《牟子理惑论》中所见的老子*

王启发

(中国社会科学院历史研究所,北京 100732)



《牟子理惑论》中所见的老子*

王启发

(中国社会科学院历史研究所,北京 100732)

《弘明集》首篇《牟子理惑论》中出现的老子，有三种形式，一是称引《老子》中的话语，二是称述老子名氏和著述以代表其学说，三是讲到老子的外在形象。在称引《老子》话语的内容上，其中有关于老子“道”、“无为”思想的借用，来解说佛教存在的价值；还有从道家生命哲学及生死观的角度，说明佛老的相通及其与道教养生术的差别。从《牟子理惑论》本身来看，道家老子的学说在其中就成为既值得继续弘扬，又可以与外来传入的佛教共存，当然也还有儒家孔子所代表的思想学说，三教共存乃至三教合一就成为其突出的主题思想。

《牟子理惑论》;老子地位;三教关系论

在中国传统的文献中，《弘明集》和《广弘明集》汇集了汉唐之际有关儒释道三教关系在思想史上的论争与辩难方面的各种篇章。这两部文集，前者出自南朝梁的僧祐编纂，后者是唐朝的僧人道宣所编纂。

汉唐之际的思想界，儒家学说出现转型，道家与道教正在合流，佛教传入并兴起，从而形成三教学说鼎立之势，既对上流社会、皇家学说和思想界产生了极大的冲击和影响，也给民间社会的日常习俗以及行为规范造成了不同时代性的深刻影响。当我们今天考察这一时间跨度较长的所谓中古时段的中国学术界、思想界的各种风貌的时候，《弘明集》、《广弘明集》这两部文集就提供了一个很方便的资料汇编。

粗略地检索一下《弘明集》和《广弘明集》，将不同篇章中以各种形式出现的老子及其影迹加以归纳，可以看到，称述老子者有之，直称李耳、李聃者有之，称老氏、李叟者也有之。还有称述老子的著述者，或称《道德经》、老子五千文、老经五千、二篇等，或与周孔、儒墨对举，或以老庄并提。再有很多就是称引《老子》一书中的文句来说明什么的。从中我们可以发现极具特色的思想史问题和比较观察的视角。通过对这两部文集中的不同篇章以各种形式出现的老子及其影迹进行搜寻、考察和分析，并结合其他的相关文献，可以厘清汉唐之际老子思想学说的传播及其在三教关系中的定位问题。以此为主题的考察和探讨，由于《弘明集》和《广弘明集》这两部文集资料的丰富与多样，完全可以构成一个系列性研究。作为这样的研究课题之一，本文就以《牟子理惑论》中所见的老子这个内容为核心来进行初步的考察。

一 牟子其人其论及与老子

《弘明集》首篇《牟子理惑论》*本文引述的《牟子理惑论》，参考了刘立夫、胡勇译注《弘明集》，中华书局，2011年版。前的一段序说，记述了有关论者牟子的基本情况：

牟子既修经传诸子，书无大小，靡不好之。虽不乐兵法，然犹读焉。虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。是时，灵帝*汉灵帝(156年-189年)，东汉第十一位皇帝，168年-189年在位。崩后，天下扰乱，独交州差安*此时，大体相当于士燮(137-226年)统辖交州时期。据《三国志·吴书·士燮传》记载说：“士燮字威彦，苍梧广信人也。其先本鲁国汶阳人，至王莽之乱，避地交州。六世至燮父赐，桓帝时为日南太守。燮少游学京师，事颍川刘子奇，治《左氏春秋》，察孝廉，补尚书郎，公事免官。父赐丧阕后，举茂才，除巫令，迁交址太守。……燮体器宽厚，谦虚下士，中国士人往依避难者以百数，耽玩《春秋》，为之注解。”中华书局本，第1191页。，北方异人咸来在焉，多为神仙、辟谷、长生之术，时人多有学者，牟子常以五经难之，道家术士莫敢对焉，比之于孟轲距杨朱、墨翟。

从这一段记述我们可以看到，牟子既专修经传和诸子，又对于兵法、神仙等方面尽管或不喜欢或不相信，但还是无所不读，因此是一个知识广博的学者。并且身处汉末南国，经常以五经为经典依据而问难于当时当地流传很盛的神仙、辟谷、长生之术的学习者，道家术士都不能应对，大有战国时期儒家孟子排拒杨朱、墨翟两家学派的阵势和效果。由此判断，牟子之为儒者的身份，大概是没什么问题的。

根据序说所记，在经历了以上一些与州郡官吏的各种交往和诸多变故之后，牟子意识到“方世扰攘，非显己之秋也”，故而慨叹说：“老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其志，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也。”由此，表现出牟子对老子精神的向往和追求。进而，他“于是锐志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧”。这样，牟子的形象也随之一改，完全成为一个道、佛兼修的人物。当然他所关注的道，还是道家之道，而非道教之道；他所关注的佛，还是传入不久的佛教，因而显出对本土学说的解释性依赖。然而，牟子的这种由儒学转向包容道佛的转变，也招致当时“世俗之徒，多非之者，以为背五经而向异道”。牟子本人则深感“欲争则非道，欲默则不能”，于是“遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之”。这就是名为《牟子理惑论》一篇产生的思想背景。本文不就《牟子理惑论》的作者问题进行讨论，只是将其定位在时间上属于东汉后期道教及佛教都开始形成影响的时候，和一个儒家思想者应时而变地兼容性思考这样一个性质的文献。*从文献学和学术史的角度来说，有关《牟子理惑论》的作者问题，古今中外学者有所争论，如明末胡应麟、清代孙星衍，近代梁启超、汤用彤、周叔迦、胡适、吕澄、任继愈，日本学者松元文三郎(1869-1944)、常盘大定(1870-1945)、山内晋卿(1866-1945)、福井康顺，西方学者伯希和、马伯乐、许理和等，都有各自的说法。可参考刘立夫《关于〈牟子理惑论〉的著作年代》(《闽南佛学》第二辑，岳麓书社2003年)所述相关内容。

就大的时代背景来说，东汉以来，伴随着儒学的传播发展，黄老之学依然盛行，不仅在士大夫中好黄老者不在少数，还有如皇太子也以“黄老养性”之说来劝谏光武帝减少操劳的事情。*《后汉书》卷一下《光武帝纪下》：“皇太子见帝勤劳不怠，承间谏曰：‘陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福，愿颐爱精神，优游自宁。”中华书局本，第85页。同时，佛教逐渐传播到中原，如汉明帝时“遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形像焉”*《后汉书·西域传》。中华书局本，第2922页。。可以说，在儒学正统的同时，黄老道与佛道也交汇地流行，以至如光武帝之子楚王刘英这样的皇亲国戚，也不免“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”，“诵黄老之微言，尚浮图之仁祠”*《后汉书·光武十王列传·楚王英传》。中华书局本，第1428页。。到了桓帝时，延熹八年，前后“遣中常侍左悺之苦县祠老子”*《后汉书·桓帝纪》。此处唐李善等注称：“有神庙，故就祠之。”中华书局本，第313页。、“使中常侍管霸之苦县祠老子”*《后汉书·桓帝纪》。中华书局本，第316页。，进行官方性的祭祀活动，而且桓帝“设华盖以祠浮图、老子”。*《后汉书·桓帝纪》。中华书局本，第320页。史称，前有楚王英始信佛教，“中国因此颇有奉其道者”，后有“桓帝好神，数祀浮图、老子”，以至“百姓稍有奉者，后遂转盛”。*《后汉书·西域传》。中华书局本，第2922页。《牟子理惑论》写作的思想界背景，由此可知*值得一提的是，在《牟子理惑论》第二十二条中，也提到汉明帝时佛教因皇帝的重视而传入的事情。。不惟儒家之守，针对这样的一种思想转变，牟子则有自己的认识：“牟子曰：书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良。君子博取众善，以辅其身。”(第七条*《牟子理惑论》自称正文有三十七条，用牟子的话说就是仿效佛老而定的。他说：“览佛经之要，有三十七品；老氏道经，亦三十七篇。故法之焉。”)那么，合汇儒释道，也就成了《牟子理惑论》的核心命题和中心主旨。

再回到《牟子理惑论》中的老子这一问题，从上述序文中提到牟子对老子之说的推崇，以及他对《老子》五千文的研读来看，实际上在《牟子理惑论》中，《老子》就是作为“圣贤之言”而被引证来解说有关佛教诸方面对比以方便理解的，同时也表明牟子对佛老关系的态度。

经考察可以看到的是，在《牟子理惑论》中出现的老子，有三种形式：一是称引《老子》之说，二是称述老子的名氏和著述以代表其学说，三是讲到老子的外在形象。第一项有17处之多，第二三项合计有10项。在称引《老子》之说的内容上，其中有关于老子“道”、“无为”思想学说的借用，以解说佛教存在的价值；还有从道家生命哲学及生死观的角度，说明佛老的相通及其与道教养生术的差别。以下就分别举例考察和分析。

二 对老子道德学说的引述

首先，牟子称引老子之说，主要是从道德论的角度来引述《老子》中的话语，以讲述和说明佛与道、儒之间的相通和一致性。其中特别强调“无为”的道德。

比如在《牟子理惑论》的开篇，就有一连串的设问曰：“佛从何出生？宁有先祖及国邑不？皆何施行？状何类乎？”对此，牟子以“略说其要”的方式作答，一方面讲述了有关佛的情况，即所谓“盖闻佛化之为状也，积累道德数千亿载、不可纪记。然临得佛时，生于天竺”，并且说明其假形而生以及其如何舍弃富贵、“欲学道，度脱十方”和成佛之后的作为与影响等；另一方面，则直接称引《老子》中的话说：“老子曰：孔德之容，惟道是从。”*出自《老子》二十一章。王弼有注云：“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”并且断言道：“其斯之谓也。”这后一方面，就是针对在此句前牟子就佛教修行的叙述而言的，诸如：

“佛教授天下度脱人民，……泥洹而去，其经戒续存，履能行之，亦得无为，福流后世。持五戒者，一月六斋。斋之日，专心一意，悔过自新。沙门持二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞*梵文音译，指在家信佛的男子。参考刘立夫，胡勇译注《弘明集》，中华书局，2011年，第15页。所得闻也。威仪进止，与古之典礼无异，终日竟夜讲道诵经，不预世事。”

那么，牟子实际上是用老子的话来肯定佛教存在的价值，认为“佛”也是“惟道是从”的。那么，有关老子所说的“惟道是从”的“道”，牟子当然是有着自己的解说，这在随后面的问对中就有答案。

另外，在这段问对中，牟子还说到“所以生天竺者，天地之中，处其中和也”，这是引出后来六朝隋唐时期有关中原与天竺何为地中之论争的话题。*参考吉川忠夫《六朝精神史研究》第十二章《中土边土的论争》之《二天竺中土说的形成》一节，而牟子说到佛的“其经戒续存，履能行之，亦得无为，福流后世”一句时，用到“无为”一词，也多有道家“无为”的意味。当有所谓“子云佛道至尊至快，无为澹泊，世人学士多沉毁之云其辞说廓落难用，虚无难信”的责问时，牟子反而更加称道佛道说：“大道无为，非俗所见。”牟子融合佛道的取向是显而易见的。值得注意的是，《牟子理惑论》中，包括在其设问中、引述老子的话语中，还有论说中，提到“无为”之处不少，有14处，表明牟子对“无为”学说的领悟和记挂。我们知道，西汉司马迁总结老子学说的核心时就说：“老子所贵：道，虚无，因应变化于无为。”*《史记·老子韩非列传》。中华书局本，第2156页。牟子则可谓是深得要领，并且要在佛教当中寻找到与之一致性的方面。

其次，有关“道”的问题，《牟子理惑论》中则有设问曰：“何谓之为道？道何类也？”牟子回答说：

“道之言导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声。四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”*有关《弘明集》、《广弘明集》中的“道”论，本身就是一个很好的研究课题。先秦“道”论中有：“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽，民之所以知者寡。”(《管子·白心》)“凡道，无根无茎，无叶无荥，万物以生，万物以成，命之曰道。”(《管子·内业》)

这里，不仅提到了“无为”，还可以看出其是以老子道家“无”的哲学范畴为核心的“道”论解说，那么牟子认为，“导人致于无为”才是“道”的本质属性。然而接着，设问中便以颇具儒家色彩的话语而问曰：“孔子以五经为道教，可拱而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？”对此，牟子回答说：“不可以所习为重，所希为轻，惑于外类，失于中情。立事不失道德，犹调弦不失宫商。天道法四时，人道法五常。”如果说“天道法四时”是兼具儒道思想主张的说法，那么“人道法五常”就是典型地保持着儒家理论了。但是，牟子还是不离开对《老子》“道”论学说的称引，亦即：“老子曰：有物混成，先天地生，(寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆)可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道”*出自《老子》第二十五章。。继而就是牟子对“道”之存在的功能和作用所做的进一步阐发，如他所说：

“道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地。废而不用，消而不离。子不解之，何异之有乎？”

这里，牟子对“道”的普遍意义予以充分的肯定，也是对我们所理解的，既具有抽象意义，又具有实在性而作为中国传统思想核心范畴的“道”，以及与“礼”、“法”的互通性所做的明确地说明。

再有，从老子“无为”和“道”的观念引申开来，在有关人的存在与价值方面，牟子也有所议论，并以老子之说为根据来肯定佛教。当有问曰：“夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？自苦而无奇，自拯而无异矣。”这是对于佛教出家修行规矩有违常情及儒家伦理的指摘。对此，牟子有回答说：“妻子、财物，世之余也。清躬无为，道之妙也。老子曰：‘名与身孰亲，身与货孰多？’”*出自《老子》第四十四章。王弼注云：“尚名好高，其身必疏；贪货无厌，其身必少。”在这里，牟子显然是用老子之语来肯定佛教沙门出家行为的价值取向，即以老子所认识的名与身、身与货的关系来说明，当“妻子、财物”被视为“世之余也”的时候，“清躬无为”才会显现出“道之妙也”的境界，从而为佛教存在的合理性寻找根据。不仅如此，牟子进一步指出，重视三代传统和“儒墨之道术”的，不过是中等人士所为，倒不是恬淡者所应顾及的方面；而且在儒家所称颂的“求仁得仁者”的人物当中，也有如佛老那样并不看重财货、家室的行为。所以牟子接着又说：

“观三代之遗风，览乎儒墨之道术，诵《诗》《书》，修礼节，崇仁义，视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬淡者所不恤。故前有随珠，后有虓虎，见之走而不敢取，何也？先其命而后其利也。许由栖巢木，夷齐饿首阳，孔圣称其贤曰求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。沙门修道德以易游世之乐，反淑贤以贸妻子之欢，是不为奇，孰与为奇？是不为异，孰与为异哉！”

在另一处，牟子也说过：“沙门捐家财、弃妻子，不听音，不视色，可谓让之至也。何违圣语不合孝乎？”其以不同的价值标准和道德尺度，强调了儒释道三教有一致性的特点，并视佛教出家修行是不平凡的奇异之举，即“可谓让之至也”，亦无不合乎儒家孝德之处。这里，牟子完全是在调和佛教的道德生命哲学及日常生活的价值与儒家伦理之间的冲突。而且，与其说是在调和儒佛的关系，不如说是调和佛、道与儒家的关系，所以引征老子的话，意义就在于此。这在具体有关佛家人物行为与道德关系的论证上，也还有所体现。当问者提到说：“今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止。何其违貌服之制，乖搢绅之饰也。”对此，牟子先是直接称引老子的话说：“老子云：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”*出自《老子》第三十八章。从而进一步论证到：“三皇之时，食肉衣皮，巢居穴处，以崇质朴。岂复须章甫之冠，曲裘之饰哉！然其人称有德而敦庞，允信而无为。沙门之行，有似之矣。”在牟子看来，老子所注重的“德”的形式与本质的不同关系*有关以“下德”为形式上的“德”的说法，参见陈鼓应的注释。《老子译注及评介》，中华书局，1984年，第212页。正好可以说明，在这方面强调礼仪的外在形式是没有意义的。接着，问者又曰：“如子之言，则黄帝尧舜周孔之俦，弃而不足法也。”牟子回应说：“夫见博则不迷，听聪则不惑。尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也。仲尼栖栖，七十余国；许由闻禅，洗耳于渊。君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性。故其道为贵，在乎所用，何弃之有乎？”这里，牟子将佛与老子看作同是以“无为”为求道方式的，不妨害作为一种君子之道而贵之、有之、行之、用之。实际上对比来看，老子的所谓“道常无为而无不为”也是同样的意思。

最后，与上述问题相类似，而且是在设问中引述老子的话语来质疑佛家的言与行的关系问题。其设问中先有引述说：“老子云：‘知者不言，言者不知。’*出自《老子》第五十六章。又曰：‘大辩若讷，大巧若拙。’”*出自《老子》四十五章。通行本作“大巧若拙，大辩若讷”。接着就是对佛教沙门在言行上的表现而提出质疑说：“君子耻言过行。设沙门有至道，奚不坐而行之？何复谈是非、论曲直乎？仆以为此德行之贱也。”对此，牟子回应说：

“老子所云，谓得道者耳。未得道者何知之有乎？大道一言而天下悦，岂非大辩乎？老子不云乎：‘功遂身退，天之道也。’*出自《老子》第九章。身既退矣，又何言哉！今之沙门未及得道，何得不言？老氏亦犹言也，如其无言，五千何述焉？若知而不言，可也。既不能知，又不能言，愚人也。故能言不能行，国之师也；能行不能言，国之用也；能行能言，国之宝也。三品各有所施，何德之贱乎？唯不能言，又不能行，是谓贱也。”

在这一段论辩中，双方都在称引老子的话来表明自己的态度。牟子指出，得道者才能有所知，未及得道者，当然还称不上是知者，那么也不妨有所言之。至于已成“大道”者，又当然是要“一言而天下悦”的，也是一种“大辩”。说到“知者不言”，老子还说过功成身退，身子都已经隐退了，又还言什么呢？换言之，既然今之沙门还未及得道，又怎么能不先做一个言者呢？其实，老子何尝不言，五千言不就是明证吗？所以，“知而不言”固然是可以的，但是，“既不能知，又不能言”，就是愚人。对于一个人来说，在言与行并且能与否的层面上，因不同的表现而有不同的存在价值。所以，或是为“国之师”，或是为“国之用”，或是为“国之宝”，这三者的存在各有其施展自身才能的用武之地。在“知”“言”“行”的感觉和作为方面，当然是有着“得道者”和“未得道者”的差别。但是，最等而下之的，就是“唯不能言，又不能行”者，实在“是谓贱也”。牟子这样的价值判断，不仅为佛教沙门作了辩护，同时高扬了老子学说的价值，并且贬斥了世间的“愚人”和“贱”者，借《老子》中的话，来表明自己的主张。

三 在对待生命存续的态度上引述老子

生命哲学是儒释道共同关注的命题，在《牟子理惑论》也有广泛的讨论。在有关生死问题的问对中，即有设问曰：“佛道言人死当复更生，仆不信此之审也。”这是对佛教轮回转世说的质疑。牟子则以传统的招魂复礼来说明人的魂魄转生，其对话如下：

“牟子曰：‘人临死，其家上屋呼之。死已，复呼谁？’或曰：‘呼其魂魄。’牟子曰：‘神还则生。不还，神何之乎？’曰：‘成鬼神。’牟子曰：‘是也。魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡，得道身灭耳。’”

这里，牟子实际上是在发挥着鬼神存在与灵魂不灭的传统意识。我们知道，在传统的礼仪中，当人临死弥留之时，生者要为其进行招魂的仪式，并三呼其名。*孔颖达《礼记正义·丧大记》有疏云：“必三者，一号于上，冀神在天而来也。一号于下，冀神在地而来也。一号于中，冀神在天地之间而来也。号辄云‘皋某复’矣。”牟子所说的“神还则生”，是指有缓过神来而复生者，那么缓不过神来者结果就是死去而成了鬼神。牟子当然确信，人的魂神是不灭的，只是肉身自会朽烂。进一步说，人的魂神就像五谷种子，身体就像五谷的根叶生而必有死，也就是得道身灭，然而种子岂有最终死亡的呢，只会世代相传的吧。这样的意识，就给中国式的轮回说留下了理论空间。接着，牟子的话锋转向称引老子的话：“老子曰：‘吾所以有大患，以吾有身也。若吾无身，吾有何患？’*出自《老子》第十三章。王弼本《老子》稍有异同，作“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”。王弼注“及吾无身”云：“归之自然也。”又曰：‘功成名遂身退，天之道也。’”*《老子道德经河上公章句·运夷第九》即作此句。与前面“老子不云乎”后面的引述形成对比。在我们看来，牟子的引证似乎有些迂回或者是玄远。本来“若吾无身，吾有何患”与“名遂身退”，怎么就和“成鬼神”这样的身体存在的价值及其延续方式的问题联系起来了呢？这里，牟子应该是在借老子话语来说明“得道身灭耳”这一层面的道理，只是由于表达的话语在程度上的差别从而显得不是那么的贴切罢了。

其次，作为上述问题的一个继续，设问中又借着孔子所云“未能事人焉能事鬼，未知生焉知死”而言“此圣人之所纪也”，进而以佛家“辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之语也”而提出质疑，说：“夫履道者，当虚无澹泊，归志质朴，何为乃道生死以乱志，说鬼神之余事乎？”

对此，一方面，牟子指出问者之言是“见外未识内”的表现，因为本来那是孔子针对子路“不问本末”才讲的话，而且从《孝经》来看，儒家也并非不谈论生死鬼神：“周公为武王请命，曰：‘旦多才多艺，能事鬼神。’夫何为也？”而且在牟子看来，“佛经所说生死之趣，非此类乎？”可见在议论生死的问题上，儒佛两者并没有什么不同。另一方面，牟子又称引老子的话说：“老子曰：既知其子，复守其母，没身不殆。”*出自《老子》第五十二章。“又曰：用其光，复其明，无遗身殃。”*出自《老子》第五十二章。就前一句老子的话，王弼注所云“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”*楼宇烈校释《王弼集·老子道德经注》，中华书局本，第139页。，这可以帮助我们理解牟子引述老子的本意。就后一句老子的话，据《河上公章句》的解释，所谓“用其目光于外，视时世之利害。复当反其光明于内，无使精神泄也。内视存神不为漏失”，*王卡点校《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第200页。这似乎能够使我们今人更好理解牟子的本意，即从更加积极的意义上来看待生和死。此外，牟子还为佛家论生死进行了辩护：“此道生死之所趣，吉凶之所住。至道之要，实贵寂寞，佛家岂好言乎？来问不得不对耳。”诚然，有关人类的生死存灭的问题，是一切信仰和学说所不可回避的根本性问题。牟子在这里无非是借老子的话来强调“得道”的本质、价值和实践的意义，也是要沟通儒道佛在对待生死问题上的异同点。

第三，还有一段有关死与不死的问对，属于同样性质的问题。有问曰：“道家云，尧舜周孔，七十二弟子，皆不死而仙。佛家云，人皆当死，莫能免。何哉？”牟子不仅贬斥此“道家云”是“妖妄之言，非圣人所语也”，并且引述老子、孔子的话以证明“佛家云”之在理说：“老子曰：‘天地尚不得长久，而况人乎！’*《老子》第二十三章作“天地尚不能久，而况于人乎”。孔子曰：‘贤者避世，仁孝常在。’”*前半句出自《论语·宪问》,全句是：“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言。”后半句未知何据。牟子还进一步引经据典地论证说：“吾览六艺、观传记，尧有殂落，舜有苍梧之山，禹有会稽之陵，伯夷叔齐有首阳之墓，文王不及诛纣而没，武王不能待成王大而崩……皆著在经典。圣人至言也，吾以经传为证，世人为验，而云不死，岂不惑哉？”可见，牟子认为，佛家所谓“人皆当死，莫能免”的说法符合“圣人至言”，是可以“以经传为证，世人为验”的；反观神仙道家所讲的“不死”乃至“成仙”，其实不过是妖言惑语。

从以上的两段讨论可知，在牟子看来，人之不死和鬼神的存在不是一回事。这也是引出后来历史上儒佛之间有关形神的灭与不灭的关系争论的认识所在。“魂神固不灭”是可以论证和确信的，“而云不死”则既非圣人所言，也不符合世人的经验，完全属于妖言惑众。顺便一提的是，《牟子理惑论》中除了引述老子的话之外，包括设问的话中的引述，通篇有七处引述了“孔子曰”,二处引述了“孔子云”。牟子是将儒道两圣人的话皆为经典依据而引之的。

第四，再一方面，就是在生活处世的态度上，有问曰：“人之处世，莫不好富贵而恶贫贱，乐欢逸而惮劳倦。黄帝养性，以五肴为上。孔子云：食不厌精，鲙不厌细。今沙门被赤布，日一食，闭六情，自毕于世。若兹何聊之有？”从而对佛家的日常生活的质量提出质疑。对此，牟子回答说：“富与贵是人所欲，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶，不以其道得之，不去也。”接着牟子又称引说：“老子曰：‘五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。难得之货，令人行妨。’‘圣人为腹不为目’*均见于《老子》第十二章。。此言岂虚哉？”这是从老子所言来说明人在声色食乐欲望的追求与满足的选择上多有其负面的后果，注重物质上的追求与满足也自有其弊端。并且，牟子进而举出历史人物修为方面的实例来说明在富贵温饱的选择上，有道、有行者也是“各得其志”的表现：“柳下惠不以三公之位易其行，段干木不以其身易魏文之富；许由巢父栖木而居，自谓安于帝宇；夷齐饿于首阳，自谓饱于文武。盖各得其志而已，何不聊之有乎？”那么，佛教崇尚简单朴素的生活，也恰恰是在精神上有所追求，又有什么不以为乐的呢。

第五，在另一方面，也就是集中在生命的延续方式及其与道教方术的联系方面，牟子的论辩有所对比，并表现出其主张佛老儒三家一致论的特点。

比如，有问曰：“为道者，或辟谷不食，而饮酒啖肉，亦云老氏之术也。然佛道以酒肉为上戒，而反食谷，何其乖异乎？”这里，问者以仙道派道教在饮食上的修炼方术和习惯为问题，且称或以为其与老子有关，并将其与佛家的饮食习惯相对比，从而引出对佛教的不理解。牟子则回答说：

“众道丛残，凡有九十六种。澹泊无为，莫尚于佛。吾观老氏上下之篇，闻其禁五味之戒，未睹其绝五谷之语。圣人制七典之文，无止粮之术。老子著五千之文，无辟谷之事。圣人云：‘食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食气者寿。’世人不达其事，见六禽闭气不息，秋冬不食，欲效而为之。不知物类各自有性，犹磁石取铁不能移毫毛矣。”

牟子先肯定佛家在饮食上戒酒肉是“澹泊无为”的表现，接着论证老子学说中有“禁五味之戒”，而无“绝五谷之语”，证明辟谷之事与老子学说无关；并且进一步引经据典地说明儒家也是“无止粮之术”，只不过是认为自然饮食的不同对包括人在内的动物习性会有不同的影响。这里所谓的“圣人云”，可以对比的是在《大戴礼记·易本命》中有云：“食榖者智惠而巧，食气者神明而寿。”*这两句前面还有：“食水者善游能寒，食土者无心而不息，食木者多力而拂，食草者善走而愚，食桑者有丝而蛾，食肉者勇敢而悍。”(参见王聘珍《大戴礼记解诂》，中华书局，259页)《孔子家语·执辔第二十五》中与此说法一致，句顺不同。在《淮南鸿烈解·墬形训》中则作：“食气者神明而寿，食谷者知慧而夭。”显然，牟子是取圣人所言“食谷者智”的话语，来否定“为道者辟谷不食”的价值，也再次明确地指出儒老佛在饮食之道上与神仙道家的追求不同。

第六，与上述有关“绝谷”、“辟谷”的问对相联系，接着还有问话：“谷宁可绝不？”牟子回答说：

“吾未解大道之时，亦尝学焉。辟谷之法数千百术，行之无效，为之无征，故废之耳。观吾所从学师三人，或自称七百、五百、三百岁。然吾从其学，未三载间各自殒没。所以然者，盖由绝谷不食而啖百果，享肉则重盘，饮酒则倾樽；精乱神昏，谷气不充，耳目迷惑，淫邪不禁。吾问其故何。答曰：‘老子云：损之又损，以至于无为。*通行本《老子》第四十八章作：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”徒当日损耳。’然吾观之，但日益而不损也，是以各不至知命而死矣。且尧舜周孔各不能百载，而末世愚惑，欲服食辟谷求无穷之寿，哀哉！”

这是牟子进一步以自己的经历来表达对神仙道教的辟谷服食一类方术不予认同的明确态度。他认为，在自己个人体验上感受到的辟谷服食一类方术是既无效果，又无证验，故而予以废之。在对其所师事者的直接观察上，牟子则看到的是他们在修炼中的饮食、生活毫无节制，反而以老子的话为托词，最终导致“各不至知命而死”，只能说明其行为本身与老子对损益与无为的认识是毫无关系的。圣人如尧舜周孔且不能够寿至百岁，至于身处末世的愚昧迷惑之人，期望通过辟谷服食一类方术而达到长命不老，不仅是不可能的，而且是令人可怜和哀叹的。这样，牟子就从理论上和现实经验上完全否定了神仙方术的有效性和可信性。

第七，接着还有问：“为道之人云，能却疾不病，不御针药而愈，有之乎？何以佛家有病而进针药耶？”牟子回答说：“老子云：‘物壮则老，谓之不道，不道早已。’(第五十五章)唯有得道者，不生亦不壮，不壮亦不老，不老亦不病，不病亦不朽，是以老子以身为大患焉。”这是将老子的话从对自然规律认识的角度作正面的理解，以身为大患就是指对身体的格外重视，体认了道的人才能够发现包括人身体的各种事物内在的变化规律，而且遵循这样的自然规律而行动。那么佛家“有病而进针药”也是符合重视人身存在的自然规律的作法，也和老子主张有一致性。

正是在这个认识的基础上，牟子对神仙方术长生一类的道家、道教之说采取的是排斥的态度，比如当有问曰：“王乔、赤松、八仙之箓，神书百七十卷，长生之事与佛经岂同乎？”牟子则说：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效犹握风而捕影。是以大道之所不取，无为之所不贵。焉得同哉！”这里所说的“大道之所不取，无为之所不贵”，还是体现出牟子对老子哲学高层次的理解，以及对佛教与之相同境界的认识，不仅把自己的思想学说与神仙方术一类的道家、道教之说区别开来，也把老子道家、佛教学说与神仙方术一类的道家、道教之说区别开来。

四 从三教关系上引述老子

在对三教经典的态度上，尤其是对佛经的态度，牟子自有一番比较的话语。如在言语表达上，问者以老子与佛经相对比而提出质疑说：“夫事莫过于诚，说莫过于实。老子除华饰之辞，崇质朴之语。佛经说不指其事，徒广取譬喻。譬喻非道之要，合异为同，非事之妙。虽辞多语博，犹玉屑一车，不以为宝矣。”牟子回应说：

“事尝共见者，可说以实。一人见一人不见者，难与诚言也。昔人未见麟，问尝见者：麟何类乎？见者曰：麟如麟也。问者曰：若吾尝见麟，则不问子矣，而云麟如麟宁可解哉。见者曰：麟麏身牛尾，鹿蹄马背。问者霍解。孔子曰：‘人不知而不愠。不亦君子乎。’老子云：‘天地之间，其犹槖籥乎？’*《老子》第五章。又曰：‘譬道于天下，犹川谷与江海。’*《老子》第三十二章。岂复华饰乎。《论语》曰‘为政以德，譬如北辰’，引天以比人也。子夏曰：‘譬诸草木，区以别之矣。’*出自《论语·子张》。原文无“之”字。诗之三百，牵物合类。自诸子谶纬、圣人秘要，莫不引譬取喻，子独恶佛说经牵譬喻耶？”

这里是以老子、孔子、子夏等人的话语，来说明“自诸子谶纬、圣人秘要，莫不引譬取喻”。值得注意的是，在问对中，牟子也提到“丘学老聃”，显然他是认同老子与孔子有过的师生关系。

还有，牟子自己对佛教的接受方式，也有明确的表述。有问曰：“若佛经深妙靡丽，子胡不谈之于朝廷，论之于君父，修之于闺门，接之于朋友？何复学经传、读诸子乎？”牟子回应说：

“子未达其源，而问其流也。夫陈俎豆于垒门，建旍旗于朝堂，衣狐裘以当蕤宾，被絺绤以御黄锺，非不丽也，乖其处、非其时也。故持孔子之术入商鞅之门，赍孟轲之说诣苏张之庭，功无分寸，过有丈尺矣。老子曰：‘上士闻道，勤而行之；中士闻道若存若亡；下士闻道，大而笑之。’*《老子》第四十一章。吾惧大笑，故不为谈也。渴不必待江河而饮，井泉之水何所不饱，是以复治经传耳。”

牟子这段论说似乎意在说明自己对于佛教的接受在态度上是“上士闻道勤而行之”，同时颇有些“道不同不相为谋”的意识。

与此相类似，也是在“道”的选择上，还有问曰：“吾昔在京师，入东观，游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。吾子曷为耽之哉？夫行迷则改路，术穷则反故，可不思与！”这是将如牟子那样转而选择佛道修行者视为行动上迷失方向、道术上穷途末路，所以劝告其应该思考如何改变路线和返归本途的。那么，牟子则自信地回答说：“夫长于变者不可示以诈，通于道者不可惊以怪，审于辞者不可惑以言，达于义者不可动以利也。老子曰：‘名者身之害，利者行之秽。’*此句见于《妙真经》佚文，即见于《无上秘要·修真养生品》，参见《正统道藏》第25册22页下栏。又曰：‘设诈立权，虚无自贵。’修闺门之礼术、时俗之际会，赴趣间隙，务合当世，此下士之所行，中士之所废也。况至道之荡荡，上圣之所行乎？”于此，牟子所引有并非出于通行本《老子》中的话，究竟或是有别传的本子，或是将道家别人的话当作老子的话，实在是无所考证。后面接着引述的“又曰”，也是如此。关键在于，牟子认为自己早已经深刻理解了圣人所言的教诲，摆脱了世俗所追求的名利之道，最终寻求的是上圣所行的“至道”、“大道”。

在还有涉及老子的问对中，牟子同样是将老子与佛、儒的经典作对比，从而说明其认识和主张。如有问曰：“吾子以经传理佛之说，其辞富而义显，其文炽而说美。得无非其诚，是子之辩也。”牟子曰：“非吾辩也，见博故不惑耳。”又问曰：“见博其有术乎？”牟子则回答说：

“由佛经也。吾未解佛经之时，惑甚于子，虽诵五经，适以为华，未成实矣。吾既睹佛经之说，览老子之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤矣。五经则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道已来，如开云见白日，炬火入冥室焉。”

这里牟子强调“睹佛经之说，览老子之要”与“诵五经”的对比，以“五经则五味，佛、道则五谷”的认识来看待儒、佛、老三者的关系。而“守恬淡之性，观无为之行”又是其体认佛老经典的至深感受，以至其“闻道”后的境界即如“开云见白日，炬火入冥室”那样。

最后，就连《理惑论》一篇的写作结构，牟子也是仿法于佛老的。如有问曰：“子之所解，诚悉备焉，固非仆等之所闻也。然子所理，何以正著三十七条，亦有法乎？”牟子回答说：“夫转蓬漂而车轮成，窊木流而舟楫设，蜘蛛布而罻罗陈，鸟迹见而文字作。故有法成易，无法成难。吾览佛经之要，有三十七品；老氏道经，亦三十七篇，故法之焉。”所谓“老氏道经，亦三十七篇”，就是指《老子道德经》的《道经》三十七章。固然这里取三十七之数，不过是一种形式上的效法，但可见的是，无论在求道的方式、内容和境界，还有形式上，牟子都是要达到尽善尽美的，融合汇儒佛老本身也就是尽善尽美了。

五 对比佛与老子等中国圣贤的形象

作为有关佛在形象上的问题，《牟子理惑论》的问对中也是与老子等中国圣贤有所对比的。一方面是牟子强调佛老两者形象可谓同类而没有不同，所以当有问曰：“云佛有三十二相，八十种好，何其异于人之甚也？殆富耳之语，非实之云也。”牟子则并不回避地回答说：“谚云：少所见，多所怪，睹马乇驼言马肿背。”牟子随之列举了中国历史上的先王和儒道人物的各种形象来加以对比，所谓“尧眉八彩，舜目重瞳子，皋陶鸟喙，文王四乳，禹耳三漏，周公背偻，伏羲龙鼻，仲尼反頨”。如此表述意在说明，先王先圣们的异相并不影响他们的历史功绩。与牟子所言如出一辙的，有如东汉王充《论衡·骨相》所述：“传言黄帝龙颜，颛顼戴午，帝喾骈齿，尧眉八采，舜目重瞳，禹耳三漏，汤臂再肘，文王四乳，武王望阳，周公背偻，皋陶马口，孔子反羽。斯十二圣者，皆在帝王之位，或辅主忧世，世所共闻，儒所共说，在经传者较著可信。”看来两者说法的来源是一致的。*《淮南子·修务训》：“文王四乳，是谓大仁。”《初学记》卷九引《春秋元命苞》：“文王四乳，是谓含良。”

关键是，牟子还特别描述了老子的形象是“日角月玄，鼻有双柱，手把十文，足蹈二五”，并且得出结论说：“此非异于人乎？佛之相好，奚足疑哉！”也就是认为历史人物的奇异形象不足为奇。

值得注意的是，在《广弘明集》收录的唐代释法琳(公元571—639年)《辩正论·十喻九箴篇》中，也有从形象上来比较老子与佛的不同，反映了道家、道教与佛家、佛教不同信奉者的不同立场基础上的不同想象：

“外八异曰：老君蹈五把十，美眉方口，双柱参漏，日角月悬，此中国圣人之相。释迦鼻如金挺，眼类井星，精若青莲，头生螺发，此西域佛陀之相。”

“内八喻曰：李老美眉方口，盖是长者之征，蹈五把十，未为圣人之相。婆伽聚日融金之色，既彰希有之征，万字千辐之奇，诚标圣人之相。”

前者是法琳所记录的同为唐代的李道士(李仲卿)《十异论》中的对比性描述，后者则是法琳作《十喻篇》来辩正的相反的描述。法琳接着还有对老子形象的记述说：

“开士*《释氏要览》云："经中多呼菩萨为开士。”曰：老子中胎等经云：老聃黄色广颡，长耳大目，疏齿厚唇，手把十字之文，脚蹈二五之画。止是人间之异相，非圣者之奇姿也。”

“传记并云：老子鼻隆薄头尖，口高齿疏，眼睐耳擿，发苍黧色，厚唇长耳。其状如此，岂比佛耶？如来身长丈六，方正不倾；圆光七尺，照诸幽冥；顶有肉髻，其发绀青；耳覆垂埵，目视开明；师子颊车，七合网盈；口四十齿，方白齐平；舌能掩面，莲花叶形；手内外握，掌文皆成；其语雷震，八种音声；胸上万字，足轮千萦；色融紫磨，相好难名。具三十二，八十种祯，放一光而地狱休息，演一法使苦痛安宁。备列众经不烦委指。”*《中华道藏》，第8册，第186页，中栏。华夏出版社，2004年1月出版。

以上两段显然是从佛家的视角认定老子的形象，从“止是人间之异相，非圣者之奇姿也”和“其状如此，岂比佛耶”的表述，以及随后对如来形象的描述，褒贬之间，可见其立场。

而从道教的视角讲述老子形象的则有，在《老子化胡经》魏明帝(曹叡)序中讲到老子是：“金身玉质，口方齿银，额有叁午，龙颜犀文，耳高于顶，日角月玄，鼻有双柱，天中平镇，足蹈二五，手把十文。”*以上引文参考《中国佛教思想资料选编·隋唐五代卷(三)》，中华书局，2014年，第241页。还有葛洪《抱朴子内篇·杂应篇》：

“老君真形者，思之，姓李名聃，字伯阳，身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋钅延之剑，从黄童百二十人，左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二穷奇，后从三十六辟邪，雷电在上，晃晃昱昱，此事出于仙经中也。见老君则年命延长，心如日月，无事不知也。”

此外，唐代张守节《史记正义》引朱韬《玉札》及《神仙传》所云：“老子……身长八尺八寸，黄色美眉，长耳大目，广额疏齿，方口厚唇，额有三五达理，日角月悬，鼻有双柱，耳有三门，足蹈二五，手把十文。”*《史记·老子韩非列传》，中华书局本，第2139页。这也是对道家一派说法的记述。

我们知道，相术在历史上早有传统，战国时期的荀子有《非相篇》，就是针对这个带有玄虚色彩的方术有所批判。但是并没有影响相术之说在社会上的传播，成为相术家借以判断具体人物命运和性格的手段。有异相，必为异人；为异人，必有异相。汉唐之际这样的认识依然很流行。

对比而言的话，儒家先师孔子的形象，也是有各种的描绘的。比如王充《论衡·骨相》就记述说：“孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郑东门。郑人或问子贡曰：‘东门有人，其头似尧，其项若皋陶，肩类子产。然自腰以下，不及禹三寸，傫傫若丧家之狗。’子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：‘形状未也。如丧家狗，然哉！然哉！’夫孔子之相，郑人失其实。郑人不明，法术浅也。”《孔子家语·困誓》记云：“孔子适郑，与弟子相失，独立于东郭门外。或人谓子贡日：‘东门外有一人焉，其长九尺有六寸，河目隆颡。’”又《孝经援神契》有云：“孔子海口含泽。”

最后，还可以参考的是唐孔颖达《毛诗正义》中所说的：“知天生后稷异之于人者，若其不异，不应弃之。异之于人，谓有奇表异相，若孔子之河目海口，文王之四乳龙颜之类。但《书传》不言后稷异状，无得而知之耳。”*十三经注疏本《毛诗正义》卷十七《生民之什训诂传第二十四》，《毛传》“字爱”至“天下”之“《正义》曰”。参见北京大学出版社，李学勤主编，简体标点本，1999年，第1065页。

总之，儒释道三家的代表人物孔、佛、老的形象，都有被异相化的历史过程。在《牟子理惑论》中，则突出强调了这种异相化并没有根本的不同，也不影响儒释道的三家并存，当然更主要的至少是佛老的地位可以并立。

六 结 语

《牟子理惑论》的内容是很丰富的，本文只是从一个与老子思想有关的方面进行了考察。正如有很多研究者所注意到的那样，从《弘明集》编者僧祐的角度来看，将《牟子理惑论》收入《弘明集》，无非是看中其在内容上以传统圣贤的话语来为佛教传入和价值所在进行的辩护、论证和说明，以及所体现出的三教合一的精神主旨。那么，从《牟子理惑论》本身来看，道家老子的学说在其中也就成为既值得继续弘扬，又可以与外来传入的佛教共存，当然也还有儒家孔子所代表的思想学说，三教共存乃至三教合一就成为其突出的主题思想，这不能不说是一种古典的精神理想主义，而且也颇为符合老子的无为思想。

《牟子理惑论》的内容与以道家或道教的立场借用老子来排斥佛教者(如《夷夏论》的作者顾欢、唐代的傅奕)不同，也与出于佛教的立场来否定传统道家或道教者(如《南齐书》的撰者萧子显和《笑道论》的著者甄鸾)不同。其实，对三家思想之精髓理解和感悟得越高深、越透彻，就会越发觉得道家也好、儒家也好、佛教也好，在最高的精神层面所追求的价值和意义都是相通的。首先是要在当世的道德生活方面求善积德，其次才是造福子孙、长生不老、成圣成贤、成仙成佛等自我生命的延续及再实现。从这一点来说，后世三教合一论者所看到的也很是真切而透彻。比如道安《二教论》中所说的：“三教虽殊，劝善义一。涂迹诚异，理会则同。”又如明代学者高濂所说：“三教法门，总是教人修身、正心、立身、行己、无所欠缺。为圣为贤，成仙成佛，皆由一念做去。”*《遵生八笺》卷一《清修妙论笺上》。

而且，无论本土成长起来的道教，还是后来传入的佛教，也都在很多方面强调从个体到群体到普天之下的道德实践的历程及其结果，这就给三教一致论者提供了可以进行思想发挥的理论平台，也引领我们去关注历史上的三教合一论者的思想表述和思想价值。

那么《牟子理惑论》中所见的老子，一方面体现出老子学说的伟大，在历史上有着不同的传承和传播形式；另一方面说明牟子领会和感悟老子有其自身的视角和目的，而这样的视角和目的在后世思想中也还有呈现。

Lao Tze Presented inMouZi'sUnderstandingofBuddhism

WANG Qi-fa

(China History Research Institute of the Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

Lao Tze presented inMouZi'sUnderstandingofBuddhism,the first part ofHung-mingJi,saw its appearance in three different forms,including the quotations fromLao-zi,statement about the name and the works of Lao Tze on his doctrine, and finally, the image of Lao Tze.The idea of "Taoism" and "inaction" quoted fromLao-zieffectively demonstrates the value of Buddhism.From the perspective of life philosophy and the view of life and death in Taoism, there explains the common themes between Buddhism and Taoism by Lao Tze, as well the difference between those two and Taoism health.In terms ofMouZi'sUnderstandingofBuddhism,the theory of Lao Tze is such a great doctrine that it coexists with Buddhism and Confucianism, which has been energetically carried forward.Thus, the coexistence, even the combination of these three religions turns out to be the main thought ofMouZi'sUnderstandingofBuddhism.

MouZi'sUnderstandingofBuddhism; the status of Lao Tze; relationship theory about Taoism

2014-12-29[基金项目] 2013年国家社科基金重大项目(13&ZD058);2012年国家社科基金重点项目(12AZD077)

王启发(1960—)，男，北京人，中国社会科学院历史研究所研究员，博士生导师，博士.研究方向:中国思想史.

B235

A

1008—1763(2015)03—0111—08