《资本论》的叙事结构与马克思正义思想

李佃来

（武汉大学 哲学学院、马克思主义理论与中国实践协同创新中心，湖北 武汉430072）

由于正义问题本然指涉哲学与经济学的双重视角，所以对马克思正义思想的把握，必然不能回避对《资本论》的深入研究。虽然20世纪60、70年代以来英美学术界挑起与推动“马克思与正义”之争，主要就是以解读这个具有相对独立性的文本为基础的，然而，由于没有窥见到《资本论》的独特叙事结构，英美学术界对马克思正义观的理解，总体上却又是不得要领的。那么，《资本论》究竟有何叙事结构？其与马克思的正义思想到底存在何种关联？在《资本论》重回学界视野、马克思政治哲学研究方兴未艾的今天，这是需要深度解析的学术问题。

一、从抽象到具体：方法论叙事与正义奠基

毋庸讳言，在100多年以来的《资本论》理解史中，事实性解释一直压制着规范性解释，即人们宁愿相信马克思在这个文本中阐述了规律性的东西和客观性的法则，也不愿相信他作出了关于道德、正义等的基本判断。从这种理解框架出发，我们自然很难开启“《资本论》与正义”的学术探讨。然而，直觉总是提醒我们，《资本论》应当不可能是一个以事实为逻辑主线的叙事性文本，这至少与马克思“改变世界”的愿望有很大距离。这是否意味着传统的理解出现了严重偏差？实际情况正是如此。而造成传统理解周而复始出现偏差的根本原因，就是没有准确把握《资本论》的研究方法，即从抽象到具体的方法。

对于从抽象到具体的方法，马克思是这样指认的：“从实在和具体开始，从现实的前提开始，因而，例如在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始，似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。如果我，例如，抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格等等为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等，它就什么也不是。因此，如果我从人口着手，那么，这就是关于整体的一个混沌的表象，并且通过更切近的规定我就会在分析中达到越来越简单的概念；从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是关于整体的一个混沌的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。……后一种方法显然是科学上正确的方法。具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”①在这段《1857－1858年经济学手稿》导言的论述中，马克思指认了政治经济学研究的两种方法，即一是从具体到抽象的方法，二是从抽象到具体的方法。在他看来，前者貌似正确但实则是错误的，而后者才是通向政治经济学研究的正确道路。

应当如何理解马克思指认的从抽象到具体的方法？过去人们往往相沿成习地认为，抽象是指简单的、一般的、普泛的、适用于一切时代的经济学范畴，如“商品一般”、“劳动一般”、“货币一般”等，因而从抽象到具体，也就意指从这些最简单、最一般的范畴开始，逐步上升（落归）到越来越具体的、越来越鲜活的那些规定，从而达到对经济生产规律的科学说明。这种看似符合马克思对《资本论》提纲的初始规划以及《资本论》最终叙述逻辑的理解，正构成人们对《资本论》予以事实性解释的一个牢不可破的逻辑前提。这是因为《资本论》是从讨论“商品”开始的，而人们一旦将这个作为启始点的商品认定为是纵跨一切历史阶段的、普遍的抽象范畴，就会顺理成章地把体现或关联于商品的特性和规定说成是“客观性”的东西，进而也会很容易对资本主义社会生产这个“具体”作出“客观主义”的阐释。现在，如果我们认为这个根深蒂固的认识论端点本身并不能经得起精细拷问，那么问题出在哪里呢？

众所周知，马克思在哲学史上所实现的重大理论转向之一，在于从独断的思想形式走向了对现实感性世界的深刻批判，所以在其经济学的研究中，除了从抽象到具体，应当也存在一个从具体现实到抽象的认识过程。这正如列宁在《哲学笔记》中所指出的：“从生动的直观到抽象的思维，并从抽象的思维到实践，这就是认识真理、认识客观实在的辩证途径。”②这样来看，如果认识的完整链条展现为“从具体到抽象再到具体”的过程，那么全部问题就在于：马克思为何单单截取了这一过程的后半段，并将之指认为正确的方法？毋庸讳言，过去的研究是有意无意回避这个问题的，或者至少对这个问题的解析还不够清晰。

我们注意到，在《1857－1858年经济学手稿》导言中，马克思指认了从抽象到具体这一科学的方法后，立即笔锋一转，提到了黑格尔。这一突然变奏其实隐含着这样一个重大学术信息，即马克思在一定意义上，正是按照黑格尔逻辑学的步骤来指认他的“从抽象到具体”的认识过程的。这一信息在《资本论》相关文献中是很容易得到确证的。比如在1858年致恩格斯的信中，马克思就诚恳地说过：“我又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很大的忙。如果以后再有工夫做这类工作的话，我很愿意用两三个印张把黑格尔所发现、但同时又加以神秘化的方法中所存在的合理的东西阐述一番，使一般人都能够理解……”③在《资本论》第二版跋中，马克思则公开承认他是黑格尔的学生，甚至在阐述价值理论时，还卖弄起黑格尔特有的表达方式。④

黑格尔反复重申的一个观点是，事物只有通过概念被理解之后才是现实的，所以其哲学的核心问题之一，便是在逻辑概念中理解、把握充满矛盾的实存世界。逻辑概念在黑格尔那里不是以平面的形式呈现出来的，而是包含了先后相接并逐次上升的三个环节，分别是抽象的或知性的环节、辩证的或否定理性的环节以及思辨的或肯定理性的环节。如果说只有在这三个环节中才能够达到对实存世界之真理性的洞察，那么从第一环节推至第二和第三环节的过程，也就是扬弃知性确定性并达到理性综合的过程，其表现形式，也就是我们通常所说的理论思维。马克思经济学语境中的从抽象到具体，大致就是在这层意义上来讲述的，当然前提是剔除了黑格尔思辨形而上学的骨架。至关重要的问题是，在黑格尔从逻辑概念的前一环节过渡到后一环节，即在他扬弃知性、达到理性的过程中，辩证法是至关重要的中间一环，或者说整个过程都体现了辩证法的精神，这是马克思最为看重的东西。作为超越纯粹知性思维和实证知识的一种思维形式，辩证法能够确保逻辑概念不至于沦为实存世界没有批判精神的“随从”和“奴仆”，因而便能够为逻辑思想开拓出批判与重构现实的充足空间，这是一种实证知识所根本不可能具有的能力。正是由于辩证法具有这样一种超出于实证知识的能力，才有了恩格斯在黑格尔的思维方式中所看到的那种穿越偶然现象世界并在批判性视域中检思整体时代的“巨大的历史感”⑤。进而论之，如果说能够认识到马克思从抽象到具体的方法深刻体现着黑格尔逻辑学的思想印痕，那么从马克思的这一方法论叙事中，我们看到的是辩证法与实证主义（知性）这两种迥然有异的思维方式在经济学研究中的重大分殊。

这里的问题是，马克思的经济学研究自然是超越于英国古典经济学传统的，然而需要表明，前者超越于后者的思维方式根源，正在于辩证法对实证主义的替代。以马克思恩格斯之见，英国经济学家们虽然也知道在从抽象到具体的道路上建构经济学体系，但他们最擅长的研究套路，还是从局部的经验事实出发推导出关于财富生产的具体结论。由于这一套路执着于对研究对象作出理智的区别，缺少辩证思维和总体性视野，因而从根本上看，英国经济学家们实际主要还是停留在知性环节，走的主要还是实证主义的路数，这导致他们根本不可能看到资本这个抽象的存在乃是一个内含自我否定性的结构，而只是非批判地来看待资本主义社会商品生产，从而制造了资本主义恒久不灭的神话，这是从具体到抽象的方法在英国经济学家那里所必然导致的结果。与此相反，马克思则郑重申明：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”⑥用抽象力来代替显微镜和化学试剂，即意味着用辩证法来代替实证主义，用理论思维来代替实证思维。正是由于在思维方式上实现了这一决定性转换，马克思才完成了对资本内在矛盾的检视与透析，深刻把握到了在物和物的关系中所包藏的人和人的关系，并最终克服了亚当·斯密的徒子徒孙们在实证主义范式内永远无法克服的问题。这就是马克思把“从具体到抽象”指证为错误方法，同时又把“从抽象到具体”凸显为正确方法的根本原因。马克思的此番良苦用心告诉我们，在其方法论叙事中投射和灌注的根本性的东西，就是指向资本整体统治的批判性要素。而这一激动人心的发现则可以说明，马克思并非是遵从“客观性告诫”和“事实性法则”来写作《资本论》的。

接下来需要辨正的问题是，马克思既然是在批判实证的知性思维意义上来指证从具体到抽象是错误方法的，那么我们必须承认，这一方法也是《资本论》研究不可或缺的一环，因为与抽象相对应的是知性，而从思维位阶上说，知性却不是可以还原到底的真正“原点”，毋宁说比知性更低的感性才是真正“原点”，马克思不可能越过感性阶段而直接处在知性抽象起点上，这样的抽象起点只能是无源之水、无本之木。因而，把握马克思方法论叙事的实质，不仅要承认从具体到抽象的客观实在性，而且务必要看到“抽象”由以生成的那个“具体”的真实所指。对于英国传统中的资产阶级经济学家来说，具体是指抽去内在联系和遮蔽内在矛盾的事物，如抽去了阶级、雇佣劳动、资本、交换、分工、价格等要素的人口。由于抽去了内在联系，作为资产阶级经济学家研究起点的具体就是完全普遍的，由之而形成的抽象，则就是真正适用于一切历史时期的。对于马克思而言，情形则迥然有异。在谈到劳动范畴时，马克思指出：“在这里‘劳动’、‘劳动一般’、直截了当的劳动这个范畴的抽象，这个现代经济学的起点，才成为实际上真实的东西。所以，这个被现代经济学提到首位的、表现出一种古老而适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象，只有作为最现代的社会的范畴，才在这种抽象中表现为实际上真实的东西。……劳动这个例子令人信服地表明，哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史条件的产物，而且只有对于这些条件并在这些条件之内才具有充分的适用性。”⑦马克思根据劳动范畴的例子所提出的问题是，抽象在形式上是普遍的、适用于一切时代的，但在内容上却只能是现代的。由此可以看到，形成马克思抽象的具体，只能是他所面对的“商品堆积”的资本主义世界，而非一般性的生产。进而又可以看到，马克思之所以能够将批判性要素投射到其方法论叙事中，不仅是因为“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”⑧，同时也是因为他是基于对资本主义这一“当代”历史的审理来提炼经济学范畴的。

在这个问题上，马克思有一个著名的比喻，即“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”⑨这个比喻所要说明的深刻道理就在于，《资本论》乃是根据“从后思索”的逻辑，在某些环节上通过“倒叙”手法来展开其结构的，因而那些在过去学术研究中被定性为超历史的经济学范畴，恰恰都是一些“当代”资本主义的概念。“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，是错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位。更不在于它们在‘观念上’（蒲鲁东）（在关于历史运动的一个模糊的表象中）的顺序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。”⑩根据现代资产阶级社会关系来编排经济范畴，表明《资本论》的写作绝不是纯粹思想实验的过程，在一定意义上乃是对研究资本主义成熟“腹稿”的叙述，其背后支撑性的东西，包括了在之前相关经济学手稿及其他著作中缔造的批判资本主义的视角和观点。从这种情况来说，作为《资本论》研究起点的抽象概念，从一开始就指向了“当代”资本主义内在矛盾，或者说马克思在这个叙事文本开篇之处，就把资本这个抽象统治置于被告席上了。因而，从商品一般、货币一般及劳动一般中，必然会顺理成章地开引出批判性的理论视角和规范性的理论观点。比如，在《资本论》第一卷第一章论述商品时，马克思就直接揭示了商品拜物教的秘密：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”⑪实证的经济学家们只能看到“劳动产品本身物的性质”及“物的天然的社会属性”，而马克思则必然会在其背后发现“劳动的社会性质”及“生产者同总劳动的社会关系”，这是马克思在其方法论的启引下所实现的革命性推进。

可见，从抽象到具体的方法绝非是一个一般的、无关紧要的认识论步骤，我们从中看到的更深刻的东西，是辩证的和批判的哲学视野的开辟，以及由此开始的超越英国经济学传统的政治哲学坐标系的建立。所以显而易见，这个方法不仅没有把马克思引入到经济学研究的事实性逻辑中，相反凭借这个方法，马克思突破了实证主义的局限，提升到辩证思维和批判哲学的高度，对资本这个客观结构予以整体性审理。从这种方法论叙事来看，《资本论》中的规范性理论向度，其实是远远大于人们通常的理解的，我们甚至可以认为，《资本论》就是一个以规范性为外边界、以事实性为内边界，即规范性包括并统率事实性的文本。毋庸置疑，如此这般的问题一旦得以澄明，以《资本论》为支点的正义探究便获得了根本性奠基。

二、基于平等的正义：《资本论》的根本思想逻辑

从马克思政治经济学方法论叙事中引申出规范性阐释维度，绝不意味着要有意否认阿尔都塞在《资本论》中看到的客观结构、规律指认和必然性告诫，其实《资本论》的目标之一，就在于揭示商品关系中“看不见的手”和“定律”，这是谁都否认不了的。毋宁说，我们是要求不能把事实性解释随心所欲地凌驾于规范性解释之上，不能把《资本论》的客观性理论逻辑放大为对这一文本的整体审视，而应当将这一理论逻辑收缩、划归到其本来的地盘上。在这一问题意识下，我们无疑能够在《资本论》语境中开拓出政治哲学的问题域，因为现在，我们至少可以在这个文本中看到哈贝马斯在界定马克思主义理论时所指认的那个基础性问题了：“马克思主义的理论……还根本没有成为它所代表的科学理论的独特类型。我们可以毫不含糊地说，马克思主义理论的结构是一种明确地用政治观点设计出来的、同时在科学上又可以证伪的历史哲学。”⑫如果认识到《资本论》就是明确地用政治观点设计出来的，并从中开拓出政治哲学的问题域，那么由此出发，我们不仅能够更透彻把握《资本论》的研究对象不是物而是社会关系这一事实，而且也能够从中挖掘出道德和正义话语，使马克思经济学的研究与当代最前沿的政治哲学话语形成对接。或者更直截了当地说，在排除了事实性解释的干扰之后，我们立即可以站在当代最前沿政治哲学的理论地平线上宣告：马克思《资本论》是蕴含着丰富的正义思想的，甚至它就是一个关于正义的独立性文本！

其实，参与和推动“马克思与正义”之争的一些英美学者，如柯亨、埃尔斯特等，也都认识到马克思的批判是指向资本逻辑深层的“恶”的，因而也都解读到了《资本论》中的一些正义话语。但因为不承认规范性理论逻辑在《资本论》中起着支配作用，不承认马克思的经济学研究其实在总体上是置于政治哲学问题域中的，所以，他们至多只是注意到了马克思关于正义的一些零散论述，而完全没有洞察到《资本论》中正义理论的总体逻辑架构。那么总体来看，《资本论》呈现的是何种正义？笔者将之概括为“基于平等的正义”。务必先要澄清，这个“基于平等的正义”并非等同于罗尔斯“基于公平的正义”，甚至两者是相距甚远的。但从思想史的内在勾连来看，分析《资本论》中这个“基于平等的正义”，又很有必要引入包括罗尔斯在内的西方政治哲学视角。

在当代西方政治哲学的学术争鸣中，自由与平等是两种存在分歧甚至截然相反的诉求，因而就形成了基于权利的正义与基于公平的正义相互辩难的局面，这大致就是当代政治哲学谱系中的两种主要范式，前者以诺齐克的观点为代表，后者以罗尔斯的观点为代表。但有趣的事情是，这两种看似相互隔膜的正义理论范式，归结到一点上却又是完全相同的，这便是，它们都是以对权利和自由的承认和辩护为前提发展起来的，权利原则构成它们共同的准则。在这一点上，诺齐克的观点自然是十分显然，甚至是十分强硬的，比如在《无政府、国家与乌托邦》中，他就这样指出，“个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的，做了就要侵犯到他们的权利。这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题（如果能做些事情的话）。”⑬而罗尔斯虽然旨在强调平等，但其申述的第一个正义原则也就是权利原则，即“每个人对与其他人所拥有的最广泛的平等基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利”⑭。放大来看，这种情况不只存在于罗尔斯体系与诺齐克体系的比较中，而且存在于几乎所有正义理论当中，因为正如德沃金及金里卡等人所指出的，不管各种具体正义观点是本着什么旨趣提出来的，正义的核心，总是在于是否承认平等待人，而就这一点来说，各种正义理论都要以对人的权利和自由的厘定为大前提，否则便无法打动人心。这种情况进而提示我们，无论是在何种语境中把握马克思的正义观，权利也是一个很难回避的基础性问题。进而言之，要理解《资本论》中“基于平等的正义”，我们就需要从把握权利问题开始。

在学术研究中人们往往以为，马克思如何对待权利是一个“盖棺定论”的问题，即从《论犹太人问题》一直到《资本论》，马克思始终是把权利置于批判的最前台予以诘难的，因而无论如何，都不可能从马克思那里开发出像样的权利话语。笔者在近期马克思政治哲学的一些讨论中曾反复申明，马克思批判的仅仅是自由主义视野中的权利观，而从来没有将矛头指向权利本身。⑮其实从马克思的经济学理论语境来看，这一情况是更加清楚的。如果认为马克思对劳动、价值等概念的理解是从把握英国古典经济学家的理论开始的，那么向纵深推进一步可以发现，这些在英国古典经济学家那里得到初始建构的概念，实际是洛克所论述的那个所有权问题的“投影”，即从中我们最终追溯到的是洛克式的权利观念。在《政府论》中，洛克这样说道：“每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。”⑯洛克在这段著名的论述中建立起的是从劳动来说明权利合法性的观点，这不仅影响到他之后的西方政治哲学理论体系的建构，更是直接投射在英国经济学的研究中，特别是投射在英国经济学家对劳动、价值等经济概念的建构中。从另外一个视角，即市民社会的视角来看，洛克所开启的权利观念反映的正是现代市民社会的出场理由与根本原则，因而这不仅是一个理论层面的问题，同时也是一个现实历史实践的问题。谙熟英国工业革命及英国经济学理论的黑格尔，第一次在概念上对市民社会进行了界定，而其所指认的核心东西之一，便是因劳动而凝结起来的所有权，这在黑格尔看来是人格、人的意志、人的自由的最重要载体。

1859年，马克思在写作《〈政治经济学批判〉序言》时，对自己的心路历程作了一次深刻总结，其中特别强调，他是在黑格尔市民社会概念的启示下进入经济学研究领域的。⑰循着马克思的这一心路历程，我们进而可以看到这样一个问题，即在《1844年经济学哲学手稿》及《资本论》的研究中，马克思实际是对洛克以来不断昭显的现代市民社会权利原则，采取了“抽象肯定”并“具体否定”的双重态度。我们先来看“抽象肯定”。检阅西方理论史便可以发现，中世纪末期以降的现代人，已不再像古希腊或古罗马人那样，将目光集中在形上的政治与至高的德性上，而是开始关注经验世界中人的趋利避害的本性、人的自然需求与劳动、人对财产或财富的占有、人对快乐和幸福的追求，如此等等。霍布斯尤其是洛克之后的政治哲学家和经济学家，无一不是基于这种新的关切来进行理论建构的，这也才使劳动、权利、自由等等，渐次凸显为他们学说中的显性话语和核心主题。对于马克思而言，情形也不外于此。换言之，马克思在一定意义上，也是基于现代人的普遍关切来提出问题并确立自己的研究起点的。确凿无疑的例证是，马克思探询历史进而创立历史唯物主义的基本切入口，便在于对人的吃喝住穿等自然需求，以及因这些自然需求而来的劳动的全面考察：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”⑱问题的关键之处在于，马克思通过考察人的自然需求与劳动而探询历史的理论路径，不仅使他发现了人类历史的发展规律进而创立了历史唯物主义，同时也引向了他对洛克以来一脉相承的理论传统中不断凸显的生存权、劳动权及所有权的认可、肯定与确证。这是因为，人的自然需求与劳动这一现代人的普遍关切，不只是马克思走进历史的入口，而且也是他所看到的现代人的生命架构中最真实、最本质的东西：“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”⑲如果说人的自然需求与劳动的抽象形式，即是被洛克、斯密、黑格尔视为现代人之生命表征的生存权、劳动权与所有权，那么马克思则显然不会轻易否定这些权利所蕴含的普遍性内容，而是会认真思考在何种条件下才能使其内容得到完整实现这一政治哲学的基础性问题。这就是马克思对权利原则的“抽象肯定”。我们再来看“具体否定”。权利从其抽象和普遍意义上看，固然是顺应现代社会要求的基始性原则，但根据马克思的判断，自由主义理论家立足于市民社会而提出的权利学说，只是勾画了一幅过于理想化的蓝图：每个人在追求自己的私人利益时，也在不知不觉地服务于别人的利益，因而权利既是为我的，也是为他的；既是特殊的，也是普遍的。马克思指出，在由原子式的个人所组成的市民社会联合体中，权利实际是根据人们的出身、等级、财富、文化程度、社会地位等千差万别的要素而分配的，所以自由主义理论家“既利己又利他”的说辞，归根结底乃是为私有财产关系作辩护的意识形态。在这种意义上，马克思认为只有通过对自由主义理论家的权利观点进行“具体批判”，才能够认清权利问题的本质，探寻到实现权利尤其是“穷人”权利的正确道路，拯救权利原则的精神内核。这就是马克思对权利原则的“具体否定”。

在研究马克思政治哲学时，人们往往将其置放于西方通行的政治哲学平面进行阐说，这就没有注意到前者独特的理论问题和展开方式。就这一点而言，我们现在应当指出，对洛克之后理论脉络中的权利原则予以“抽象肯定”并“具体否定”，并没有将马克思引入到围绕权利的精细论辩这一西方政治哲学的学术步骤中，而是直接导向了“资本批判”这个政治经济学的特定课题。易言之，马克思并没有像西方自由主义哲学家那样，在直接的权利话语下阐述权利问题，而是在资本主义生产关系的分析与批判中来把握此一问题的，这是《资本论》及其手稿中的一个极为根本的理论“操作”。在这个“操作”中，马克思充分运用他所推崇的抽象力，拨开各种商品现象的“迷障”，深刻洞察到了权利尤其是所有权这个现代社会新生事物在资本结构中的呈现方式及其“命运”。对于此，马克思一针见血地指出：“资本一旦产生出来并发展下去，其结果就是使全部生产服从自己，并到处发展和实现劳动与财产之间，劳动与劳动的客观条件之间的分离。”⑳这也就是说，在资本这个具有独立性和个性的存在结构中，即在资本主义生产关系中，劳动与财产、劳动与劳动的客观条件之间，始终是相互疏离的，而根本不是结合在一起的。这一资本结构中既隐秘又公开的现象，显然已经直接揭示出了所有权不可规避的历史命运：在资本主义社会条件下，对象化劳动始终拥有对活劳动的所有权，因而工人在这种条件下，注定总是要丧失掉自己的所有权。在马克思政治经济学的研究中，对这个问题的揭示与说明并不是一个局部的“小”问题，而是一个贯穿在《资本论》及其手稿中的“大”问题。《资本论》固然是一个内容极其庞杂的理论文本，但其庞杂的内容在一定意义上，却始终是环绕资本与劳动的对抗，以及由此而导致的工人所有权的流失这个论题展开的。

上述情况其实已经表明，《资本论》及其手稿在整体上，通向了一个关于正义的基本判断：既然在资本主义生产关系中，工人并不能真正占有自己的劳动产品，从而并不能真正拥有自己的所有权，那么，资本主义生产关系就是不正义的。但按照理解《资本论》的思维习惯，人们即使能够把握到从洛克那里流传下来、在马克思那里以独特方式呈现出来的所有权概念，也未必会首先想到正义问题，而是会首先想到剥削问题。比如，伊安·夏皮罗就有这样的观点：“不管是何种规范性，剥削理论来源于对洛克的产品理想世俗版本（a secular variant of Locke's workmanship ideal）的暗自认同：人们对自己生产的产品有权占有，他们的权利被拒绝的程度就是他们受剥削的程度。”在罗默这样的分析的马克思主义者看来，马克思讲的剥削在相当程度上，是一个可以还原为数字的事实判断，所以他即便是将权利作为了批判剥削的根据与尺度，也不能进一步从剥削中推出有效的正义结论，这当中缺少的是足以支撑正义推导的价值判断。其实罗默这样的观点是粗疏的，虽然他认为自己的专长是对问题的精当分析。因为如上所述，《资本论》是一个规范性统率事实性的文本，故而，马克思虽然是通过劳动时间这样可以计量的数字来论证剥削的，但这个事实性判断毕竟只是从属或包含在规范性判断中的，所以并不存在从所有权向正义如何跨越的问题，即马克思抽象肯定并隐在确立起所有权原则之后，他实质就已经直接处在政治哲学的问题域，并直接通达正义判断了。马克思的如下论述，显然能够说明这个问题：“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟。”既然马克思指出劳动同劳动产品及实现条件的分离是不公平的，那么，他其实就已经提出资本主义商品生产的正义性问题了。

我们虽然是通过梳理《资本论》语境中的权利原则而体察到了马克思的正义判断，但却不宜由此将《资本论》中的正义诠释成“基于权利的正义”，因为正如柯亨所说，马克思固然在一定意义上肯定了所有权原则，但人们会很容易循着思维惯性，理所当然地认为这个原则不会只是针对工人，而是针对每一个人的，这才符合“基于权利的正义”的直接含义。可是这样一来，就会顺理成章地推出《资本论》的思想结构根本无法容纳的结论：资本家利用手中的生产资料来雇用工人生产是正当的，或者资本家将“剩余价值”直接送给工人是不正当的。有鉴于此，我们必须指出，《资本论》及其手稿中的正义思想逻辑，虽然是以马克思对所有权的抽象肯定为基础而布展的，但却不是“权利的正义”，而是在权利的基点上所凸显出来的“平等的正义”。其实，除了能够避免逻辑上的悖论，将《资本论》的正义逻辑确证为“基于平等的正义”，更在于这本身就是符合这个文本的思想结构的，因为权利毋庸置疑构成了马克思正义思想的基础性内涵，但他却不是像后来的自由至上主义者那样，将权利视为惟一值得去辩护和捍卫的东西，而是从工人所有权的流失中，看到了现代资产阶级社会结构的深层不平等，因而，马克思在《资本论》及其手稿中对资本占有劳动的谴责，根本性地呈示为他对社会结构不平等的深刻挞伐。故此，理解《资本论》中的正义思想，应当把握从权利到平等的内在过渡。

不过，需要接着补入的问题是，从权利到平等，在正义理论中主要是“贡献”原则的一个自然递推，用俗白的语言来说，就是“按劳分配”。但《哥达纲领批判》及《德意志意识形态》的关键主张，却是一致否定“贡献”原则的。如在《形态》中，马克思指出人们的头脑和智力的差别，根本不应引起胃和肉体需要的差别；而劳动上的差别，也不应引起在占有和消费方面的任何不平等与特权。而在《批判》中，马克思更是直言不讳地强调权利不应当是平等的，而应当是不平等的。从这样的主张来看，我们似乎很难从《资本论》中所有权的问题过渡到平等的正义问题。然而，其一，马克思在《批判》和《形态》中虽然否定了“贡献”原则，但从其否定中折射出来的恰恰是一种激进的平等主义祈向，而这一祈向却无疑是马克思批判资本主义社会的最深层动因。因此，马克思在《资本论》中抽象肯定了所有权原则之后所看到的最直接社会矛盾，一定是由资本家不劳而获所导致的社会不平等；其二，正如笔者曾指出的，马克思是在不同的历史位阶上阐发正义问题的，在共产主义这一高位阶上他是否定“贡献”原则的，但在资本主义关系这一低位阶上却是肯定这一原则的。因而在《资本论》中，当马克思洞察到对象化劳动拥有对活劳动的所有权这一基本现实时，他实质就是将矛头直接指向资本家不劳而获、工人劳而不得这一社会不平等的。所以无论如何，《资本论》叙事结构所呈示出来的正义，归根结底就是基于平等的正义。而进一步说，由于规范性在《资本论》中是统领事实性的，因而这个基于平等的正义，绝不是必然性告诫下从属性的东西，而根本就是《资本论》中具有支配性的思想逻辑。据此而论，正义理论研究的空间，其实是完全可以向《资本论》敞开的。

三、历史唯物主义：正义的深层理论视域

审理到《资本论》中基于平等的正义逻辑之后，我们必须立即申明，无论是在内涵上还是在范式上，马克思所诉求的平等不仅与罗尔斯，而且与德沃金、柯亨等几乎所有当代政治哲学家所追求的平等都是判然有别的。一个直接的事实是，这些当代政治哲学家无一不是在分配领域中，从分配正义的向度来凸显平等的。而进一步说，在社会实践层面上，以分配的手段来解决平等问题，则就是马克思的“改变世界”所直接拒绝的社会改良。所以，我们虽然通过引入西方政治哲学的视角梳理出了《资本论》中的正义逻辑，但现在就应当从西方政治哲学的视角中抽脱出来，进而坐落于这个文本独特的叙事结构来对此逻辑予以更深层把握。

那么，除了从抽象到具体这一叙事方法论，我们从《资本论》中还能看到何种独特的叙事结构？这就是历史唯物主义。对于这一叙事结构，人们自然不会陌生，因为众所周知，《资本论》是马克思在之前创立的历史唯物主义的引导下写就的，当中不仅处处体现着历史唯物主义的基本原则，而且，这个文本直接就是《德意志意识形态》中历史唯物主义聚焦于生产关系之后的一个必然落点。我们现在要强调的问题是，唯有坐落于历史唯物主义的结构中，对《资本论》中正义思想的理解才是实至名归、通透彻底的，否则，可能会误入歧途而积重难返。一个直接的原因在于，在《资本论》的文本语境中开展政治哲学的研究，并不可能随心所欲地在区隔事实与价值的前提下，绕开作为其叙事结构的历史唯物主义，而是必须要认真思考应当将历史唯物主义摆放于何处这个完全无法回避的问题。其实，挑起与推动“马克思与正义”之争的伍德在解读《资本论》时，就注意到了这一点，即他就是基于历史唯物主义，来解析与回答“马克思有无正义思想”这个在英美学界长期以来诉讼不休的论题的。不过，由于伍德学术工作的大前提是将历史唯物主义与规范意义上的正义对立起来，所以，他所提出的是“马克思并未基于正义批判资本主义”这一毫不动摇的观点。伍德从历史唯物主义来予以质询的这一思路虽然大体上是恰当的，但其所得出的见解却显然是站不住脚的。如果归根结底，伍德的失误源自于其将历史唯物主义与正义加以对立这个前提，那么在质疑这个前提的基础上，我们会看到，在历史唯物主义与作为规范性话语的政治哲学之间，其实存在着一种深层次的、我们无论如何都不能忽视的勾连，而这才是我们要求置于历史唯物主义叙事结构来考察《资本论》语境中马克思正义思想的根本理由。情形何以至此？

在《社会主义从空想到科学的发展》中，恩格斯曾这样说道：“唯物主义历史观从下述原理出发：生产以及随生产而来的产品交换是一切社会制度的基础；在每个历史地出现的社会中，产品分配以及和它相伴随的社会之划分为阶级或等级，是由于生产什么、怎样生产以及怎样交换产品来决定的。所以，一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。”恩格斯在这段话中，对历史唯物主义的基本原理作了简明扼要但鞭辟入里的概括。从恩格斯的概括中，我们应当看到，历史唯物主义与其说主要阐述了历史存在中的决定论关系与客观规律，倒不如说主要呈示了一个审视历史存在的精准视角，即一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当直接到头脑和哲学中去寻找，而应当到生产方式的变更和有关时代的经济中去寻找。显然，根据这个视角，理解权利、平等、道德、正义这些政治哲学的核心范畴，最终只能落脚于生产方式和社会结构，而不能指望在这些范畴的直接性中来把握其真义。因而，“经济基础决定政治上层建筑”这一耳熟能详的历史唯物主义原理，并非只是讲述了一个简单的因果关系，而是根本性地确立起了理解政治问题的真实“原点”。这就是历史唯物主义与政治哲学之间的那种深层次的勾连。

由历史唯物主义与政治哲学之间的勾连，我们首先可以清楚认识到马克思创立历史唯物主义之后反复批评蒲鲁东、拉萨尔等人公平观念的真实原因，即在马克思看来，这些庸俗社会主义者只是热衷于从头脑中抽象出所谓的“永恒公平”观念，而从未想到去认真考察公平得以实现的生产关系和历史根据，由此导致这一观念只能成为一种飘荡无根的，“不仅因时因地而变，甚至也因人而异”的东西。马克思对公平观念予以批评，自然不像粗心的研究者所理解的那样，是将矛头指向了公平原则本身并由此消解了正义，而是意味着他考索公平正义的视角发生了根本性转换，此即，他将考索这一问题的伦理主义视角转换为了历史主义视角，脱离历史关系的道德说辞在他们这里已经完全破产，生产关系和社会结构成为他据以立论的最终落点。正是在此意义上，恩格斯才这样指出：“是做一天公平的工作，得一天公平的工资吗？可是什么是一天公平的工资和一天公平的工作呢？它们是怎样由现代社会生存和发展的规律决定的呢？要回答这个问题，我们不应当应用道德学或法学，也不应当诉诸任何人道、正义甚至慈悲之类的温情。在道德上是公平的甚至在法律上是公平的，而从社会上来看很可能是很不公平的。社会的公平或不公平，只能用一种科学来断定，那就是研究生产和交换的物质事实的科学——政治经济学。”这就是说，只有置于政治经济学的领域当中，对生产关系和社会结构进行考察与质询，才能够把握到正义的真谛，否则，对正义的所有阐释，都只能是无关紧要的“外部反思”。在这番意义上，我们可以说，马克思的正义思想只能在历史唯物主义的理论结构中才得以完全昭显，而人们在历史唯物主义之外所作的一切追寻与考辨，最后则注定是徒劳的。这是在《资本论》语境中探究马克思正义思想必须要认识到的问题。

进而论之，坐落于历史唯物主义视域探究《资本论》中的正义思想，我们必须对马克思抽象肯定的、作为正义判断基本前设的“所有权”予以进一步质询和限定，因为一旦脱离历史唯物主义，这个概念就很容易被人们放在西方政治哲学框架内任意解说，从而失去其应有意蕴，反过来还会造成对马克思思想的误解与遮蔽。在这一问题意识下，我们需要指出，马克思对所有权的界定，主要是在有别于“自然”的“社会”层面作出的，而这正是他与过往一切近现代政治哲学家发生分野的基本界标之一，从中可以看见权利与正义内涵在思想史上的重大改换：作为近现代政治哲学中权利原则的奠立者之一，洛克根据现代人的普遍关切（上文所述）提出权利合法性问题时，实际是从人的自然性维度来立论的。比如，在《政府论》中，洛克就这样说道：“人类一出生即享有生存权利，因而可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们的生存的其他物品。”洛克论述权利的自然主义思路被后来的政治哲学家和经济学家所承接，因而权利在整个近现代学术史中，始终被申述为一种自然原则，甚至于法国大革命中的天赋人权概念，也是在自然层面提出来的。由于正义是接着权利来讲述的，所以近现代政治哲学中的正义概念，便被顺理成章地说成是一个自然法范畴，“分配正义”这个更容易进入人们视野的概念，也往往要借助于自然法来获得其根据。顺着西方政治哲学史往下梳理会发现，这一正义言说传统甚至在当代政治哲学中也还很盛行。

然而，在马克思这里，情况发生了根本转变。马克思基于现代人的普遍关切抽象肯定所有权时，无疑也有一个自然视角的内在植入，即人正是有衣食住行的基本自然需求，才开始劳动并形成劳动中的权利意识的。但马克思一旦进入“资本批判”的维度，他从权利的自然基础中，最终看到的则是权利的社会基础这一更深层的东西，这是在历史唯物主义界域中必然会有的一个纵深透视。所以根本来看，《资本论》及其手稿中的所有权，乃是一个在社会性维度内张开的概念，其自然意义是十分微弱的。这直接意味着，马克思将“一个自然人应该拥有何种权利和自由”，以及“应该在多大程度上拥有权利和自由”这一传统政治哲学的问题，转换成了“权利和自由在资本主义社会条件下是否可能”这一历史唯物主义视野中的新问题。进一步说，通过考察这个新问题，马克思探知到如下情形：（1）在前资本主义时期，不通过交换而占有他人劳动，以及劳动与财产的分离，已经构成了交换价值制度的背景；（2）在资本主义大行其道时期，劳动与财产的分离这一外在现象的内在本质，即活劳动被对象化劳动所占有，则直接构成了资本主义生产过程的性质。此番情形表明，对于工人阶级而言，其所有权的丧失，根本不是休谟、斯密眼中可以用自然法来衡量的财物分配不公正的问题，而是资本主义社会结构和社会制度不正义的问题，因为无论是制度的背景还是生产过程的性质，本身就是社会结构和社会制度层面的东西了。进而论之，财物分配的公正与否只是正义的一个次级问题，而社会结构和社会制度的公正与否才是正义的本题。这说明，当权利超出自然意义而具有社会内容后，由之而凸显出来的正义，也便不再是一个系于自然法的范畴，而是一个系于生产关系、社会结构和社会制度的概念了。

基于这番分析，我们能够再一次看到，马克思在《资本论》中厘定的就是“平等的正义”，而非“权利的正义”。我们在此的立论依据在于，平等在一般意义上，是一个比权利更能触及社会结构和社会制度的原则，即从平等原则出发，可以比较真实地看到社会关系层面上的问题；而从权利原则出发，则更容易导向对自然个体的关注。这一点从诺齐克与罗尔斯的比较来看，就是一目了然的：诺齐克的核心观点是坚持权利和自由至上而拒绝平等主义，而这一观点使他提出的是“最低限度的国家”概念。这一概念的基本要义即是约束社会性的力量，而凸显自然个体的价值和自由。相反，罗尔斯的关键主张是自由基础上的平等分配，所以他索性将正义视为“社会制度”的首要美德，并提出“社会基本结构是正义的主要对象或问题”的观点。诺齐克与罗尔斯的范例揭示的是一个比较普泛的问题，而这个问题至少可以间接地告诉我们，马克思在生产关系和社会结构层面所看到的，必定是由社会深层不平等所导致的社会深层不正义。在这一点上，马克思与罗尔斯这两位不同时代的哲学家，应当说是存在相似之处的，或者更准确地说，围绕社会制度和社会结构来阐发“公平的正义”，罗尔斯在很大意义上靠近了马克思。

或许是因为靠近马克思的缘故，罗尔斯依据《资本论》及《哥达纲领批判》等文献阐释马克思的正义思想时，提出的一些学术见解是至为深刻、发人深省的。在《政治哲学史讲义》中，罗尔斯谈到马克思的正义概念时说道：“如果关于正义、公平或其他重要价值的原则要想得到实现，那么，某些物质条件事实上是必需的。正义和公平的社会制度预设了某种特定的背景性物质环境；无视这一事实不过是缺乏现实感和理解力的表现。……总的来看，把权利和正义的概念归结为司法性的概念是过于狭隘的。权利和正义的概念可以独立于强制性的国家制度及其法律体系而加以构思；事实上，当它们被用来评判社会的基本结构及基本的制度安排时，它们就是这样被构思的。”罗尔斯这段论述的深刻之处就在于，他捕捉到了马克思正义概念的社会性维度，从而把正义看作是可以独立于法律体系，并用以评判社会基本结构和基本制度安排的规范。这种理解，显然已经十分切近马克思思想的原题了。

虽然如此，我们还是要立即指出，罗尔斯在理解马克思上的深刻，绝不意味着他自身在社会结构与平等之间的对接，就是通向马克思正义观的有效桥梁。因为作为自由主义者的罗尔斯始终还是强调，“自由被赋予了某些优先性，即某些力量和重量。事实上，这意味着它们通常不能被牺牲以便获得更大的社会福利，或实现完善主义的价值；而且，从实践的角度看，这一限定是绝对的。”这就说明，罗尔斯虽然注意到了社会制度和社会结构层面上的正义与平等之间的对应性，但他还是要用自由和权利原则来处处限定平等，以表明他在平等原则上的某种退让。罗尔斯的退让充分暴露了自由主义正义理论中的那个悖论和困难：坚持权利原则必然伤害平等，坚持平等原则必然伤害权利，权利和平等始终是一对难以调和的“欢喜冤家”。这个悖论和困难在自由主义范式内是无法得到根本克服的，所以自由主义政治哲学家们往往只能做出顾此失彼的选择，罗尔斯设置两个正义原则并在它们之间“拆东补西”的做法也不例外。然而，在马克思的正义方案中，这个问题并不必然存在。这是因为根本来看，马克思及恩格斯在社会结构和社会制度意义上讲述的平等，并不是一个与自然权利处在同一层级的结果平等概念，其本质内涵在于政治地位和社会地位平等：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。”根据马克思与恩格斯的检视，与结果平等两相对比，政治地位和社会地位平等更加根本，而只要在这一根本层面实现了平等，权利也就会成为人们共享的东西。如此一来，平等与权利便不会是相互对置的，而是相得益彰的。

从理论上说，罗尔斯的做法与马克思的方案之所以存在此番差异，原因之一在于，前者并不懂得运用历史唯物主义方法来思考社会制度和社会结构的设计，因而其所突出出来的“社会”，归根结底还是“自然”的集合、放大、延长，这与洛克以降自上而下形成的理论传统并无本质差异。这决定了，罗尔斯是不可能真正进入生产关系和社会结构层面来思考问题的，其所讲的社会结构实质只是一个使人们形成合力的“公共规范体系”，与马克思所审理到的社会结构有天壤之别；而其所诉求的平等也只是一个并不彻底的分配取向，与马克思所追求的政治地位和社会地位平等也是根本相异的。由此可见，即使是用最接近马克思的自由主义政治哲学话语，也根本无法解释《资本论》中蕴含全新理论范式的正义思想。追根溯源，正是历史唯物主义这一看似与政治哲学完全无关的叙事结构，使得马克思在最为坚实的层面把握住了社会结构和社会制度中的问题，从而在阐发正义上与一切自由主义政治哲学家分道扬镳，并根本超越了他们。这既是马克思正义观独特的地方，也是其高明之处。

综上所述，《资本论》是一个有着特定叙事结构的理论文本，而其特定叙事结构，则在比较全面的意义上开显了马克思的正义思想。凭借从抽象到具体的方法，马克思先在地开辟出批判的哲学视野及超越英国古典经济学传统的政治哲学问题域。在此基础上，他通过既肯定又否定洛克以来的权利尤其是所有权原则，厘定了基于平等的正义逻辑。由于这一正义逻辑是在历史唯物主义的理论叙事中伸展开来的，因而无论是作为其前提的权利，还是作为其实质的平等，都是与自由主义正义理论根本有别的。这是我们在《资本论》语境中开展马克思正义理论研究时应当看到的基础性问题。当然，对于中国学术界来说，“《资本论》与正义”还是一个全新的、有待探究的开放性课题，随着对文本的纵深挖掘和问题域的不断拓展，学界必将会取得更多的理论成果和思想创见。

注释

②列宁：《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，《列宁专题文集》，北京：人民出版社，2009年，第135页。

③《马克思恩格斯文集》（第10卷），北京：人民出版社，2009年，第143页。

④⑥⑧⑪《马克思恩格斯文集》（第5卷），北京：人民出版社，2009年，第22页，第8页，第22页，第89页。

⑤⑰《马克思恩格斯文集》（第2卷），北京：人民出版社，2009年，第602页，第591页。

⑫哈贝马斯：《理论与实践》，郭官义、李黎译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第259页。

⑬诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第1页。

⑭罗尔斯：《正义论》（修订版），北京：中国社会科学出版社，2009年，第47页。

⑮参见李佃来：《马克思正义思想的三重意蕴》，《中国社会科学》2014年第3期；李佃来：《考论马克思正义思想的当代意义》，《吉林大学社会科学学报》2014年第4期。

⑯洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1996年，第19页。

⑱⑲《马克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年，第531页，第527页。