现代少数民族文学与主流意识形态——以沈从文、老舍为中心

魏巍,马玥玥

现代少数民族文学与主流意识形态
——以沈从文、老舍为中心

魏巍1,马玥玥2

（1.西南大学 中国新诗研究所，重庆 400715；2.西南大学 附属中学，重庆 400715）

以年代作为文学史划界的分期，严重地忽略了现代少数民族文学的特殊性。虽然沈从文、老舍等少数民族作家的写作在某种层面上确实与主流意识形态之间具有某种不谋而合的倾向，但是，这并不抹除少数民族文学与主流文化之间的裂缝。沈从文、老舍与主流意识形态之间的区别，不仅突出了两者之间文艺观念上的不同，而且在很大程度上来说也划分了少数民族文学的阈限。这并不是说少数民族文学就不能与主流意识形态形成某种合谋，从而为短期的目标共同努力，少数民族文学之所以为少数民族文学，显然是在与主流文学的互动关系中显现出来的。但是，这也并不是说放弃了民族意识以及民族文化认同感的文学还是少数民族文学。

少数民族文学；主流意识形态；沈从文；老舍

长期以来，学界都以年代作为分期，以断代史的形式，或者从思潮流派出发甚至囿于党派之见，将文学史分成若干板块。例如唐弢主编的《中国现代文学》[1]，黄修己著的《中国现代文学发展史》[2]，杨义著的《中国现代小说史》[3]，许志英、邹恬主编的《中国现代文学主潮》[4]，钱理群等著的《中国现代文学三十年》[5]，孔范今主编《二十世纪中国文学史》[6]等，都无一例外地将现代作家纳入这种写作模式中，在这种看似面面俱到的史学书写中，文学创作被生硬地切割开来，且非常奇怪地被组织进同一部史学著作中，这就难免让人发问：各个作家分别进入文学史的逻辑是什么？换句话说，他们究竟分享了一个什么样的理论预设？从而将流派不一、党派各异的现代作家们统摄起来。毫无疑问，文学史写作是一个筛选、组织的过程。究竟谁有权利进入文学史，而哪些作家又会被踢出游戏圈，或者谁会是史学书写的重点，而谁又应该一笔带过，这些都不可避免地具有著者的选择“理由”。在当前的文学体制之下，各个作家在文学史中所占的比重以及从什么视野入手作为史学书写的切入点，都必须考虑进去。在这样的前提下，以中华人民共和国建立前后被左翼“名将”们点名批判的沈从文与中华人民共和国建立后归国的老舍这两个少数民族作家入手，来阐释他们与“主流意识形态”之间的关系，并以此来重新反思文学史的书写，就具有某种启示意义。

一、文化守成与启蒙意识形态

关于中国现代思想史，李泽厚有一个非常经典的论述，叫做“启蒙与救亡的双重变奏”，把中国现代思想放置到启蒙与救亡的互动关系中进行阐释，并认为，“五四时期启蒙与救亡并行不悖相得益彰的局面并没有延续多久，时代的危亡局势和剧烈的现实斗争，迫使政治救亡的主题又一次全面压倒了启蒙的主题。”[7]从某种主流话语来看的话，这样的论断诚然不假，但是，在这个论断下面，究竟还隐含了多少理论预设？则是我们从来没有追问的问题。

持上述观点的做法至少预设了四个方面的理论向度，其一是政治思想上必须具有左翼激进主义而非保守主义，是“进步”的而非“反动”的或者调和“中庸”的；其二是在文化观念上必须具有激烈的反传统倾向，并具有强烈的“向西方学习”的意识；其三是在审美上倾向于功利主义，类似于沈从文的“为艺术而艺术”倾向以及那些被认为是远离社会阶级斗争现实，“立场”不坚定的艺术流派则被排除在外；其四是具有政治贵族精英倾向，这就排除了非“主流”文学家们具有启蒙思想的可能。这种理论预设不仅是康德要敢于运用自己的理智把自己从不成熟的状态中解救出来的启蒙座右铭，以及霍克海默和阿多诺摆脱恐惧成为主人的“启蒙辩证法”，更是陈独秀在《敬告青年》中提出的“六义”，即“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”[8]。这样，凡是符合“六义”的就被冠以“启蒙”思想家之名，而当某一方面或者几个方面发生变化时，他就不再被当做启蒙者了。典型者如胡适、周作人等人。很显然，在“五四”新文化运动的前几年，以《文学改良刍议》《易卜生主义》以及以《人的文学》《平民的文学》等名之于世的胡适、周作人当仁不让地被建构进启蒙者的行列，可是之后的他们如鲁迅所说的“风流云散”之后，就很难再被称为启蒙者了。

这样的问题当然不仅只是“五四”期间围绕“启蒙”问题的进退问题，它还涉及到之后的很多作家，比如因为写了《猫城记》而备受左翼人士攻击的老舍以及被称为保守主义者的沈从文。他们是否同样具有启蒙者的“资格”？如果说完全不具备“启蒙性”，那么，他们是以什么样的身份被写入文学史的？如果具有“启蒙”的素质，那么，在什么意义上来说获得了被“追认”的“启蒙”意识？这些都是语焉未详的问题。

可以说，李泽厚“救亡压倒启蒙”的论断是对左翼文学的精到概括，但是，它并不能概括中国现代文学的整个群体。尽管从某种程度来说，老舍经历过“启蒙与救亡的双重变奏”阶段，但是，对于沈从文这样的少数民族作家来说，启蒙与救亡一直都是并行不悖的事情，救亡并没有压倒启蒙，

一开始进行创作的沈从文，尽管也表达出了“诗是一件很重要的工作，能够感动一个民族心的力量”[9]的想法，但是，刚从湘西步入城市的他，在经受着各种冷遇的同时，还要为如何生存下去，立足于都市而绞尽脑汁。在这个阶段，自顾不暇的沈从文主要在于抒发内心的苦闷与惆怅。自《阿丽丝中国游记》之后，沈从文渐渐地开启了自己的民族文化认同过程，以湘西少数民族文化开启都市文化之蒙，并由此推而广之兼及整个国家的民族精神重造问题。

“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人，那可不是我。我只想造希腊小庙。选山地作基础，用坚硬石头堆砌它。精致，结实，匀称，形体虽小而不纤巧，是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’。”[10]沈从文的这段话被学界广泛征引，当年的左翼斗士们以此作为沈从文鼓吹“人性论”的“罪证”，而后来的“沈研”者们则又以此来作为颠覆前说的关键词，认为在沈从文笔下，“连最刻板的操练也辉映着人性的光芒，显示了某种超拔现实的力量。”[11]清理各种不同的“人性”论说，我们就会发现，论争的实质并不在于沈从文是否书写了人性，或者把人性提升到一个什么样的高度，而现在，问题的实质在于我们应该如何去理解“人性”对于沈从文写作的意义。

很显然，沈从文并非就人性而描写人性，对他来说，湘西社会体现出的人性美与人情美正是补救他在都市社会所遭遇到的人情冷暖的良药，而其笔下所描述的湘西“血性”气质则正是对都市“阉宦”性格乃至整个国民素质的救世秘方。这对于“启蒙”论者来说是不能容忍的，在他们看来，判断一个人是否具有启蒙意识，“向西方学习”的观念是一个重要的评价指标。更何况，城市历来都被视为启蒙运动的产物，因此，对城市的攻击也就意味着对启蒙成果的质疑。这是任何以启蒙自居的“现代人”都无法容忍的。然而，接下来的问题是，在这种看似启蒙与“反启蒙”的二元对立叙事中，究竟何者更接近启蒙的真谛？则是从来就没人讨论的问题。

尽管之前因为“严重歪曲人民革命运动，并错误的嘲笑了革命者”[12]而为人诟病，但是，又因为“他始终坚持了‘五四’的思想启蒙传统”[13]而得以被文学史确认。正是在“向西方学习”这样一个前提之下，老舍得以进入启蒙者的行列。

如果从“五四”时代的思维逻辑来看，老舍毫无疑问应该被作为启蒙者来对待。写于英国的《二马》对于旧中国“国民性”的批判，使学界很快地就接受了他的启蒙立场，并把他与鲁迅的精神遗产联系起来，从而在主流文学史中占据了一席之地。

以“进化论”作为衡量标准，以“五四”时代所流行的个体与群体之间的关系为切入点，可以说，老舍不折不扣地保有了启蒙者的名额。然而，接下来的令人尴尬的问题是我们该如何看待一直以来被争论不休的《猫城记》这样的作品？老舍的启蒙意识是否只是针对个别作品而刻意为之？如果《猫城记》也属于启蒙性作品，那么，我们对“启蒙”应该作什么样的理解？如果不是，那么，我们又该怎样去理解老舍对猫国的批判所显露出来的现实意义？同时，如果把《四世同堂》这样的作品纳入“启蒙”序列里面去，那么，是否也意味着凡是以批判传统文化观念宣传抗战救国的书写都可以纳入到启蒙文化里面去？

很显然，以上关于老舍的提问都可以在沈从文那里对应起来。难道沈从文在《八骏图》《长河》等小说中不也同样地表现出了某种批判意识吗？难道被学界津津乐道的关于湘西的书写不也体现出某种对于其反面书写亦即都市书写的批判吗？如果老舍可以被作为启蒙作家，那么，沈从文为什么就不能？

要解决这些问题，我们就最好回到“什么是启蒙”这样一个最基本的问题上来。1784年，康德在《柏林月刊》上发表了《答复这个问题：“什么是启蒙运动”？》，开篇就写道：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加于自己的了。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[14]康德的这段话被广泛征引，用于界定何谓启蒙。很显然，敢于运用自己的理智是评判启蒙的一个重要条件。然而，问题恰恰就在于如何理解“理智”？康德并不是要人们盲目的顺从，而是要让自己的理智服从于时代环境。但是，悖论的是，不管出于什么样的服从，都不可能是自由的理智。同时，如果需要经过别人的引导才能达到自由运用理智，从而脱离不成熟的状态，那么，被引导之后的理智是否还是自由/自己的？换句话说，启蒙是否可以一蹴而就而不至产生新的偏见？就像他自己所说的，“而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套”[15]这样的局面。正是在这个层面上，福柯引入了“批判”的概念。把“批判”作为衡量是否具有“理智”的一个重要标志，“‘批判’的作用正是确定在什么条件下运用理性才是正当的，以断定人们所能认识的、应该去做的和准许期望的东西。”并认为，“‘批判’在某种程度上是一本记载在‘启蒙’中已成为举足轻重的理性的日记；反之，‘启蒙’则表明了‘批判’的时代。”[16]

从“批判”的角度来理解“启蒙”，就为我们如何自由地运用自己的理智确立了标准，也同时为我们更进一步地理解沈从文和老舍打开了新的视野。正是在“批判”的层面上，我们把沈从文、老舍与其他文学史主流作家联系了起来。然而，为什么同时持“批判”的启蒙姿态，某些主流文学史又会出现排挤他们的现象呢？

沈从文对社会现状的批判建立在两个向度上，即对戕害自然人性的封建文化持坚决的批判态度，同时又反对简单地对西方文化的横向移植。他把中华民族的生存态度归结为“懒惰文化”，造成其现状的原因就在于“大部分有理性的人皆懒于思索！人人厌烦现状，却无人不是用消极的生活态度，支持现状。”[17]这种集体无意识使得各个阶层、各个群体都分享着同样的文化心理，把他们变成了既是封建文化的愚弄对象，同时又是封建文化的坚定守护者。在《巧秀与冬生》中，沈从文把这种畸形文化发挥到了极致，正是迫害与被迫害双方的默契配合，促成了“沉潭”的合理性。但是，这些问题并不是简单地靠输入西方文化就能够得到解决的。“我们活到这个现代社会中，已经被官僚、政客、肚子大脑子小的富商巨贾、热衷寻出路的三流学者、发明烫发的专家和提倡时髦的成衣师傅，共同弄得到处够丑陋！一切都若在个贪私沸腾的泥淖里辗转，不容许任何理想生根。”[17]在对历史劣根性的文化进行批判的同时，沈从文把批判的矛头也指向了“五四”时代极力引进的西方文化。在他看来，“城市中人生活太匆忙，太杂乱，耳朵眼睛接触声音光色过分疲劳，加之多睡眠不足，营养不足，虽俨然事事神经异常尖锐感，其实除了色欲意识外，别的感觉官能都有点麻木不仁。”“造成你们不幸的是这一个现代社会。”[18]虽然对残害人性的封建文化的批判符合“睁眼看世界”的中国人的价值标准，但是，对社会的“现代”价值的批判，则毫无疑问会让“现代人”感觉到他跌入了“保守主义”的深渊。然而，问题在于，谁也不能否认沈从文对于现代的批判正是基于他“成熟”“理智”的思考。对于学术界来说，简单的以“激进”或者“保守”的归类，并不是严谨的学术活动，而只是一种意识形态的话语操控。正是在对“启蒙者”进行再启蒙或者“反”启蒙的意义上，保守主义者才被称为“保守主义者”。如此来看，以往研究中关于沈从文“非理性”的强调，就成为一个值得商榷的问题。或许我们可以说，正是沈从文对于湘西世界的“神化”开启了启蒙主义的另一个向度。

相较而言，由于被认为是继承了鲁迅的批判国民性的文学创作传统，因此，尽管在老舍的世界观里含有“保守主义的自由主义”，也不影响学界把他的创作归入“启蒙主义”思潮中去[19]。

老舍的启蒙主义是通过对旧中国儿女的国民性批判来实现的。英国的游学经历，使他更能感同身受地通过与西方文明的对照来揭示国民的“劣根性”，但这种对比并非简单地唯西方马首是瞻。他对赵子曰似的“孔教打底，西法镶边”的恋爱观同样持批判态度。对于老舍来说，启蒙的意义就在于通过个体人格的确立，从而为争取国格打下坚实的基础（《二马》《猫城记》）。在这一层意义上，可以说，老舍完全传承了鲁迅的思想。通过对西方文化精髓的吸取来改造固有的国民意识，“外之既不后于世界之思潮，内之弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”[20]但是，我们很难就此去确认他的“保守的自由主义”的性质。尽管他跟沈从文一样，对于某些传统文化，比如说朴素的人情美、人性美的消逝，以及金钱至上的资本主义经济社会发展倾向深表焦虑（《牛天赐传》《骆驼祥子》），但在他看来这些，都是社会发展进程中难以避免的因素。

然而，与沈从文以湘西自治为模板的启蒙路径不同的是，老舍的启蒙思想在于通过文学来筑就整个民族、国家的信仰。“我要写这么一本小说，这不是英雄崇拜，而是民族崇拜。”[21]老舍毫不怀疑文学对于民族、国家的启蒙功用，他认为，“知道了你所爱的是什么样的国家与民族，你才不至于因事情不顺利而灰心，因一次的失败而绝望。爱你的国家与民族不是押宝。啊，这回我可押对了，准赢；不，不，不，这应不是赌博，而应是最坚定的信仰。文艺者今日最大的使命便是以自己的这信仰去坚定别人的这信仰。”[22]正是以此作为基点，我们才能理解老舍在对国民性进行批判时所表现出来的所谓“含泪的笑”。

批判的目的在于重建。不管是“五四”时代的鲁迅，还是之后的沈从文与老舍，他们对社会的批判性启蒙都建基于对某种“理智”的自主运用。不管这种理智被冠以什么主义，都不影响他们对启蒙意识的信仰。如果一种启蒙性批判并非出于一己之私，而在于关心大众福祉，关心民族存亡的思考，那么，每一种启蒙的向度都是应该值得肯定的，这是任何“理智”的“启蒙意识形态”都不应该否定的。这不在于简单地提倡一种多元主义，而是出于对每一种严肃思想的尊重。

二、主流意识形态之外的救亡

在传统文学史中，变革或者说革命与救亡的主题往往会得到文学史的确认，而与所谓的社会进步无关的主题则多少会受到压抑，这在许志英、邹恬主编的《中国现代文学主潮》中得到了集中体认。在这当中，虽然像沈从文与老舍这样的少数民族作家也偶尔会被纳入到主流文学史书写中，但很显然，以“左翼”作为出发点的主流文学史是很难以非“左翼”的观点来容纳所有的文学作品的。这就出现了一个问题：在新时期，如何把之前那些被称为“桃红色”的作家纳入主流文学史？成为学术界面对的一个重要问题。基于此，钱理群等人才把20世纪中国文学概括为“走向‘世界文学’的中国文学；以‘改造民族的灵魂’为总主题的文学；以‘悲凉’为基本核心的现代美感特征；由文学语言结构表现出来的艺术思维的现代化进程”[23]等，希望借此可以更切近文学史的本来面目。然而，百密总有一疏，在类似于“改造民族的灵魂”为总主题的文学前提之下，各种文学观念并没有得到有效的整合，这样的模糊处理虽然把左中右等各派文学在名称上整合了起来，但是，其内在的裂缝却显得更加难以愈合。

很显然，主流文学史自鲁迅以来开创的“国民性”批判同样可以在少数民族出身的沈从文与老舍那里得到呼应，只是每个作家所针对的“国民性”千差万别，很难达成一致。就像“抗战”一样，虽然众多的现代作家对于“抗战”都持赞同、支持的态度，但是，并非所有的作家都持相同的理由。相信无政府主义的巴金支持“抗战”的理由就明显有别于国共两党的“抗战”主张。同样，作为少数民族出身的沈从文与老舍对于“抗战救亡”的主张，也明显区别于后来被理解为主流意识形态的“左翼”主张。正是在这样的形势下，通过他们与主流救亡之间的区别，就更能理解少数民族文学的意义。

相较于左翼文学而言，沈从文与老舍所谓的救亡就显得多少带有一些“无政府主义”色彩：他们既不绝对要求某一党派作为“抗战”的中坚力量来统领一切，也不以某一政党的宣言来作为他们书写救亡的前提条件。对于沈从文来说，左倾还是右翼并不重要，重要的是，如何才能让这个民族起死回生。“我不轻视左倾，却也不鄙视右翼，我只信仰‘真实’。”[24]救亡远不止是以某种理论与拿枪的敌人进行武装斗争那样简单：救亡与其说是一项对外的抵抗行为，倒不如说是一项针对国民性改造的长期工程。虽然我们不能就此认为他对于救亡的态度是“攘外必先安内”，但是从他的创作观念来看，我们至少可以说，“安内”是与“攘外”具有同等重要的救亡要素。在沈从文看来，如果不首先改变都市中人“阉鸡”似的国民品性，救亡就无从谈起，在此，救亡就是一个刮毒疗伤的自救过程。而这个治病的良药则来自于湘西的民间社会。“都市中人是全为一个都市教育与都市趣味所同化，一切女子的灵魂，皆从一个模子里印就，一切男子的灵魂，又皆从另一个模子里印出，个性特性是不易存在，领袖标准又是在共通所理解的榜样中产生的。一切皆转成为商品形式。便是人类的恋爱，没有恋爱时那分（份）观念，有了恋爱时那分（份）打算，也正在商人手中转着，千篇一律，毫不出奇。”[25]因此，“恋爱则只是一群阉鸡似的男子，各处扮演着丑角喜剧。”[26]这种“商业竞卖”不仅是他对海派习气的批评，也是他对都市文化列出的病灶。他把“懒惰，拘谨，小气”“营养不足，睡眠不足，生殖力不足”视为“社会与民族的堕落”[27]，甚至把“农村社会所保有那点正直素朴人情美”的消失以及“唯实唯利庸俗人生观”的成功培养，“义利取舍是非辨别”的泯没也一同归结为社会“堕落”[28]。要拯救这个国家，首先就要拯救这“堕落”的社会。

在当时，沈从文这样的观念无论是在“解放区”还是在“国统区”都是无法容忍的，在“一切为了抗战”的理念下，左翼作家们在经过延安文艺整风之后，彻底地形成了一支革命的“文化军队”，在毛泽东“歌颂”与“暴露”的政治要求下，延安文艺彻底地抛弃了鲁迅以来开创的批判国民性传统。革命的任务，也是文艺工作者的任务，不再是鲁迅“揭出病苦，引起疗救的注意”似的“启蒙主义”[29]，而在于一面“暴露他们（敌人，即日本帝国主义和一切人民的敌人——引者注）的残暴和欺骗，并指出他们必然要失败的趋势，鼓励抗日军民同心同德，坚决地打倒他们。”[30]而另一面则在于团结、教育人民群众，描写他们在斗争中已经改造或者正在改造的过程。这就决定了左翼文学的叙事方式与叙事立场。

相较而言，国统区对文艺的管控就明显不及延安，甚至在表述当中也显得极为含糊，他们把国统区的文化运动工作目标定位为“我人于抗战以前即经尽力提倡民族本位文化及民族文艺，其要旨，即在抵抗侵略文化，唤醒民族自觉抗战”，并通过提倡民族文化，使“民族主义精神普遍深植于国民心里”[31]。很显然，强调民族的统一性、同源性，并借以整合中国的抗日力量，从而达到其“国家主义”的目的，这是国民政府文化工作的重点。

不管是在“解放区”还是“国统区”，救亡首先都被理解为阶级之间以及与拿枪的“异族”敌人之间的斗争，很少关心人民内部之间的矛盾，宏大叙事理论暂时掩盖了微观的权力斗争以及民族内部的文化冲突。从这方面来说，沈从文对湘西少数民族的关怀及其与都市文化之间冲突的微观书写正好填补了这个很少为人所关注的空白地带。

与“解放区”以及“国统区”之间这种意识形态上的救亡相区别，从某方面来说，也就是沈从文与老舍之间的区别。这样说并非是要把“解放区”与“国统区”的文艺相提并论或者把二者无区别的看待，而仅仅是就其所针对的救亡对象与斗争对象而言的。在很大程度上来说，老舍的“抗战救亡”观念与国民党通过文化来促进“国家主义”是相通的。

早在游学英国的时候，老舍就通过“二马”在英国的经历以及英国与中国社会生活的对比，借马威之口，老舍认识到“只有国家主义才能救中国”（《二马》），这在很大程度上刚好与国民党推行的“抗战”政策相契合。虽然他的早期小说创作也体现出批判国民性的一面，但是随着“抗战”的发展，这种民族内部的文化冲突逐渐让位于国家间的矛盾，虽然他也把“抗战”理解为是固有文化的一次重新洗牌，认为“在抗战中，我们认识了固有文化的力量，可也看见了我们的缺欠——抗战给文化照了‘爱克斯光’。”[32]他还在《四世同堂》这样的小说中继续着对某些守残文化的批判。但是，就整个小说创作来说，更多的则是以照“爱克斯光”的态度，来对中华文化进行新一轮的改造，从而使得文本表现出“含泪的笑”的一面，从这一方面来说，老舍与毛泽东在延安文艺座谈会上的讲话所提出的文艺方针具有某种契合性，“人民也有缺点。无产阶级中还有许多人保留着小资产阶级的思想，农民和城市小资产阶级都有落后的思想，这些就是他们在斗争中的负担。”[33]虽然老舍并没有突出各个阶级之间的对立，站在阶级的立场来突出其笔下人物的行动，但是，他对笔下主人公们的批评，与左翼文学相距不远。

沈从文的文化选择是建立在非此即彼、二元对立的基础上的，他对都市阉寺文化的批判是建立在对湘西文化的推崇之上的。在沈从文看来，都市文化由于其人性缺乏、懦弱、猜疑、嫉妒，已经严重地危及到社会根基的程度，因此，要救民族国家之亡，就需要注入湘西社会的雄强人格，借以改善民族的劣根性。

湘西少数民族文化与都市文化是两种截然不同的存在，改善民族内部的关系，就在于都市文化俯身来容纳，接受湘西文化。在沈从文看来，尽管中国社会尤其是都市社会已经病入膏肓，但这并不说明中国的古老文化到了即将灭亡的地步，相反，湘西文化与都市文化的冲突反倒证明了中国古老文化的活力，只要运用得当，中国这个年迈体衰的古老机体就会重新焕发出勃勃的生机。这与老舍把中华文化看做是一个统一性的实体文化具有很大的不同。统一性的实体文化，其内部是缺乏“革命”能力的，这种文化如果想要继续保存下去，就必须得以外来文化作为营养液输入“老大中国”这个古老的机体，而救亡，也必须得融会新知，吸纳西方的物质文明与精神文明。

对于作为知识分子的沈从文与老舍来说，虽然没有真枪实弹地冲入“抗战”第一线，但并不影响他们以笔为枪的呐喊。只是一个重在剖析寄生在民族身上的恶性肿瘤，一个则在于以外敌的入侵这块纱布来包扎之前被认为已经是血淋淋亟需改革的社会病灶。尽管两者间具有很大的差别，却都不影响他们把自己的行为定义为爱国。沈从文说：“也许把这个民族的弱点与优点同时提出，好像不大利于目前抗战，事实上我们要建国，便必须从这种作品中注意，有勇气将民族弱点加以修正，方能说到建国！”[34]抨击民族的劣根性与救亡并没有任何相悖的地方，不同的只是，沈从文关心国内的动荡程度远比外敌的入侵更为强烈，“在当前，在明日，我们若希望那些在发育长成中的头脑，在僵化硬化以前，还能对现实有点否定作用，而又勇于探寻能重铸抽象，文学似乎还能作点事，给他们以鼓励，以启示，以保证，他们似乎也可望有一种希望和勇气，明日来在这个由于情绪凝结自相残毁所作成的尸骨瓦砾堆积物上，接受持久内战带来的贫乏和悲惨，重造一个比较合理的国家！”[35]在这样的情况下，文学就成为改造社会，实现国家救亡的工具，“文学当成一个工具，达到‘社会重造’‘国家重造’的理想。”[36]

虽然老舍把“抗战”比作接受“爱克斯光”的治病过程，但是，他的重点并不在于揭开民族内部的伤疤，而在于抚平民族内部的裂痕，以便更好地投入“抗战救亡”事业。“国难期间，男女间的关系，是含泪相誓，各自珍重，卫国效劳。男儿是兵，女子也是兵，都必须把最崇高的情绪生活献给这血雨刀山的大时代。夫不属于妻，妻不属于夫，他与她都属于国家。”[37]在这样的情况下，“枪杆与笔杆必须配合在一起，前方与后方定要一心一德；全国军民都骨肉相连的共赴国难，我们才能有更大的胜利，最后的胜利。”[38]抗战救亡的现实彻底地掩盖了“五四”年代追求个性的呐喊，“个人”与“群体”之间的紧张关系因为民族、国家之间的矛盾而“媾和”，鲁迅所提倡的“个性”与“人国”之间的关系不再是知识精英们必须提倡的问题。在老舍这里，救亡就是与外敌实实在在的斗争，中日矛盾才是当时的主要矛盾，而其他一切矛盾都应该让位于这一抗日的主题。

抗日救亡的涵义，就在于凝聚全国的人力物力，不分满汉回蒙藏，也不问职业与阶级和性别，把所有中国人都纳入到抗日的浪潮中，所有人都各归其所。作为文化人，他给出的职责就是“以笔为枪”，发挥文学的宣传功能。“在战争中，大炮有用，同样的，在抗战中，写小说戏剧有用，写鼓词小曲也有用。我的笔须是炮，也须是刺刀。我不管什么是大手笔，什么是小手笔；只要是有实际的功用与效果的我就肯去学习，去试作。我以为，在抗战中，我不仅应当是个作者，也应当是个最关心战争的国民；我是个国民，我就该尽力于抗战；我不会放枪，好，让我用笔代枪吧。”[39]把文艺的功用放大到枪炮的程度，这几乎与早年左翼革命文学论争中的极左思潮持论相当。可以说，这在当时是一个非常“主旋律”的文艺观。它与沈从文把文艺当做救亡的工具具有本质上的区别，如果说沈从文是在谋求一个民族心灵的解放，并以此来重造整个民族国家，那么，由于要集中民族力量一致对外，只要还有站在抗日立场的可能，老舍就会以宽容的态度去面对他们。国家重造与否以及如何重造，这已经不是他所关心的问题，相较而言，老舍更在乎肉体上的拯救。

拯救整个国家的民族危亡，首先就得确立湘西的主体性地位，并以此注入整个民族、国家的血液，使它脱离之前的阉寺人格，变得雄强起来，从而达到救亡的目的，这是沈从文早年文学创作的不变思路。不管是湘西系列的《雨后》《虎雏》《边城》，还是都市系列的《蜜柑》《绅士的太太》《八骏图》，他都以湘西人的野性来作为一把标尺，这把“乡下人的尺”，说到底，在很大程度上是以原始的兽性来衡量的，因为“一个人兽性越强，他的生命气力也同样的大。”[40]对于老舍则不然，老舍早年的创作，诸如《二马》《猫城记》等一系列小说，主要在于借鉴西方的经验来作为批判国民性的武器，在这一过程中，他有效地突出了中西文化之间的对立，以及学习西方、借鉴西方经验来作为富国强民的手段，而到了“抗战”期间，由于要团结一切可以团结的力量抗日救亡，其批判国民性的锋芒逐渐地削弱，这就出现了《鼓书艺人》中方宝庆这种苦行僧式的人物，而《四世同堂》的圆形结尾证明，老舍早已放弃了早年批判国民性的设想，以回归传统的姿态，开启了经历战争之后的新的叙事经验。

三、结语

沈从文、老舍与主流意识形态之间的区别，不仅突出了两者之间文艺观念上的不同，而且在很大程度上来说，也划分了少数民族文学的阈限。这并不是说少数民族文学就不能与主流意识形态形成某种“合谋”，从而为短期的目标共同努力，少数民族文学之所以为少数民族文学，显然是在与主流文学的互动关系中显现出来的。但是，这也并不是说放弃了民族意识以及民族文化认同感的文学还是少数民族文学。

启蒙现代性作为一种普世价值观，本身具有开启民智、推动社会进步的功能。但是在中国，随着达尔文进化论的输入和赫胥黎“天演论”的推广，启蒙现代性逐渐地与进化论相融合，形成了一种极为庸俗的社会达尔文进化观，其普世性的一面逐渐地被沈从文当年所批判的“唯实唯利”所取代。这种观念完全抛弃了启蒙现代性最初的理论设想，它不再关注个体人的精神价值，而是转向集体主义意识，变成了为政治服务的工具，尤其是在面对外敌入侵的时候，这种物竞天择的社会达尔文主义就更能找到自己的市场，由此也衍生出这样一个非常奇特的称谓——政治启蒙。

尽管启蒙现代性本身就是一种“积极参与的政治”（布隆纳语），这种政治是一种开放的政治，而不是一头打着死结的口袋。就其强调对社会传统、制度及其意识形态的批判性反思而言，它存在不同的面向。因此，我们就有必要怀疑刘洪涛在《沈从文小说新论》[41]中以“非理性与原始性”来取代其现代性，以“文化守成主义”来取代其启蒙意义，以及当年那些以左翼阶级立场，把老舍的《猫城记》排除在启蒙主义之外的做法。

很显然，只有承认不同启蒙路径的可能性，以及救亡手段的多样性，我们才不至于把非主流思潮归并到“非我族类”中去。也只有这样，我们才不至于因为民族的不同，或者描述对象的差异，把同时代人创作的不同作品，荒谬地归并到不同的时代，做出诸如“现代”与“前现代”，甚至“后现代”等这样截然不同的划分。

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[责任编辑：黄志洪]

I206.6

A

1674-3652（2015）03-0073-08

2015-01-09

教育部人文社会科学青年基金项目“少数民族视野下的沈从文、老舍比较研究”（13YJC751061）。

魏巍，男（苗族），重庆酉阳人。博士，博士后。主要从事中国现当代文学、日本文学研究；马玥玥，女（土家族），重庆石柱人。主要从事文学研究。