清初岭南佛门的清规戒律与禅宗中兴——佛教戒律与道风建设初探*

李福标，兰甲云

(1.中山大学 图书馆，广东 广州 510275; 2.湖南大学 岳麓学院,湖南 长沙 410082)



清初岭南佛门的清规戒律与禅宗中兴
——佛教戒律与道风建设初探*

李福标1，兰甲云2

(1.中山大学 图书馆，广东 广州 510275; 2.湖南大学 岳麓学院,湖南 长沙 410082)

明末清初岭南禅宗迎来了自唐以来的第二个发展高潮。海云系和鼎湖系高僧为整顿僧团、团结信众，大力提倡戒律，用以振兴禅门。《天然和尚同住训略》、道丘《僧约十章》、弘赞《同住警策》等清规及释弘赞、今释等的戒律学为岭南佛教的发展提供了制度与理论的支持，并最有实绩，影响最大，不但提升了岭南新寺院的品质和知名度，且使岭南居士佛教大兴。

明末清初；鼎湖系；海云系；清规；戒律

明末崇祯间，江西曹洞宗博山无异元来高弟宗宝道独、栖壑道丘禅师及再传弟子天然函昰、在犙弘赞等还粤弘法，他们各自开创道场，座下僧徒众多，龙象蹴踏，佛教著述宏富，形成各具特色的广州海云法系和肇庆鼎湖法系二派，影响甚大而远。因此，岭南在当时号称与江南、滇南鼎足而三的佛教中心。海云、庆云两系在设教上有明显的不同，庆云系禅、净兼修，而尤其以戒律深严而著称，以至当时“岭海之间，以得鼎湖戒为重”。[1](卷二霍宗瑝《第二代在犙和尚传》)海云系虽“终日讲求本分事，惟以‘直指人心，见性成佛’为旨，从不曾有一念一事稍及西方”，[2](卷二“禅门念佛说”)而在禅门清规戒律护持上的努力是与庆云一系不相上下的。

一 清初岭南禅宗重清规戒律的背景

明末社会急剧动荡，大批适合禅寺生活的百姓纷纷皈禅，士大夫竞相逃禅，佛教经历了自明中叶以来极度衰微的时期后，尽管还存在所谓“佛法下衰，狂禅满地”的现象，但在江南等地，禅宗一门总算迅速地复兴了。而岭南一地的佛门，在崇祯之前的一段时间内，情况还是相当不乐观。《长庆宗宝独禅师语录》卷二“博山老和尚忌日示众”即云：“最苦岭南前二三十年，无一人谈及个事。漫道个事，就持戒念佛也少。山僧当此时设有一人为我剖断，便愿身为床座，身为奴仆。阅人颇多，并无所遇，祇是一部《坛经》行坐不舍，如今得个着落线索，原从者里来。忆当时但愿者事停当，便深山穷谷，野鹿为群，就使在十字街头，破衣麤饭，终日叫化，也都甘心。后同灵泌弟参博山，便绝念岭南。”[3](卷二)道独所说的“个事”，即“直指人心，见性成佛”之参禅活动，与“持戒念佛”相对。他在这段话里所指的实际还仅仅是其生活的广州地区的情形。作为岭南都会和文化中心的广州尚且如此，则整个岭南佛门之岑寂到何等程度，是可想而知的。

这种岑寂，是与岭南佛教在全国的历史地位极不相称的。广州自古就是佛教传入中国最为重要的海上通道，且唐代岭南就出现了对中国佛教影响巨大的六祖慧能和高僧希迁。有这种深厚的历史基础和文化底蕴，一旦得到外界风尚的诱导，自然会一发不可收。明万历二十八年(1600)至四十一年(1631)间，晚明四大高僧之一的憨山德清断断续续在韶关曹溪、广州光孝寺等地讲经弘法。此时岭南的佛门衰象尽管积重难返，然德清的弘化岭南之力，无疑为岭南禅宗的复兴种下了善因。故岭南向佛之人，在此激发之下，纷纷参学于名山大德。岭南佛教继唐代之后的又一次高潮的真正到来，正是要等到道独、道丘、函昰、弘赞等人自江西等地南还传法之时。

当然，这次佛教高潮的到来，并不意味着道独等人就有扭转乾坤的神通大力，而是在他们刚好遇上了一个特殊的发展时机，并有超人的识见，对这个机遇进行了深刻而有力的回应、把握与推动。明清鼎革之际，是一个天崩地坼、海立山飞的时代。北方不愿仕新朝的遗民以及抗清失败的志士多逃亡岭表，以作最后的抗争；本土的抗清活动也是风起云涌。与此同时，士大夫的逃禅活动颇为频繁。道独、函昰座下的广州光孝寺、海云寺、海幢寺及韶关丹霞山别传寺地靠广府大都或地理要冲，除同住颇众，即行脚、居士、信众亦夥。这对于禅宗的繁荣固然是可喜之事，然其中也暗藏着不稳定的因素。居士、信众之中多有深厚儒家文化背景的士大夫簪缨之族，他们由儒入佛，基础甚好，作为个体的僧人悟入自然较快，故海云系设教，多走提持向上、直指心性一路；而其一旦入僧团，儒家习气极难根除，尤其是政治气氛较重，最为不利。据钮琇《觚剩续编》卷三“事觚”云：“十力禅师，空隐和尚之上座。为人慷慨有才略，能诗，工八分书。少时久游西北边关及滇、黔、秦、蜀，多识天下豪杰……梵修之暇，辄抵掌谈四方兵将强弱，娓娓不倦。”[4](卷三)即可见一斑。这自然更给丛林管理带来极大挑战。何况所属各寺处在繁华要冲，接来送往，人事纷繁，合寺同住倘有不如法或犯世法，势必为人所讥排，给寺院和世俗社会造成不良影响，故制定清规加以约束是必要的。

士大夫逃禅或普通信众皈禅现象同样大量出现在肇庆地区。肇庆本偏处粤西，在明清两代却长期为两广总督府署所在地，且一度成为南明永历朝的行宫，也可谓龙凤栖息之所。但栖壑、弘赞座下的鼎湖山庆云寺作为一座新寺，参访其中的尽管多有政府官僚，甚至也曾引起南明永历帝朱由榔、清平南王尚可喜等的关注，而大多数还是来自广府及粤西下层的普通百姓。这些信众的文化基础相对较弱，对佛教的认识也不甚深，故鼎湖系之设教，必从最基本的戒律抓起。因为庆云寺地理位置的相对偏僻，环境封闭、安静，于佛教戒律的清修是相宜的。禅门而力弘律学，自然也容易引起人的特别注意，故当时得到信众的广泛崇奉。

二 清初岭南禅寺清规

海云系和鼎湖系所属的寺院如海云寺、别传寺、庆云寺等，本属新寺，而迅即成为一代名寺，关键在于它们在建寺之初就有函昰、栖壑等高僧住持，并为之制定严格的清规，为之绳削之、提持之。正如释澹归《遍行堂集》卷十一《雷峰山海云寺碑》所云：“天下佛土，不乏庄严，有其人则开正眼，无其人则陷魔军。”[5](P238)

《天然和尚同住训略》一卷，是函昰住持广州雷峰寺时拟就的。函昰(1608-1685)，字丽中，号天然。广州番禺人。他接法于宗宝道独，创立海云、海幢、丹霞别传诸名刹，禅教并重，随缘接引，文人学士、缙绅遗老云集礼归，得于乱世有所遮蔽。雷峰寺在广州番禺雷峰山上，传云五代时商贾所建，后荒废倾圮数百年。天然和尚来寺之前，是一座简陋的滨海修佛之所。顺治五年(1648)春，和尚被邀住持雷峰寺，为开山第一祖，后改为海云寺。[6](P31)《同住训略》前序有“同住之始”云，则此书的最初创制应在天然和尚住持雷峰寺的顺治五年，然事实却并非如此。此时时局动荡不宁，雷峰寺的规模未具，常住僧众不多，声誉不响，而前朝遗民、抗清志士以及普通的信众对雷峰寺并未重视。汪宗衍《明末天然和尚年谱》(修订本)系刻书事在顺治九年(1652)，[6](P37)是符合实情的。其理由最少有三：一是本年雷峰寺的规模和影响已与天然和尚刚入住时不可同日而语，有重量级的僧人和居士向慕远来，例如号称南明“五虎”的澹归和尚和袁特丘居士。二是有大护法斥资兴建土木，例如平南王尚可喜为雷峰寺铸铜佛，又为广置寺田；广东按察司副使刘应璧奉铜炉于雷峰殿前永远供养。三是无方今应本年任雷峰监寺，[6](P37)他在具体执行最基础的寺院管理和道风建设职责时，将天然和尚拟具的规约整齐编理为部头不大的书册流通，是十分必要的。此书卷端题“雷峰监寺今应梓”，则事实上“梓”中寓含“编校”之意。

书前有序云：“古设丛林，耑为养道向上之士，不宜限之准绳。但晚近以来，人多中下，故重以庄严，过望贤俊，不妨损之又损，以至于无。要使入而就理，不作事障；出而就事，不堕理论，然后以超越之心，同于凡小，上可践吾门尊贵之路，下可免流俗豁达之讥。同住之始，是用申明。幸各洗心，毋坠先绪。”[2](卷一)应该说，所谓“上可践吾门尊贵之路，下可免流俗豁达之讥”是大部分禅宗寺院清规所要达到的目的：一则指示僧众对内、对己修持的方针，一是警醒同住对外、对人所展示的仪轨。故此书前半叙寺中职事之规则，后半则训诫之文，凡“责摈”五款，“不同住”四十一款，“钟板堂”三十款，“首座”四款，“侍者、书记”十四款，“两序、各堂寮”三十四款，“老病堂”十二款，“常住存发定式”九款，“圣节朔望、日用参见礼仪”、“挂搭”各三款，“补堂寮”、“补侍寮”、“退侍寮”、“退堂寮”、“退随众寮”、“补职日限”、“息缘虑”、“告假”各一款，“抽罚”二款，“设思过从新两寮”、“责诫童行”、“拣俗称”、“知事须知”、“戒立徒”、“行门轻重相准”、“是非功勋”、“平气”、“止劳夸”、“毋急说”、“慎憎爱”、“恤老病”、“谨言”、“损傲”、“禁奢”、“伐同异”、“忘非省过之难”、“举过不易”、“功行不可以语道”、“任情非随缘”各一款，“巡照警夜歌”三首，“中夜回向文”一首，“禅门念佛说”一首。此《同住训略》不但在海云寺使用，后也被带到天然和尚住持的丹霞山别传寺。

此书的特点，冼玉清《广东佛道著述考》按云：“申明教诫，多履常规，首创不念阿弥陀佛而念释迦如来，与净土特异。‘禅门念佛说’真得未曾有。”[7](P37)其实，“多履常规”是极自然的，因为整顿僧团、培植僧材不能标新立异，非履常规不可；而“念释迦如来”，也并非“得未曾有”。明末四大高僧之一的憨山德清就曾提倡念佛净心，而并不太强调念佛往生，广泛宣传“苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？所以道：心净则土亦净，心秽则土亦秽。”[8](卷二《示优婆塞结念佛社》)天然和尚的倡导不念阿弥陀佛，而念释迦如来名号，显然受到憨山德清的影响。而他虽崇念释迦如来，其实也并非排斥净土。据《光宣台集》卷十《智母师太塔志铭》称，天然和尚之母智母师太之母郭氏依于女，以和尚事佛，遂发信心，修西方法门，暮年感佛光照空者再。《光宣台集》卷九《为雷峰目无直岁举火》云：“目无公……我昨闻你病笃，夜归相看，握手时先除去世谤爱恋之语，发你清净心，求生极乐。你闻之合掌跃头而起，如饮甘露。这一念净信过于金刚，惟心净土，自性弥陀，你巳全身领荷。”[9](卷九)可见海云一派虽更注重发明心地，然不无信仰净土者在。从此也可看出《训略》的明确宗旨，提倡“念释迦如来”，并未限定，故并未入规条，而仅冠以“说”字，有开放性与包容度。

与海云寺梓行《训略》同时而稍早，鼎湖山庆云寺也有清规发布。庆云寺自第一代住持栖壑始，即重禅、净、律兼修，律制更为严格。栖壑(1586-1658)，法名道丘，号栖壑，广东顺德柯氏子。十七岁出家，先后侍憨山、雪浪、一雨、莲池、无异等大师。崇祯九年(1636)在鼎湖山开山主法，庆云寺自此声名大振。《鼎湖山志》卷四“清规轨范·祖训”保存了栖壑的“僧约十章”，首云：“深居兰若，专为修行，如或不然，来此何益。今与众约，能相体悉，乃可同居，不肯遵行，毋劳共住。”所谓“十章”，分别是：“敦尚戒德约”、“安贫乐道约”、“省缘务本约”、“奉公守正约”、“柔和忍辱约”、“威仪整肃约”、“勤修善业约”、“直心处众约”、“安分小心约”、“随顺规制约”等。每一章又有数小款，如第一章“敦尚戒德约”规定：“破根本大戒者，出院；诵戒无故不随众者，出院；不孝父母者，出院；欺陵师长者，出院；故违朝廷公府禁令者，出院；习近女人者，出院；受戒经年不知戒相者，出院；亲近邪师者，出院。”第三章“省缘务本约”第二款规定：“集学应赴词章、笙管等杂艺者，出院；习学天文、地理、炉火等外事者，出院；习学闭气坐功、五部六册等邪道者，出院；好兴无益工作者，出院。”第七章“勤修善业约”第五款规定：“不信浄土法门者，出院。”末署“崇祯丙子佛成道日，住持栖壑道人立。”[1](卷四)崇祯丙子即崇祯九年(1636)这说明栖壑甫一入鼎湖即狠抓道风建设。

《鼎湖山志》卷四“清规轨范”中，也保存有第二代祖弘赞的规约，即“草堂和尚警策”。如“警策缁素”云：“修行径路非一，要而言之有三：曰参禅、念佛、修观。禅本无门，非夙具灵根，多堕岐涂。末劫庸流，诚难悟入。观心微细，如无般若之慧，罕能阶证。惟有念佛一门，最为快捷方式。自古至今，愚智同修，男女共趣，万无一失。如四料拣所明，只要自办，肯心勿疑，自之不得，但心心不忘六字洪名，目观耳听，历历分明。稍不分明，非昏沉即散乱，速宜发起精进，续前浄念。光阴不弃，自然浄念相系。纵未相系，而心心浄土，念念弥陀，即寸步不移。现处极乐，又何待身后神归赡养？”[1](卷四)又“警策众职”、“警策近事”、“警策禅堂”、“警策浄业堂”、“警策老堂”等，其宗旨与海云系显异。虽为禅门，而文化素质不高的普通僧众、信士尚难以达到参禅、修观的境界，则只能从念佛仪轨、戒律抓起，以期给禅门带来一点基础的、实在的内容。这是庆云寺清规指示僧众努力的方向。

三 清初岭南禅门戒律学概要及其特点

清初岭南禅门讲求戒律，以鼎湖庆云寺第二代住持弘赞大师为最著。所谓的“鼎湖戒”，就是以弘赞的戒律学为理论基础的。弘赞(1611-1685)，号在犙，广东新会人，谒栖壑道丘而得印可。度岭参学，入雪关、平窑、径山、天童、云门诸尊宿之室。还粤，初住广州南海宝象林，继主鼎湖山庆云寺法席。生平特重实践笃履，虽精於禅，而绝口不言禅道，仅弘律戒。他“痛念戒律为生慧命，大法垂秘，狂瞽交炽，盲禅魔民，弥天障日，律学不绝如线，亟思所以救之，乃研穷教义，以扶正法。首疏《四分戒本如释》十二卷、《四分律名义标释》四十卷，海内宗之。撰《须弥山图》，括三千大千世界于尺幅间，睹者心目豁然。”[1](卷二霍宗瑝《第二代在犙和尚传》)《四分戒本如释》等几部撰述，涉及到比丘、比丘尼戒律学最基本的内容，为他带来了声誉。栖壑示寂后，为鼎湖山众僧力邀住持鼎湖，其律学研究和撰述也进入高产期，多部重要的著述都是在这里完成的，著名者有《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经会释》三卷附《五悔仪》、《持诵法要》、《归戒要集》三卷、《持诵准提真言法要》一卷、《沙门日用》二卷、《八关斋法》一卷、《沙弥学戒仪轨颂注》一卷、《礼舍利塔仪式》一卷、《礼佛仪式》一卷、《供诸天科仪》一卷等。

弘赞作为禅僧，而绝口不言禅道，无疑是对当时禅门忽视传统禅法、轻视戒律的现象的一种反动。他在《木人剩稿》卷一《示飞石侍者》中云：“道无古今，人有利钝。古人于一言半句下，即便了当。后人根钝，故知识不已。示之参究，不知一法立，一弊生，遂以‘参究’二字目为实法，二六时中，将一句陈年公案，左猜右摸，苦挨瞌睡，便当工夫。甚至以打七为奇货，苦练为参禅。余昔与古雪兄在显圣密和尚处，亦曾入此社火。而雪兄体弱多病，独亏他不顾身命，兀坐终宵。一时值彼昏沉，余以香板一打，彼遂连吐黄水数口。结冬期满，于自分中依然没交涉。昔我释迦世尊，以正法眼藏付嘱大迦叶，展转传至能祖，亦未尝有教人参究一事。后代知识，虽多设方便，不无利益。乃无奈钝根者何，反生种种穿凿，赚自悟门。何故聻？禅之一字，早是琼森节目，况容葛藤蔓引，而复云参究者乎？今飞子求指参究工夫，余只对之呵呵大笑耳。”[10](P37)故他特重基础的、实在的戒律，他结撰《归戒要集》时，前序即云：“故云五戒不持，人天路绝。如来三十二相，皆从持戒而得。苟不持戒，尚不得疥癞野干之身，况得功德之体？”[11](卷首)。

中国佛教各宗派的相互融合趋势自宋以后日益明显，但直到明末以前，各宗对立的局面并未消除，有所谓“禅律不相谋，宗教不相为”的现象。[12](卷三十五《博山和尚传》)弘赞于禅于律并无偏废，而是努力在其间寻找一种平衡，或者说他是以禅为本，以律为用，而在具体的传教实行中偏重于律。有《示禅律》一则开示可证，云：“禅无律，则妙行难操。律无禅，则玄微莫彻。禅非律，而僧俗浑淆。律非禅，祖灯谁续？各执一以废融，未免徐六之诮。僧俗浑淆，则三宝缺一，人天何所归向？祖灯不续，直指宁传？是故鸡足山中，在昔禅律并行，犹加十二头陀之行，孰不知之？今时法末人讹，多习俗情，取鸡足之心，而弃鸡足之行。然心无表示，人天靡睹。行可目观，起生敬仰。是则不言而自信，不化而自行，明矣。”[10](卷一)

弘赞对于律学的贡献，在于他对戒律学的普及。主要表现在两个方面：首先，对戒律典籍的注疏和纂集不遗余力，以便让受众容易通晓，例如《沙门日用》之辑就是如此。此书二卷，分上下二篇。上篇规定行住之持诵法门：从一天“睡醒”时始，至“闻钟”、“击钟”、“寤起”、“著衣裳”、“行步”、“洗漱”、“饮水”、“著五衣”、“著七衣”、“著大衣”、“著袈裟衣”、“沙弥著缦衣”、“礼佛”、“入佛殿”、“观佛”、“礼敬三宝”、“礼敬佛塔”、“诵经”、“持锡”、“乞食”、“见空钵”、“食时展钵”、“见满钵”、“得美食”、“得不美食”、“持钵”、“正受食”、“食毕”、“受嚫”、“嚼杨枝”、“洗钵”、“剃发”、“便利仪轨”、“登厕”、“便利讫”、“入浴”、“洗足”、“敷床座”、“坐禅”、“出定”、“寝息”等，细致而明确。下篇讲资具之制度，自“三衣名相”、“僧祗支”、“涅槃僧”、“尼师坛”、“钵多罗”、“滤囊”、“军迟”、“锡杖”、“数珠”、“和南”等，均有详尽的解释。此书虽题云“沙门”，而对在家清信士女，有受归戒、菩萨法者，都应遵循。

其次，弘赞往往以故事化的方式传播戒律学。律学著作给人的感觉太过严肃、繁琐，让一般僧众稍有不慎即越雷池，普通信士或许望而生畏。在严肃的律学注疏之外，弘赞以另一类故事化的、平易近人的著作方式，传达了他的律学宗旨：首先让人敬信佛法，由信而持戒，由戒而生定，最终而达超悟境界，完成其宗教的目的。律学的故事化，以其所撰《六道集》、《观音慈林集》和《兜率龟镜集》等三部书为最显著。《六道集》搜罗天竺(今印度)、西域及中国自汉晋至清康熙间的故事约205则，《观音慈林集》采集印度及中国自秦晋至清顺治间的感应故事154则，《兜率龟镜集》辑录“应化垂迹”、“上生内院”故事71则。三书的设教模式是：既有经论戒律条文，又有生动形象的事例，且以事例为主体，使条例具象化，直观而直接。最为有价值的是：在三书的故事中，有相当一部分是采自岭南本土的当代故事。这对于岭南下层的信众来说，其教化的力量是不言而喻的。

海云系僧虽不以戒律学为名，然亦绝非轻忽不顾。天然函昰的高弟澹归今释力主修《大乘菩萨戒》，这与弘赞既大力弘扬以四分律为基本的声闻戒，又兼顾大乘菩萨戒(例如他有《佛说梵网经菩萨心地品下略疏》八卷)有所不同。澹归在《大乘菩萨戒略说为万松溪司李赠别》一文中说：“一切戒法，《大乘菩萨戒》为最上，盖卢舍那佛所说，以授千释迦与一切菩萨，已学今学当学，同受同持同诵者也。此戒不局出家，自国王大臣及天龙鬼神等，但解法师语，皆得受戒，其广大圆通如是，亦曰心地法门。……声闻戒先绝贪，菩萨戒先绝瞋。瞋能断众生归向之路，为杀业胚胎，自利利他第一障碍，故十重戒杀生为首，四十八轻戒于杀生业道反复丁宁，不一而足。”[5](卷二)澹归在丹霞道场建有戒坛，《遍行堂集》卷十《募建戒坛疏》云：“《菩萨心地戒》为卢舍那佛所说，凡授戒者必于佛前，比丘戒，取现前三师七僧伽具足则授，律中戒坛之制故有不同也。佛于遗教语诸比丘：‘我灭度后，汝等当珍重尊敬波罗提木叉，如我在世，等无有异。’今之口谈玄妙者不耻破戒，而习为麤犷者并不知求戒，其比于世谛横流滔天而乱臣贼子竞起，吾法欲灭，岂可不为寒心乎？丹霞宗席，宜结戒坛，坛前为布萨堂，一遵古法，以救今之弊，非独吾侪比丘之责，亦护法之责也。”[5](卷十)还预为《梵网菩萨戒经》作疏释，《遍行堂集》卷八《梵网菩萨戒经畧疏序》云：“予以癸丑休夏丹霞，拟为新学菩萨阐明此义，会疾作不果。涉冬稍愈，复有归宗省觐之行，因语乐说辩弟曰：‘子宗说兼通，幸勿恡此法施也。’甲寅春中还山，则《疏略》一编已灿然成录，披阅之际，叹美无已。”[5](卷八)可见其对戒律的重视。

在禅与律的关系上，澹归今释也有过深刻的探索和明确的判断。在狂禅泛滥的时代，他并不主张以律救禅，而坚持高举参禅的地位。《遍行堂集》卷三《宗门不必开戒说》云：“宗门者，如来法中最尊最贵，最为第一，如君中天子，臣中宰相，坐而论道，垂衣裳而天下治，其不可以侵百官有司之职明矣。戒之设，盖犹治道之礼与刑耳，宗伯司寇掌之。今使天子不居明堂，宰相不登黄阁，而处于六卿之厅事，则岂不为失体矣乎！……然而今之为之者又自有说曰：禅者之流，已入于拨无因果矣，我将以戒法救之。此倒置之言也。夫禅者之流入于拨无因果也，盖自宗门说戒始也。古之人宗自宗，律自律，不相侵也。初出家者受沙弥戒，年满二十受比丘戒，皆趋于律师，师为之教曰：如是则许，如是则遮，如是则轻，如是则重，如是则持，如是则犯，如是则生人天，如是则堕恶道。不惟言之而已，率其徒居其所而奉行之。其中下者既信且畏，足以改过而迁善矣；具大根器者知有向上全提之事，始至于宗门。则凡至于宗门者，皆律家之第一流也，非然，则经论家之第一流也，顾安得有拨无因果之惧乎？”[5](卷三)在这个问题上，他甚至与其师天然函昰有过论争。《遍行堂集》卷三《宗门不必开戒说二》云：“戊戌(作者按：即清顺治十五年，1658)仲冬，偶举宗门不必开戒及讲经念佛之说，雷峰老人垂示曰：‘宗门下人可不讲经，可不念佛，独不可无戒，此世尊临入涅盘时切切遗诏，后世尊重波罗提木叉如佛在日，况今时借口宗门，恣行麤犷，流弊乃有不止于破威仪者，若论救时，则尤为吃紧，不如讲经谓同于义学，念佛谓邻于方便也。’此固今释前论之所已及者，请得而再论之。夫谓宗门不必开戒者，不特尊重宗门，亦所以尊重波罗提木叉也。若欲以律救宗，因而开戒，不特轻宗门，亦所以轻波罗提木叉也，且使今之诸方皆不开戒，以至于宗门流弊，则吾之开戒，始可谓之救时耳。今诸方无有不开戒者，何以流弊滋甚？是宗门流弊不因于不开戒也。宗门流弊既不因于不开戒，则救宗门之流弊，其不在于开戒亦明矣。”他认为禅宗宗门之弊不在于开戒，而根本在于“道眼不明，付授过滥”，倘“律家得以操宗门之重轻，亦所谓倒持太阿，授人以柄者矣”、“夫不持比丘之行而说比丘之戒，取其所为仪，而用之不过以日数，师既不熟，而弟子亦不知，则岂非以波罗提木叉为儿戏者乎？”[5](卷三)此论细致缜密、透彻明了，深中当时宗门痼弊的要害。可以说，鼎湖庆云寺弘赞的律学著述，是给同住或信众指示基本而具体、细致而严格的学佛仪轨，而丹霞澹归的戒律之论，是在形而上的层次上对弘赞律学的一个再反思，尽管他对本身偏重律学实行的弘赞并无微词。而这个层次，必须是在面对相当高的佛学素养和觉悟的僧团才可以达到的。

清初岭南禅门海云系在律学上与鼎湖系应该是有过深刻交流的，且给予了对方相当的敬重。《遍行堂集》卷三十五有《赠在犙赞律师》诗云：“金峰閟迹自何年，宝地初开属法贤。令在人天俱入座，形成龙虎不争权。论传西域尊僧肇，律定南山重道宣。为念末流看砥柱，白云青眼各翛然。”[5](卷三十五)题下有注，尊弘赞为“师叔”。弘赞亦有致澹归今释之书信，《木人剩稿》卷三《复澹归禅师》一文云：“接手札，知瓶钵端溪，何不我顾，以解积怀耶？别来虽云寒暑再更，而山色依然，故于此间足见具寿颜面道体常如也。久传丹霞形胜，未及亲瞻，兹阅佳刻，诚不虚闻也。是知山灵有待，因缘时至而瓶翻大地也。他日梵刹丕成，留一半席与行脚僧何如？倘未言旋，即著人迎锡，共话数日，亦见末法中之水乳也。”[5](卷三)此可佐证弘赞与澹归禅师、庆云寺与丹霞山别传寺之间的交往。

四 清初岭南戒律学的价值

清初岭南佛门在戒律学上的努力和实绩，其价值无疑是多方面的。今略举数端于下：

(一)为岭南佛教第二次高潮的到来，提供了制度上、理论上的支持

岭南佛教禅宗的中兴，或者说第二次高潮的到来，并不单指它的僧徒数量、规模的宏大，而更在于鼎湖、海云二系在弘教上的质的提升。如前所述，岭南佛教的机遇与挑战并存，倘不给以制度上的绳束和理论上的指引，其后果是不可想象的。《天然和尚同住训略》与栖壑道丘的“僧约十章”、在犙弘赞的“同住警策”都是在制度上对僧团和合共住的严格约束。汤来贺《天然和尚塔志铭》中称赞天然和尚“所立规矩整肃森严”，即指《同住训略》。

明清鼎革之际，普遍存在忽视传统禅法、轻视戒律的现象。而戒律对于一切佛教宗派来说，都是基础与根本。释迦牟尼佛说以戒为师，《金刚经》称持戒修福者才能对《金刚经》生起信心。《佛说观经》称：净业三福中第二福是持戒，戒福。十四观上上品往生中六念有念戒之一法，十五观往生之中上、中中是持戒往生。《金刚经》等是禅宗宝典，可见戒律对于禅宗同样重要，关键是受戒守戒而不执着于相，不着戒律之法相。晚明以来，高僧大德就试图通过对清规戒律的提倡，来补救佛教僧团的积弊，憨山德清还联系儒家思想对佛教戒律给予阐发，他说：“夫戒者，非他物也，乃自心本有之智光，即儒所谓明德也。……此吾佛所以戒杀生以成仁，戒偷盗以就义，戒邪淫以立礼，戒妄语以敦信，戒饮酒以明智。五戒具而五常足，六情敛而三业清。”[8](卷十二《示王生求受戒更字》)《天然和尚同住训略》所规定的僧团制度，体现了寺院的宗旨，除符合沙门戒律及其他同类的佛寺清规之外，其实更如儒门的家训规约、学校制度。而且其“禅门念佛说”明确提倡“念释迦如来”，而“不念阿弥陀佛”，激励僧众“发明心地”，这无疑为逃禅而来的儒家士大夫乐于接受。因海云系僧多遗民士大夫，长于文理，又有来自其他各行业者，习于筋力，故天然和尚对此问题特为关心，《天然和尚同住训略》设“行门轻重相准”条，云：“衲子住丛林，办道而已矣。丛林不成，则善知识无所安住，又乌所集诸衲而提命之？……今末法衰微，人多浮靡，以文理为禅者，以筋力为行门，于是有闻行门之名，如三百矛刺心。遂使有余于筋力者不肯为丛林用，反学长袍大帽，吟诗作字，图人呼禅客；至于文理粗晓者，益自矜足，不复进求大事。呜呼！以此等辈而欲吾道有所付托，不亦难哉。究其流弊，皆因不明于文理、筋力二者之无所短长也。出家人为道耳，道非文理，道非筋力，然读经亦可起悟，作务亦有发明，此乃借路经过，且复途中受用。故文理者即以文理发舒，如明教嵩、觉范洪、中峰本是也；筋力者即以筋力示训，如牛头融、百丈海、石头回是也。二者既皆可以入道，皆可以为道，则何苦分别轻重，而不竭力于所长，以为丛林勷事之効，以为自己陶铸之地乎？然山僧近又遣文理者习于筋力，使知手足艰难；复遣筋力者习于文理，使知心思匪易。要使二者无相轻，然后各安于其便。总之，平心为道，毋相蹈时弊，则吾门有赖矣。”[2]以此设教，则寺院正如学院，人人可以发挥所长以办道。故天然和尚门下有撑持门庭、善于应事者如今应、今覞等，有长于研求典籍、吟诗作字者不计其数，更有文理和筋力兼擅者如今释、今无等。故海云系有规模宏大的大寺，且就吟诗一路而言，竟出现了在岭南诗坛影响深远的海云诗派。《同住训略》对于明末清初的岭南佛门，其意义和价值是不可估量的。

弘赞援律入禅，勤于著述，更是在理论上给“狂禅”以一剂良药，而且给更多的普通信士在“信”的问题上予以基础的、根本的指引，更得信众的欢迎。正如其《解惑编》书前尹源进序云：“夫惑亦众矣，解之虽不乏人，然皆散出于各典，曾未有搜而裒之，以为世之良导。故阅者未便得其全理，以互绝其狐疑焉！纵间或遇一二章，均不足以感发前人之趣向，惟和尚以度世婆心，而编辑之集大成，以寿梓流通于六合寰中，普使人人咸皆属目恶知，不有若干顽疲旧习，被其打动去妄归真，而直跻于无上之域者乎？其为功也，讵不韪哉！和尚著书百余卷，进意此为度人之妙术云。”[13](卷首)制度上、理论上的支持，无疑是佛教大发展的基础。

(二)提升了岭南新寺院的品质和知名度

海云寺作为新寺，数年之间一跃成为岭南影响甚巨的名寺，固然与天然和尚的个人魅力、海云僧团素质之高、人才之众、著述之夥等多方面有关，但忽视天然和尚《同住训略》对僧众的团结、约束、指导的作用在海云寺建设及发展中的功劳，显然是不公允的。而鼎湖庆云寺从新寺到名寺的过程中，其提倡戒律之举起了根本的作用。提倡戒律的弘赞，不惟是当时岭南禅僧中讲求律学的巨子，在全国佛学界也很有影响和地位。霍宗瑝《第二代在犙和尚传》称弘赞：“博学多闻，通内外典，焚膏继晷，笺注缮写，以文字三昧回向般若，至老不倦。尤善梵音，会不空三藏、金刚龙树诸家之秘。古德称寂音为僧中班马，师殆法门之程朱乎！”[1](卷二)当时律学宗师见月读体也盛赞弘赞“覃精禅教，律愿密弘”。[14](卷四《上庆云方丈书》)不但其本人为海内所尊崇，也为庆云寺带来声誉，当时岭南信众以得“鼎湖戒”为重，即可为证。

(三)居士佛教大兴

正如有的学者所指出的：当时禅宗的兴盛，虽在教理上新意无多，针对当时禅风所提出来的一些观点，也大多是对古人旧说的重复，并未提出新的挽救禅学的妙方。[15]但岭南禅宗在具体的执行环节上，其制定清规、弘扬戒律之举，顺应了时代发展的规律，有了新的规定，略可见于上述。又有了新的内容，例如弘赞援引戒律入禅门，又提倡净土之教，更注重基本的、细微的日常佛事的基本规仪。这对于文化素质和佛学修养本不高的普通信众、在家居士来说是极易实行的。不但如此，弘赞律学佛学著述有强烈的岭南本土化色彩。他在著述中引入了大量的岭南本土人士的佛教故事。如《观音慈林集》“尼等龄”条：“等龄，广州番禺人，俗姓邓，母洪氏。大清初出家，晨昏礼诵，翘志净土，称念大士洪名，不辍于口。于庚寅年七月廿三日，礼念至中夜，四壁寥然，惟自一身，恍如掌中有物，不觉将纳入口。咽已，开拳尚余三颗在手，其色鲜赤，形类朱砂。自此绝食，了无饥渴。礼念犹谨。于今稍饵时果，而七谷不沾唇，肤体如故，精神较健。今现居广州严净庵。”又“邵以贞”条：“以贞，广州府诸生也，归心佛教。戊子岁，穗城有新兵丁，强易于巿，贾者与之抗言，兵遂告开府李公，谓民欲叛，以服短衿为号。然岭南俗，内衿多短，即闭城捕执，但见衿短斩之，李公不容分诉，如是已斩数十名。时贞在列，唯一心恳念大士名，次至贞即止，而众被枉者亦由是悉免。贞因属予编入焉。”[16](卷下)这些故事皆与百姓日常生活极为贴近，就像刚刚发生在身边，新鲜而温暖。它们篇幅短小，文字通俗而易懂，让岭南土人倍感亲切，信之唯恐不及。这无疑能使佛教获得广大的群众基础，提高民众的佛学素养和正信，使居士佛教在民间勃兴。《鼎湖山志》载《栖壑和尚年谱》称“前后得度弟子数百余人，得戒弟子三千余人”，[1](卷二)霍宗瑝《第二代在犙和尚传》云：“曹洞一宗，至博山无异和上崛起有明启祯间，门庭高峻，单撑孤诣，如金刚王宝剑，过者不敢仰视。一传至师，一肩担荷，若揭日月，天下皆得而见焉。肆口而说，纵笔而书，或辩而放，或径而约，其峭拔则断崖绝岸，不容步趋；其平易则通涂坦道，不示往来。猗欤大哉！自先博山以来，一时龙象蹴踏，几遍海内。求其迷悟两忘，魔佛皆挥，法施则如云如雨，道鸣则如雷如霆，传博山所未传，发瀛山所未发，灭却正法眼，突出大好山者，惟师一人而已。”虽有夸饰，然“凡三坐道场，得度者不可胜计”，[1](卷二)其影响可想而知也。

[1] 清释成鹫.鼎湖山志[M].北京：中华书局，2007.

[2] 清释函昰.天然和尚同住训略[M].清顺治广州海云寺刻本.

[3] 明释道独.长庆宗宝独禅师语录[M].清康熙傅弘烈刻本.

[4] 清钮琇.觚剩续编[M].台北：文海出版社有限公司,1982,影印《近代中国史料丛刊续编》本.

[5] 清释澹归.遍行堂集[M].广州：广东旅游出版社,2008,段晓华点校本.

[6] 汪宗衍.明末天然和尚年谱[M].台北：台湾商务印书馆,1986.

[7] 冼玉清.广东佛道著述考[M].广州：中山大学出版社,1996.

[8] 明释德清.憨山老人梦游集[M].清光绪五年(1879)江北刻经处刻本.

[9] 清释今无.光宣台集[M].清康熙刻本.

[10] 清释弘赞.木人剩稿[M].清康熙刻本.

[11] 清释弘赞.归戒要集[M].清刻嘉兴藏本.

[12] 明释弘瀚.无异元来禅师广录[M].清刻嘉兴藏本.

[13] 清释弘赞.解惑编[M].清刻嘉兴藏本.

[14] 清释开沩.鼎湖外集[M].民国鼎湖经寮刻本.

[15] 李利安.明末清初禅宗的基本走向[J].中国哲学史,1993,(3):69-76.

[16] 清释弘赞.观音慈林集[M].清康熙刻本.

Taboos and Commandments and the Revival of Dhyana Sect of Buddhism in Lingnan in the Early Qing Dynasty——An Analysis on the Establishment of Discipline and Buddhist Ethics

LI Fu-biao1,LAN Jia-yun2

(1.Sun Yat-sen University Libraries,Sun Yat-sen University,Guangzhou 510275,China; 2.Yuelu Academy,Hunan University,Changsha 410082,China)

During the late Ming and early Qing period, Dhyana sect in Lingnan experienced its second development apex since Tang Dynasty.For the rectification and unity of the monastic community, eminent monks from sects of Haiyun and Dinghu strongly advocated Buddhist commandments to realize the prosperity of Dhyana.Buddhist disciplines likeChummageConventionFromMonkTianran,TenChaptersonCommonAgreementofMonksfrom Daoqiu,TheAlertofChummagefrom Hongzan, as well as Monk Hongzan, Jinshi and many other commandments, have provided with institutional and academic supports for the development of Buddhism in Lingnan, which is of great efficiency and effect.By stressing a series of regulations, not only the quality and the fame of new monasteries in Lingnan have been extremely enhanced, but also Intellect Buddhism here has stepped into a flourishing age.

late Ming and early Qing period; the Buddhist sect of Dinghu; the Buddhist sect of Haiyun; discipline; commandment

2014-12-29[基金项目] 国家社科基金重大项目“中国古代礼学文献整理与研究”子项目：方外礼学文献整理与研究(13ZD058)；国家社科基金重点项目：传统礼制及其现代价值(12AZD077)

李福标(1969—)，男，湖南永兴人，中山大学图书馆特藏部副教授，博士.研究方向:中国古代文学,文献学.

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1008—1763(2015)03—0044—07