传承主要是家族传承和在“花儿会”上的传承。为了将这一古老的传统文化流传下来，要不断拓展传承的渠道和方式。［8］保留或鼓励传统的传承方式:家族传承和业缘传承，充分利用传媒进行传承，利用文化传播和文艺传播传承，加强校园传承和学术传承。

随着现代经济文化和多媒体的发展，“花儿”从以往口耳相传的传承方式向多元化转变。专业性演唱团体的成立、市县“花儿”歌舞团、“花儿”茶社的成立与运营，使“花儿”传承的空间发生转换并趋向多元化，一些影像光碟也随之出版发行，这些都为“花儿”爱好者提供了欣赏和学习的机会。“花儿”传承空间的拓展及其艺术欣赏和商品的双重属性，使“花儿”更加大众化、通俗化和国际化。“花儿”从山野被搬上舞台，走向商业化道路。另外，随着“花儿”学术研究团体的广泛成立，更多的爱好者和学人加入到研究者队伍中来，使“花儿”形成一支强有力的研究队伍。这为“花儿”的学术传承起到积极的推动作用。通过学术传承和传播，使更多的人了解到西北的“花儿”，也为“花儿”的进一步发展和建立起到很好的推动。每年在“花儿会”现场召开的民歌研讨会，吸引了中外人来“花儿会”现场观光旅游，也为其现场感受和体验“花儿”提供了便利，这是打造地方精品文化、宣传地域文化的一种良好方式。另外，传承方式的多元化还体现在“花儿”歌手身上，他们既会演唱洮岷“花儿”，也会唱河州“花儿”，身兼两种“花儿”的演唱能力，是现代“花儿”传承的另一种方式。

笔者认为，民间歌唱艺术首先表现在一种原生态的野性上，具有开放性和包容性;其次，表现在一种民族性、集体性、大众性上，它是人民大众的歌，适于在山野间歌唱;第三，从音乐的层面上来讲，很多民歌、山歌是多声部的演唱。洮岷“花儿”中的莲花山“花儿”就突出体现了这一特点。作为集体对唱的山歌，它是由三个歌手一个串把式组成一个班子和另外一个班子进行集体对唱性的多声部“花儿”。演唱的时候，一人演唱一句，最后的尾音集体合唱。而洮岷“花儿”中的南路派(岷州“花儿”)在演唱的时候，是一人主唱、众人帮腔、双方对唱的多声部“花儿”。洮岷“花儿”在演唱时，音乐节奏起伏变化较大，给记谱带来难度，也严重影响传播的速度和范围。

(三)现代社会的冲击，传承意识的缺乏

城镇化的普及和推进，对一些原生态文化的传承基地造成很大的影响，传统文化出现断裂。一些村庄迁入城镇，以往赖以维持的精神食粮和延续数千年的传统文化随之被割裂。没有了文化的支撑，人们的信仰也随之消失。笔者在甘肃省岷县二郎山“花儿会”上采风时，明显感受到至今仍是群众自发性程式表演的“花儿”保存的完整性。因为这些地方的硬件建设很差，交通闭塞，当地经济发展落后，也因此在一定程度上很好地保持了传统文化，没有被外界的流行元素所异化。但是目前来说，这些地方也正在飞速发展，高速公路和铁路正火热建设。那么，在未来的几年，硬件建设达到一定水平后，这些地方的传统文化是否还能保持原样?

政府部门大力支持地域传统文化的发展，但政府过多的参与，让自发性的文化活动变成由政府主导的活动，使洮岷“花儿”失去自己独特的个性，成为缺乏野性的舞台表演形式，在一定程度上不利于文化的传承。如果民歌演唱的环境没有了，民歌流行的群体没有了，这样唱出来的还是民歌吗?割裂传承人与环境的联系，加快了传承人歌唱风格和个性特征的变异，不利于原生态文化的传承。这应该引起专家和文化部门的关注。而在“花儿”传唱的地区，有些歌手观念淡薄，意识不到“花儿”的重要性，这也是造成文化传承断层的一个原因。在“花儿会”的现场，很难见到国家级和省级的传承人，他们极少去现场进行指导和传唱，这也是值得反思的一个问题。匈牙利音乐家柯达伊认识到:“通过生活本身，传统将慢慢地，但不可避免地从人民生活中被抹去。企图阻止这一点，就等于阻拦历史发展的自然进程，是徒劳无功的。他提出，要引领音乐教育走向民歌，受过教育的阶层只有和人民在精神上取得一致才有能力去完成任务。”［9］要想改变这种状况，就要加强对当地人传承意识的培养，增强当地群众的自觉意识，积极进行文化传承。

(四)政府与群众共同、合理的保护开发

当地政府部门和文化部门应转变观念，鼓励和支持群众自发组织的原生态“花儿会”。笔者在莲花山进行调研时，遇到临洮县的“花儿”串把式曹崇孝老师，就政府组织的大奖赛和民间群众自发举行的一些“花儿会”，笔者和他进行了探讨。他认为:当地政府组织的一些大奖赛，对培养传承人和宣传“花儿”都起到了相当大的作用，但政府的这种做法并没有完全反映出莲花山“花儿”的本来面目。除了政府部门的组织和宣传以外，群众的自发组织作用也不容忽视。

“花儿”从传唱到现在已经数百年的历史了，对于这样一个具有悠久历史和广泛群众基础的歌种，应当立即加以保护，然后才能谈到开发和利用。2007 年7 月，费孝通在接受记者采访时说:在西部大开发的事业中不要忘记我们的人文资源，要注意保护开发和利用。他认为，要开发西部的人文资源，必须建立在“保护第一”的基础上。在保护的前提下，再根据当地文化的发展和有利条件，因势利导，开发和利用好当地的文化资源。在开发的过程中，更为重要的是要保护好当地的生态环境，多鼓励和支持群众自发的文化活动，这样才能让传统文化在面临当代多元文化冲击的境遇下，保持自己独特的文化个性，而不至于快速的消亡。

三、洮岷“花儿”在现实生活中的功能

洮岷“花儿”作为一种当地人表情达意的艺术形式，题材广泛，内容深刻，不但与人们的日常生活紧密联系，也与社会生活有莫大的关系。任何一种文化、艺术的存在都有一定的文化功能，如果缺失这种功能，就无法生存下去。“花儿”也有多重功能，如祈福禳灾、歌颂时代、祭奠神灵、表现时政、倾诉生活甘苦、表达爱情的悲欢离合、传播知识、抒发内心凄怆、开启明智等。在现实生活中，它的功能也随着社会发展而不断有新变化。

(一)教育和实用性功能

作为当地群众日常生活中必不可少的娱乐方式，“花儿”在现实生活中有着极强的教化性和实用性，在道德和伦理层面对年轻一代的影响极其深远。老人们往往用“花儿”向年轻一代进行思想和道德的教育与宣传。这种在“花儿会”现场用唱“花儿”对年轻一代进行教化的民歌极具代表性。另外，还有些在生活歌中具有典型劝诫性质的歌，如“刀刀切了白菜了，洋烟把你吃坏了，吃者人人不爱了。杆一根，两根杆，吃下洋烟的你没见，活活像个鬼一般”［10］。除了教育功能外，“花儿”在日常生活中，还有实用性功能，这种实用性在全国的民歌中也极具独特性。［11］比如，很多老人在临终之时，会用“花儿”给儿女留下遗嘱。

(二)文化认同功能

“花儿”用同一种汉语方言在汉、回、藏、撒拉、东乡、保安、土、裕固、蒙古九个民族中传唱，是对古老文化的一种继承，是促进民族文化融合，民族团结、民族间相互了解、学习的推动力。一年一度的“花儿会”是当地汉、回、撒拉、东乡、保安、撒拉、土、藏等民族团结娱乐的方式。同一首“花儿”，不同民族歌手虽然都用同一种汉语方言演唱，但演唱的曲调和风格还是存在一定的差异。这是因为在传唱过程中，都各自融入本民族的文化因子。有时候，两种语言会同时出现在同一首“花儿”中，如“风搅雪花儿”，这也是它的独特之处。“花儿会”的社会功能价值主要体现在青年男女社交、民族文化交流、民间物资交流、丰富民众生活、构建和谐社会等方面。［12］

(三)心理和生理治疗功能

“花儿”流行区域都是交通不便、经济文化不发达的地区，人们思想观念落后，在以往的婚姻上都遵从媒妁之言，父母之命。如今，青年男女可以在“花儿会”上通过对歌来寻找自己心仪之人。但在以前，未婚女子是坚决不被允许参加并在“花儿会”上对唱情歌的。包办婚姻造成很多女性的不幸，她们在婚姻中找不到真正的爱情，只能到“花儿会”上寻找自己的意中人，并与之发生关系，宣泄心中的苦闷。“悲剧的一个重要功能是宣泄，即对一种无法实现的心理能量的释放。”［13］“花儿会”为这种处于性苦闷的男女提供了宣泄的场所。因而，唱“花儿”是治疗和抚慰他们心灵的一剂灵丹妙药。在“花儿”中对爱的表达是非常赤裸和热烈的，性的渴望在歌中表露无遗。一口一声“阿哥的肉呀”，［14］表露他们对于性的渴望。有时，当问及青年男女去参加“花儿会”的目的时，男性说是去嫖风，而女性则相对委婉、含蓄一点，说是为了交朋友。而对于一些老年妇女，她们去参加“花儿会”，向神灵和同伴诉说自己心中的苦闷，舒缓心情，暂时忘记烦恼。有一首“花儿”这样唱到:一年一趟莲花山，娃娃不引门不看，热热闹闹的浪两天，喝一口凉水是舒坦。

(四)功利性的演唱功能

当地政府和企业为了宣传当地政府或企业的产品，付给“花儿”歌手一定的报酬和赞助，让歌手编创宣传政府和企业产品的“花儿”。这样，“花儿会”演唱的功能就发生了质的改变。笔者在莲花山调查时，歌手曹崇孝为笔者提供了他为潘家集庆丰经营部酒业举办“花儿会”所编的歌词:树两棵一棵树，好消息传到人多处。广大群众都清楚，四川酒来到甘肃住。川窖红酿酒新技术，发达庆丰经销部。还有，为移动公司进万家进行宣传所编的“花儿”:红心柳一张杈，3G 手机功能先。移动通信威力大，新闻电视在里面。亲情卡团圆卡，闲时就把电视看。方便群众人人夸，上网聊天把椽谝。

四、结语

洮岷“花儿”作为民间群众自发的一种艺术形式，在长期的传唱中，早已融入当地群众生活，扎根群众心中，并由群众传承、创造和发展，成为群众日常生活不可或缺的一部分。在发展中，洮岷“花儿”及时捕捉时代信息，紧跟时代步伐，具有很强的适应性。它的文化功能也随着社会经济和文化的发展逐渐向演唱的功能和功利性转变。要在原生态的基础上，对洮岷“花儿”进行传承、保护和开发，由优秀的艺术家进行创新改编和改造加工，使其在保持传统民歌野性的前提下，既能接受改造，又能保持传统。一种文化要想在传承与发展中走的更远，必须走开放和兼容相结合的路子，并且在吸收其它民族文化艺术的同时，彰显其本民族文化的独特性，这是本民族文化发展与传承的有效途径。根据爱德华希尔斯的观点，传统就是一条变体链，维护传统并不是反对创新、反对变化，传统就是在创新中延续，在变化中发展。“也就是要使文化遗产融入现代生活，使现代人们的文化生活更富于传统文化的韵味和特色。”［15］

［1］柯杨. 听众的参与和民间歌手的才能——兼论洮岷花儿对唱中的环境因素［J］. 民俗研究，2001，(2) ：109.

［2］郗慧民. 西北花儿学［M］. 兰州： 兰州大学出版社，1989.93.

［3］刘凯. 西部花儿散论［M］. 南宁： 广西民族出版社，1995.4.

［4］柯杨.诗与歌的狂欢节——“花儿”与“花儿会”之民俗学研究［M］. 兰州： 甘肃人民出版社，2002.93.

［5］转引自魏泉鸣. 中国“花儿”学史纲［M］. 兰州：甘肃人民出版社，2005.320.

［6］宋俊宏. 论洮岷花儿及其社会文化功能［EB/OL］. http： //blog. sina. com. cn. /u/1653535785.2011.3.6.

［7］吉狄马加，赵宗福.青海花儿大典［M］.西宁：青海人民出版社，2010.377.

［8］王军林.从传播学角度来看“花儿”的传承［J］.西安文理学院学报( 社会科学版) ，2010，(4) ：78.

［9］杜亚雄. 三上莲花山. 引自汪鸿明. 花儿源流考［M］.兰州：甘肃民族出版社，2011.219-220.

［10］汉斯——格奥而格. 伽达默尔著. 真理与方法［M］. 洪汉鼎译. 上海： 上海译文出版社，2004.23.

［11］黄金钰.洮岷“花儿”的起源［J］.甘肃民间文学丛刊，1982，(2) ：55.

［12］赵宗福. 西北花儿的研究保护与学界的责任［J］.民间文化论坛，2007，(3) ：29.

［13］莫林虎. 中国诗歌源流史［M］. 中国社会科学出版社，2001.27.

［14］王沛.河州花儿研究［M］.兰州：兰州大学出版社.1992.5-6.

［15］刘魁立. 张旭. 民间歌谣［M］. 北京： 中国社会科学出版社.2008.150.