范祖禹《论语说》的诠释特色*

唐明贵

(聊城大学 哲学系，山东 聊城 252059)



范祖禹《论语说》的诠释特色*

唐明贵

(聊城大学 哲学系，山东 聊城 252059)

范祖禹的《论语说》既具有宋代理学《论语》学的一般特色，不但重视对《四书》的融贯性解读，而且倡导立诚成圣，着力阐发人性论和“礼”与“理”的关系；也有自己的鲜明个性，不但注重引史证《论》，而且重视对经世之学的抉发，因此在宋代《论语》学史上占有一席之地。

范祖禹；论语说；诠释特色

范祖禹(1041-1098)，字淳甫(一作淳夫、纯父)，又字梦得，北宋成都华阳(今四川成都)人。历任资州龙水令、秘书省正字、著作佐郎、著作郎兼侍讲、右谏议大夫、给事中、国史院修撰、礼部侍郎、翰林学士、侍讲学士、知陕州、武安军节度副使、昭州别驾等职。主要著作有《唐监》、《帝学》、《范太史集》、《论语说》等。其中《论语说》是上进讲筵之作，完本虽已不存在，但却大量保存在《论语讲义》中。今以所存为据，探讨范祖禹《论语》诠释的特色。

一 引史证《论》

范祖禹是北宋史学名家，除协助司马光撰写《资治通鉴》外，自己还撰有《唐鉴》等史学著作，因此，在诠释《论语》时，他时常引用古代的历史史实，来佐证经文。如《颜渊篇》“片言可以折狱者，其由也与”章，范氏注曰：“小邾射以句绎奔鲁，曰：‘使季路要我，吾无盟矣。’小邾射不信千乘之君，而信子路之言，此信在言前也，故一言可以折狱，唯由能之。”[1](P429)其中所引“小邾射以句绎奔鲁”之事，见于《左传·哀公十四年》，其文曰：“小邾射以句绎来奔，曰：‘使季路要我，吾无盟矣。’使子路，子路辞。季康子使冉有谓之曰：‘千乘之国，不信其盟，而信子之言，子何辱焉？’对曰：‘鲁有事于小邾，不敢问故，死其城下可也。彼不臣而济其言，是义之也。由弗能。’”在范祖禹看来，子路之所以可以片言折狱，关键就在于他本人讲究诚信，人所共知。在这里，范氏引用了《左传》中的历史事实，使人们既知其然又知其所以然，增加了经文的可信性。

又，《微子篇》“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行”下，范氏注曰：“《史记·世家》：‘孔子曰：“鲁今且郊，如致膰乎大夫，则吾犹可以止。”’季桓子卒受齐女乐，郊又不致膰俎于大夫。孔子遂行。’孟子曰：‘不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。’然则膰肉虽至，可以无行乎？是不然，膰肉虽至，亦行也，唯未必如不至之速也。孔子之行，本之受女乐而不朝，是以记者不及膰肉也。”[1](P599)关于孔子离开鲁国，《论语》和《史记》记载略有出入，《论语》说季桓子受齐女乐三日不朝，孔子就离开了；而《史记》则说孔子对季桓子受齐女乐尚可忍受，对其郊祭“不致膰俎于大夫”不可忍，遂离开鲁国。在范祖禹看来，即使膰肉来了，孔子也得走，只是不这么匆忙而已。孔子之所以离开鲁国，并不是为了膰肉，而是因为季桓子太无礼了。孔子离开鲁国，肇端于季桓子受齐女乐，所以《论语》经文没涉及膰肉。《论语》和《史记》记载只是详略不同而已。范氏引用《史记·孔子世家》来解说《论语》，并对二者的出入做了解说，告诫人们应透过经文究其本质，探求孔子离开鲁国的真正原因。

由于范祖禹曾撰写《唐鉴》，对唐朝三百年治乱颇有心得，所以在解读《论语》时，也时而引证之。如《颜渊篇》“季康子患盗”章，范氏注曰：“唐太宗与群臣论止盗，或请重法以禁之，帝哂之曰：‘民之所以贫者，由饥寒也。朕当去奢省费，轻徭薄赋，使百姓家给人足，自不为盗，何用重法乎？’行之四年，外户不闭，行旅夜宿于道焉。”[1](P432-433)本章注释，直接借用唐太宗与群臣论止盗的历史事实，论证了为政者自身所作所为对民众的影响，为政者不贪婪，民众富足，自不为盗。 这里，范氏用具体事实佐证了经文，彰显了孔子思想的价值。

二 引经释《论》

所谓“引经释《论》”，就是指援引儒家经典的观念、概念、命题、理论等来诠释《论语》。此处只讨论两方面：一是自我解释，即引用《论语》中的经文来诠释《论语》；一是跨文本解释[2]，即引用《大学》、《中庸》、《孟子》中的经文来诠释《论语》。

第一，利用《论语》经文进行自我诠释。在《论语》诠释过程中，范祖禹时常利用与被解释文句相关的《论语》经文来作注脚，以达到相互融通的目的。如《学而篇》“君子食无求饱”章，范氏注曰：“君子志于道，而不愿乎其外，故食不求饱，居不求安。敏于事，行之如恐不及也。慎于言者，耻躬之不逮也。苟有道者，则就而正焉，故无常师。若此，可以为好学矣。学者，所以学为圣人也。《论语》记夫子之言好学如此。又曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学。’此其自言也。其于门人，独称颜子好学，而孔文子不耻下问，亦谓之好学，则知学者鲜矣。”[1](P56)这其中“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学”出自《公冶长篇》，“志于道”来自《述而篇》，“耻躬之不逮”来自《里仁篇》，“颜子好学”来自《雍也篇》“有颜回者好学，不迁怒，不贰过”，“孔文子不耻下问”来自《公冶长篇》第十三章子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”通过引证，将孔子自己好学的情况、孔子对弟子及他人好学的评价一一呈现了出来，进一步证明了经意。

又，《公冶长篇》“道不行，乘桴浮于海”章，范氏注曰：“道无乎不在，无往而不可也。故曰‘虽蛮貊之邦行矣’，又曰‘欲居九夷’。然而孔子未必行未必居焉，有可行可居之理，则必明之。公山弗扰、佛肸之召，欲往而卒不往者，明其可往而已。仲由好勇，故可以受此言，它人则不能不惑，无勇必多疑故也。”[1](P171)这其中如“虽蛮貊之邦行矣”出自《卫灵公篇》，“欲居九夷”出自《子罕篇》， “公山弗扰之召”来自《阳货篇》“公山弗扰以费叛，召，子欲往”，“佛肸之召”来自《阳货篇》“佛肸召，子欲往”，“仲由好勇”来自《公冶长篇》“由也，好勇过我，无所取材”。通过引证，范氏阐明了孔子一以贯之的行事处事之道。

第二，引用《大学》、《中庸》、《孟子》中的经文来诠释《论语》。在宋代，《大学》、《中庸》和《孟子》的地位逐渐上升，尤其是二程进一步提高了三者的地位。受其影响，范祖禹在诠释《论语》时，也大量引用三者经文以佐证之，力图打通《论语》与三者的关系。

一是援用《大学》章句。如《子罕篇》“吾未见好德如好色者也”章，范氏注曰：“‘所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。’好善如好色，恶恶如恶臭，此圣人之性也。以好色为好德之心，则可以入于圣人矣，故夫子未之见也。”[1](P334)其中“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”出自《大学》。由此出发，范祖禹很好地揭示了这一章的大义。在他看来，圣人“好善如好色，恶恶如恶臭”之性是一种自然本性，具有本体的性质。如果能像“好色”一样“好德”，就可以达到圣人的境界了。如此一来，范氏就把《大学》和《论语》搭挂起来。

二是援用《孟子》经文。如《公冶长篇》“吾未见刚者”章，范氏注曰：“刚者天德，惟无欲乃能之。神龙惟有欲，是以人得求其欲而制之，亦得而食之。圣人无欲，故天下万物不能易也。无欲则能无心，无心则能至公，至公然后刚。孟子谓‘浩然之气至大至刚，以直养而无害’，亦以欲之害气也。”[1](P177)其中“浩然之气至大至刚，以直养而无害”出自《孟子·公孙丑上》。这里，范氏借用孟子之说指出，浩然之气虽至大至刚，但如果受到私欲的影响，也会变得不刚强了，因此无欲则刚。又，《阳货篇》“孺悲欲见孔子”章，范氏注曰：“孟子曰：‘教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。’孔子不见孺悲，所以教诲之也。”[1](P587)其中“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”出自《孟子·告子下》。这句话是说，教育是有多种方式方法的，不屑于教诲他人，这本身就是对他人的教诲。范氏引用孟子之说，借以说明孔子不见孺悲也是对他的一种教育。在上引两段中，范氏均直接借用孟子之意解释经文，从而把《孟子》和《论语》联系起来。

三是援引《中庸》之文。如《公冶长篇》“季文子三思而后行”章，范氏注曰：“思所以求通也，多则惑，故再思可矣，不必于至三。《中庸》曰：‘有弗思，思之弗得，弗措也。’圣人有不思而得者，有深思而得之者，不执一也。若周公仰而思之，夜以继日，则不止于三也。季文子事事必三思而后行，故孔子以为过矣。”[1](P186-187)文中所引《中庸》经文意思是说，要么不思考，如果思考的话，就应该有所得；如果不能有所得，就不要休止。在此基础上，范氏指出，对具体问题的思考，因人而异，因事而异，不能一概论之。季文子凡事都在三思之，在孔子看来有点过了。又，《述而篇》“我非生而知之者”章，范氏注曰：“《中庸》曰：‘或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。’此所谓中庸无贤者之过不肖者之不及也。夫子不自以为生知，而曰好古敏以求之，所以道中庸也。夫生而知之者天也，学而知之者人也。圣人所以帅人者，学而已，其在天者，非所以教也。”[1](P266)范氏通过引用《中庸》，阐述了孔子为学的中庸之道。在他看来，孔子之所以成为圣人，主要是靠后天的学习，而不是生而知之。上述注文，范氏都引用《中庸》中的文句用以证成《论语》经义，从而将二者贯通起来。

三 取法二程

范祖禹虽没有直接师从二程，但在其著述中所表现出来的思想倾向却与二程思想有相近之处。[3]对此，朱熹曾说：“侃侃范太史，受说伊川翁。”[4]又说：“范公虽不纯师程氏，而实尊仰取法焉。”[5]故说范祖禹取法二程不为无理。这在《论语说》中主要表现为：

第一，在诠释时直接引用程子之注释。这又分为以下两种情况：一是注释全用程子之说，如《子罕篇》“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜’”下，范氏注曰：“程颐曰：‘此道体也。臣以为天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝止也。是以君子自强不息以天，厚德载物以地，见大水必观焉，以其似道故也。’”[1](P333)直接照搬了程颐之说。又，《乡党篇》“必有寝衣，长一身有半”下，范氏注曰：“程颐曰：‘此必错简，当是齐之日必有寝衣，不服常日之寝衣，所以慎齐也。因言其制，故曰长一身有半。’”[1](P358)亦是直接称引程颐之说。二是用程子之说为自己的注释做注脚，如《公冶长篇》“颜渊季路侍”章，范氏注曰：“子路所愿志末也。颜子则几矣，无伐善，无施劳，仁者之事也，虽欲无之，而有我存焉。若夫子之言，则天地之功也，老者当安之，朋友当信之，少者当怀之，如万物各正其性命，吾岂有心于其间哉！尧舜之治天下，禹之行水，行其所无事而已。程子曰：‘羁靮以御马，不以制牛，人皆知羁靮之生乎人，而不知羁靮之生乎马。圣人之教，亦若是而已。’”[1](P194)径直引用程子之说，以张己说。

第二，在诠释时，承袭程子思想。范祖禹在诠释《论语》时，也时常阐发二程思想。

首先，阐发“天理”与“私意”对立的思想。在二程看来，“万物皆只是一个天理，己何与焉？……天理自然当如此，人几时与？与则便是私意。”[6](P1228)天理是自然而然的，如果掺入人的意志，便出现了私意。天理与私意是相对立的。范氏承袭了这一思想。在诠释《八佾篇》“君使臣，臣事君，如之何”章时，他也表达了这样的思想，指出：“圣人之言出于天理，而未尝以私意凿也。”[1](P122)又，在诠释《颜渊篇》时指出：“克己，自胜其私也，胜己之私，则至于理。”[1](P412)其说基本是“存天理灭人欲”的翻版。

其次，在礼与理、礼与敬的关系上，范祖禹也继承了二程的思想。二程指出“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也”[7](P190)，“人伦者，天理也”[6](P394)，将本体论与伦理学联系起来。他们还指出，为礼应以主于敬。这些思想也体现在范氏的《论语》诠释中。他说：“礼者，理也，至于理，则能复礼矣。”[1](P412)礼的依据就在于理。“礼者，理也。臣无君之事，而僭君之礼，岂理也哉！”[1](P126)臣违背名分之道，僭越使用本该君主使用的礼仪，是有违天理的。他还指出，“为礼则敬，临丧则哀者，理当然也。”[1](P131)礼敬丧哀，乃理中应有之事。他从不同角度反复阐明了礼与敬的关系，说：“凡礼之体，主于敬；及其用，则以和为贵。……敬者，礼之所以立也。”[1](P52)“经礼三百，曲礼三千，亦可以一言以蔽之，曰：毋不敬。”[1](P64)“礼之本在于敬。……外貌斯须不庄不敬，虽有玉帛，非礼也。”[1](P580)“礼所以修外，主于敬。”[1](P553)敬为礼之本，为礼须敬，尤其是外表须庄严恭敬。

最后，袭用了二程的人性论思想。二程的人性论祖述孟子的性善论，并将其进一步深化分成天命之性与气禀之性，同时提出了仁即性和修心养性的主张。范祖禹亦阐发了相同的观点。一是人之性在本质上是一样的，都是善的，他说：“人之性善，故其生直。直，诚也。”[1](P222)但后天的习染可以使之改变，他指出：“人生而静，天之性也。孟子曰：‘人之性善，皆可以为尧舜。’言相近也。服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已；服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已，相远也。人君可不慎所习哉？”[1](P565)人之天命之性是相近的，但习善向善，习恶向恶，所以应慎其所习。他也把人分为上智、下愚与中人：“中人以上可以入于上智，故可以语上；中人以下可入于下愚，故不可以语上。”[1](P224)在他看来，上智与下愚是不可移的，“人之性本同，及其为上知，则不可复为下愚矣；为下愚，亦不可复为上知矣。故尧不可以为桀，桀不可以为尧。”[1](P568-569)之所以会出现这样的情况，关键在于学不学。他说：“人之性善，有可以语上，有不可以语上，由学不学故也。”[1](P224)二是仁是性中之物。在范祖禹看来，儒家伦理亦是性的内涵，他说：“仁者，性之所有也，为仁由己，故不远，欲之则至矣，行之则是也。不求之己而求之外，则远矣。”[1](P275)故为仁当內求诸己。三是主张治心养性。范祖禹继承了二程“学本是治心”[7](P203)的观念，主张通过加强心性修养，以实现成圣的目的。他说：“学者所以学为圣人，非治心养性不能至也。”[1](P204)至于如何治心养性，在范祖禹看来，一方面要养心，“君子养其内心，故言无不中理”[1](P554)；另一方面，要求“放心”，“善良的本心丢失了，谓之放心。为了把善心寻找回来，就是求放心”[8](P89)。他说：“放心而不知求，故其习愈下，学其不可勉哉！”[1](P568)不求放心，则善心受习染的影响，会每况愈下。因此，要治心养性，从而达至成圣的目标。

四 倡导立诚成圣

为救治唐末五代以来政治腐败、社会无序、道德沦丧的局面，“宋儒致力于在道德文化与学术思想之中重新建构社会理想和人格理想，以此重新确立儒家伦理规范和道德原则”[9]，重建社会的合法性依据。受此影响，宋儒一般都把“希圣希贤”作为自己的毕生追求和人生理想，范祖禹亦是如此。在他看来，对一般人而言，只有通过学习，才能成为圣人。在解释《学而篇》“学而时习之”时，他说：“孔子习周公者也，颜渊习孔子者也，人君习尧舜，是亦尧舜而已。子曰：‘性相近也，习相远也。’伊川曰：‘习与性成。’学者之习，所以反其性也。习之而串，则与性一矣。……学而知之者，次也，所以求为圣人。”[1](P26)人的本性是一样的，关键在于后天的习染，习久成性。学习可以使人复其本性，所以通过学习，人人可以成为圣人。

既然人可以学以成圣，那么，该怎么学、如何学呢？在范氏看来，学之本在于内心之诚。他说：“恶恶臭而好色者，人之诚也。以好贤而易其好色之心，则善无以加矣。然而好贤者，未必诚好之也。贤贤者，诚心以为贤，此好之笃者也。事父母竭其之所至，事君不敢有其身，故危难不避，而终之以信。此可学之资也。虽曰未学，必谓之学也。本立而质美故也。”[1](P41)如果诚心向贤，就会下孝父母、上忠君主、临危不惧，从而也就具备了学习的前提条件。如果一个人做到了这些，即使他没有读书学习过，我们也认为他学习了。由此出发，范祖禹指出，在现实生活中，人们的德性之所以不完备，究其原因就在于人之内心没有缺乏“诚”。他说：“与朋友交而不信者，诚意不至也。”[1](P35)由此可见，“诚”是立人之本，立德之基。

那么如何才能从内心生起诚意呢？一是主忠信。他说：“主忠信，所以立诚也。徙义，所以修身也。诚立而身修，则德日益崇矣。”[1](P427)“忠者，诚也。信者，不欺也。君子之守，诚为大；其与人也，不欺为大。故心必以忠信为主，言必以忠信为主，行必以忠信为主。忠信，所以立本也。”[1](P43)将忠信之道作为确立诚心、提升自身德性的基础。二是入孝出悌。他说：“入孝出弟，立身之本也。”[1](P39)“道之有本，如木之有根，水之有源也。无本，则无自而生焉。故君子为仁有道，在修其身；修身有道，在正其心；正心有道，在诚其意；诚意莫如孝弟。未有事父孝，事兄弟，而不忠于君，不顺于长，不爱于人者也。”[1](P30-31)从最自然的父母兄弟之间的关系出发，进而正其心、修其身，从而成就为仁之道。三是克己复礼。他说：“有不善未尝不知，知之未尝复行，克己也。不迁怒，不贰过，复礼也。夫正与是出于理，不正不是则非理也。视听言动，无非礼者，正心而已矣。为仁由己，在内故也。克己复礼时，天下之善皆在于此矣。天下之善在己，则行之一日，可使天下之仁归焉。”[1](P412)通过外在的约束，端正自己的内心，使天下之善汇集于此。在他看来，礼就是用来修身的。他说：“知礼，所以修身也。”[1](P640)他要求人们要注意自己的言行举止：“言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观。动容周旋中礼者，盛德之至。君子所贵乎道者，正己而已。故不重则不威。轻忽外者必不能坚乎内，故学则不固。为人而不重，未有不易其守也。”[1](P43)外在的表现是内心的反映，所以不能轻视外在的表现。四是要持之以恒。在范祖禹看来，内心诚意的培育，不是一蹴而就的，而是日积月累的结果。他说：“《易》重险之卦曰习坎。水之于险也，必洊至而不已，然后能乘险而流焉，君子于难事也亦然。如其《象》曰：‘常德行，习教事。’夫必有常也，而后能立。”[1](P26)君子尊尚德行，教化民众，应向细水长流一样，不断克服前进中的困难，永不停滞。唯其如此，才能达至修身的最高境界。

五 阐发经世之学

经世之学，又称经世致用之学。其特点是通过诠释经典，寄寓个人经世济民的政治理想，提出解决时代问题的方案。范祖禹非常重视经世之学，其原因与北宋时期的政治环境有关。众所周知，宋承五代之乱，虽然基本完成了国家统一，但来自外部的军事威胁始终未能解除。对外屈辱性和约的签订，以及日益加深的的社会矛盾，都迫使有识之士思考如何来治国理政。身处此时的范祖禹在《论语》诠释中就阐发了自己的有关思想。

在范祖禹看来，为政之道，首在修身。他说：“夫子教人，修身之事，皆所以治人也。”[1](P407)“道之本在于修身，知修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[1](P404)在注释《子路篇》“其身正，不令而行”章时，他更指出：“《记》曰：‘下之事上也，不从其所令，从其所行。’扬雄曰：‘正之本在身，身立则政立矣。’为政之道，正身而已，其身不正，未有能正人者也。”[1](P450)修身以安人，只有身修，才能国治。为政者只有身修，才能实行恕道。他说：“恕者，以己之身为人之身，以己之心为人之心，己欲安，故安人，己欲利，故利人。三王之治天下，惟恕而已矣。”[1](P533)为政者只有身修，才能不自满，才能善于纳谏。他说：“人君之患在于自满，人臣之患在于求容。知为君之难，则能听言矣；知为臣之难，则知纳忠矣。古之兴邦者，未有不由此也。言而莫予违，则忠言不至于耳，君骄逸于上，臣悦佞于下，古之丧邦者，未有不由此也。”[1](P457)为政者只有身修，才能实行仁政。他说：“先正其身而以德行仁，王者之事也。不能正其身而以力假仁，霸者之事也。后世之治，所以不及三王者，无他焉，不本诸身而正其在外者也。”[1](P455)

其次，为政者要善于察人和用人。在范祖禹看来，为政者要善于察人，不要因为众人都说好就认为好，众人都说不好就不好，而要识拔那些善人说好、恶人说不好之人。在诠释《子路篇》“乡人皆好之”章时，他说：“子贡所问，取人之法也。未有善人而不善人亦好之，未有不善人而善人亦好之也。皆好之未可也，为其近于乡原也；皆恶之未可也，为其近于独立也。一乡之人，必有善人焉，有不善人焉，好善则善者好之，恶不善则不善者恶之，欲知人之善恶者，审其所好恶者而已矣。善人好之，不善人恶之，其善善恶恶，岂不明哉！人君以此察臣下，则忠邪可知也。”[1](P465)选拔人才如此，皇帝选拔官吏亦应如此。在如何用人上，范祖禹也提出了自己的看法。在诠释《子路篇》“仲弓为季氏宰”章时，他指出：“凡为人上者，当用人而不自用，用人则逸，自用则劳，逸则有成，劳则无功。元首丛脞，舜、皋陶以为戒，故为政之道当先有司。小过者人之所不免，贤才者治之所急也。不先有司，则君行臣职矣；不赦小过，则下无全人矣；不举贤才，则百职废矣。失此三者，不可为季氏宰，况于为天下乎？《书》曰：‘文王罔攸兼于庶言、庶狱、庶慎。’先有司也。舜临下以简，御下以宽；周公曰：‘无求备于一人。’赦小过也。至于举贤才，未有不由此者也。此三者，治天下国家之道，不止季氏之宰也。”[1](P444)为政者要善于用人，不必事必躬亲，不要越俎代庖，要宽以待人，要善举贤才，此治天下国家之要道。

再次，要善于富民教民。在治民之道上，范祖禹主张为政者应率先垂范，勤政爱民，要使人口兴旺、民众富足且有教养。在注释《子路篇》“子路问政”章时，他说：“治民者必有以先之而劳之，既庶而后富之，既富而后教之，此其序也。先其饥寒而教之以生养，先其邪僻而教之以礼义。尧之治民也，劳之来之，正之直之，辅之翼之。舜曰：‘予欲左右有民。’禹曰：‘德惟善政。’皆所以先之也。《传》曰：‘民生在勤，勤则不匮。’孟子曰：‘民事不可缓也。’又曰：‘以佚道使民，虽劳不怨。’皆所以劳之也。使子路得千乘之国而为之，终之以不倦，其政亦可以庶几于此矣。”[1](P443)在同篇“子适卫”章，范氏还对庶、富、教的次序进行了解释：“此治民之序，自尧舜以来，未有不由之者也。舜平水土以居民，所以庶之也；稷播百谷，所以富之也；契敷五教，所以教之也。卫之人民既庶矣，而无以治之，故曰：‘庶矣哉！’冉有善问，故告之以其序。”[1](P451)

最后，要使远者来近者悦。《子路篇》有“叶公问政”章，其中有“近者说，远者来”句，范氏注曰：“欲远者来，必自近始；欲近者说，必自亲始。《书》曰：‘立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海。’孟子曰：‘亲亲而仁民，仁民而爱物。’此远近之序也。叶公之治，止于一县，诸侯治一国，天子治天下，其为政一也。《诗》曰：‘惠此中国，以绥四方。’近说远来之道也。”[1](P457-458)在他看来，无论是治理天下，还是治理一个侯国、一个县，都应当采取有力措施，使近处的人安居乐业，从而吸引远处的人来归服。这对于处于内忧外患不断的宋朝尤为重要。

综上所见，范祖禹的《论语说》既具有宋代理学《论语》学的一般特色，不但重视对《四书》的融贯性解读，而且倡导立诚成圣，着力阐发人性论和“礼”与“理”的关系；也具有自己的个性特色，不但注重引史证《论》，而且重视对经世之学的抉发，因此在宋代《论语》学史上占有一席之地，对后世也产生了一定的影响。该书被朱熹赞为诸家解说中最好的，他说：“范纯夫《语解》(指《论语说》——笔者注)比诸公说理最平浅，但自有宽舒气象，最好。”[10](P2758)因此在多种著作中予以了借鉴和吸收，在《论语或问》中几乎“在各篇每章每节俱有论及”[11](P110)，“《文集》和《语类》分别有23条和62条评论(均不含总论)”[11](P110)，在《论语精义》“总共近五百章(节)的内容中，仅有十八章(节)没有采录范氏之说，不足4%，此足见朱熹择取诸家注解《论语》而汇为《精义》时，范氏《论语说》居于何等重要的位置！”[11](P114)在最能代表朱熹思想的《论语集注》中，共征引范氏之说54条，仅次于二程和尹焞，居第三位，比杨时、谢良佐和胡寅都多。[11](P115)

[1] 朱熹.论语精义[A].朱杰人.朱子全书(第七册)[C].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002.

[2] 刘笑敢.从注释到创构：两种定向 两个标准——以朱熹《论语集注》为例[J].南京大学学报,2007,(2)：90-102.

[3] 高叶青.范祖禹交游考述[J].宝鸡文理学院学报,2011,(5)：43-49.

[4] 朱熹.斋居感兴二十首[A].朱杰人.朱子全书(第二十册)[C].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002.

[5] 朱熹.答吕伯恭论渊源录[A].朱杰人.朱子全书(第二十一册)[C].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002.

[6] 程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,1981.

[7] 程颢,程颐.二程遗书[M].上海:上海古籍出版社,2000.

[8] 蔡方鹿.宋明理学心性论[M].成都:四川出版集团巴蜀书社,2009.

[9] 刘欣,吕亚军.敬以直内、义以方外——从“私箴”看宋儒的道德修养[J].内蒙古农业大学学报,2009,(2):366-368.

[10] 黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1994.

[11] 粟品孝.朱熹与宋代蜀学[M].北京:高等教育出版社,1998.

Interpretation Features of Fan Zuyu'sExplanationsontheAnalects

TANG Ming-gui

(Philosophy Department of Liaocheng University, Liaocheng 252059,China)

Fan Zuyu'sExplanationsontheAnalectsshows general features of the Neo-Confucianism onTheAnalectsstudy in Song Dynasty. It not only attaches great importance to the comprehensive and coherent interpretation of The Four Books, but also advocates being holy through honesty which emphatically expounds the Theory of Human Nature and the relationship between “the ritual” and “the reason”. Fan Zuyu'sExplanationsontheAnalectsalso has its own extraordinary and distinct character. It lays stress on testifyingTheAnalectsby referring to classical examples in history. At the same time, it pays special attention to explore theories on the Practical Confucianism. Therefore, Fan's works hold a place on The Analects study in Song Dynasty.

Fan Zuyu;ExplanationsontheAnalects; interpretation features

2015-05-10

国家社科基金重大项目：中国“四书”学史(13&ZD060)；国家社科基金项目：宋代《论语》诠释研究(11BZX047)

唐明贵(1971—)，男，山东临清人，聊城大学哲学系教授.研究方向：论语学史.

B244

A

1008—1763(2015)04—0024—06