在生与死之间的哲学思考

高秉江



在生与死之间的哲学思考

高秉江

（华中科技大学 哲学系，湖北 武汉 430073）

高秉江曾是华中科技大学哲学系教授，博士生导师，因病医治无效，于2014年12月离世。高秉江生前主要从事胡塞尔哲学和现象学思想研究，在哲学相关领域取得了许多有影响的成果，是当今国内现象学研究方面的知名哲学家。在近一年的住院时间里，高秉江在与该文两位整理者的通讯联系中，将其研究心得片段零散地发给了他们，他本打算病愈后再继续深入研究并撰写成书，但遗憾的是因天妒英才他没能完成这个心愿。这些文字也是高秉江在生命的最后时光，表达出的对生的无限渴望，以及对死的问题的终极思考。经两位整理者的整理并加以发表，旨在让这些闪烁着睿智与极富启迪的思想不至于永远消亡。整理者充分尊重作者的观点与表达方式，所做的只是试图将其研究进行分类和条理化。

现象学；认知；感知；理性；审美；精神愉悦；海德格尔

一、人的在世、认知与孤独

我是谁？这个宇宙中本来没有我，突然有了，几十年后又突然没有了，那我究竟是存在还是不存在？我从哪里来，我到哪里去？2007年，我在桂林旅游时，进了一个山洞，有两道门，导游说，下辈子愿做男人的从左边进，愿做女人的从右边进，我犹豫了，我为什么一出生就是男人，出生在这个时代，这个地方？

海德格尔说，人来到这个世界是被抛入，毫无选择，有句话no baby asks to be born ——没有一个婴儿请求出生，我来到这个世界完全是被动偶然的被抛入，即一种毫无选择、也不可能选择的到来。

知是精神区别于物质的基本特征，灵魂必须是知的，它才是自由的，精神的知可以跨越时间空间，我们能同时讨论老子和海德格尔，而物质身体必然居于某个时空之内，飞机、火车从北京到广州必然经过武汉、郑州等中介。知使自我灵魂任意翱翔宇宙，来往古今。知不仅知对象，而且知自身，知是无需证明的自在呈现，所以笛卡儿的我思我在，知识论在言说上是存在论的基础。

凡高是与毕加索齐名的世界顶级画家，二十世纪八十年代，他的“向日葵”拍卖首次创亿元记录。但人们不会知道，凡高生前贫困潦倒，全靠弟弟资助度日。生前只卖出一幅作品，患精神病住院割掉自己的耳朵，然后自杀身亡。世俗地看来，他是彻底的失败者。他的家人执著收藏并宣传他的作品，才使世界逐渐接受他，一个天才自身的遭遇悲惨，他的成功是其家族坚持的成功。

二、每一天其实都是新的

泰戈尔说，即使是对上帝来说，每天清晨也是全新的。晶明的晨曦洗涤我们的眼球，让我们欣赏花朵的艳丽，露珠的晶莹，清风吹拂过我们的耳朵，让我们聆听鸟鸣的婉转，水流的缠绵。洁净的空气洁尽我们心肺的尘垢，让我们回忆愉悦，期盼美好。

病榻上起来出门一走，已是春深夏初，绿肥红瘦。春天是spring，喷泉，生长之季。在花园里，我们能看到花的开放过程，仿佛能听到竹林里竹节拔节的响声。生机繁忙，万物竞生，百花争妍，但万物也无暇已返，多少奇花异草被掩埋在繁花之中。人的青年如同春天，精力旺盛，争名夺利，血气方刚，烦躁浮华，但无暇自顾自身的意义和自性。相反，人的老年如同秋日，是静谧内敛，日三省乎吾身的时节，池塘边静听片片落叶轻入水面的清晰，围墙上细看枝枝裸露的蜿蜒气韵。

静静地回归内心，细细地品味自我。四季有长有藏，人生有张有弛。罗素认为，激情与审慎构成了人类文明发展的两个最内在因素，无激情则如老头失去进取开发的动力，而无审慎则似毛头小子危险的冒进，青年豪歌进行曲，老年细咏小院诗。多年前，曾写过首秋日小品，至今记得：天高冬云前，地炯霜叶后。风和暖丽日，气爽静晚秋。山种闲小径，田间鸣老牛。晚事秋风叶，翻转走荒丘。

如果林边有一幢小房，我会用篱笆环绕它围一道围墙，篱笆上长满瓜果藤曼，春夏之际花果飘香。坐在无尘的小院里沏茶，享受属于你我的悠闲时光。采摘自己种下蔬菜，烹饪属于你我的清淡。如果林边有一幢小房，我会把玻璃擦得很亮，每天清晨迎接洁净的晨曦，每天傍晚送走落日余光。窗台上放几盆鲜花，点缀小屋的恬淡，院里种几颗小树，衬托黛蓝的远山。

如果林边有一幢小房，我要把它建在小溪边上，让潺潺的溪流之声，淡淡地伴随白昼与夜晚。黎明的鸟鸣送到枕边，静夜的水声低凑窗旁。如果林边有一幢小房，不需要什么豪华，只要整洁明亮。不需要昂贵的饰品，只需要一个实用的厨房开火做饭，让清凉的晨风里，弥漫炊烟的芳香。夜晚的烛光下，静坐着相对的目光，期待未来的宁静，回忆过去的浪漫，温馨而又绵长。

三、感知与理性的关系

自我作为纯形式，剥离掉具体感性内容后毕竟是空洞的，胡塞尔之后的海德格尔和梅洛-庞蒂都要求回归自我的涉身性。但如果离开感觉，自我就完全被虚化了。在安徒生的童话《海的女儿》中，美人鱼感觉她逐渐化为泡沫，消融在大海之中，即是感觉和自我的共同消解。感觉的问题在于其当下性、模糊性与私人性，同时，还应注意到，当下暂时的感觉与未来感觉之间的矛盾，眼前需求与长远需求之间的差异。

言谈和论辩都是从精神自我开始的，当我们谈论盘古开天、女娲造人时，我们可以追问的一个问题是，谁观察和记述了这件事。知识论本身包含着能力（可能），但知的能力必须走出自身意识而进入存在领域，才是真实的能，当能力充溢自身，它必然走出自身而向外流溢自身。知强调的是灵明通透，能讲的是充沛源头。能力无论如何庞大，除非它同时是善的，否则他就只能是魔而不是神。

所以，毕达哥拉斯、柏拉图等都共同否认感觉是真实自我的特性。中世纪基督教也把感觉经验此世看成是与上帝之城对立的应该被抛弃的东西。笛卡儿认为，单凭感觉，我无法区别梦境与现实，因为梦境中的感觉同样生动真切。当下的感性自我与恒久超越的理性自我之间的矛盾，成为了宗教与哲学的核心主题。

作为西方文化内核的数学与逻辑，可以说都是对感觉的超越而形成的。只是这种超越到了当代，才逐渐有回归的倾向，自我的感性直观如果被完全抛弃，自我则完全成为一个异在的他，自我的明见性(self-evidence)全部丧失，人生可能被一个纯粹虚假的理想和阴谋所误导。自我与他人的区别最原始的意义还是感觉的区别，他吃饭穿衣不能饱暖我的肌肤，当然这种原始意义要被自我之间的社会联盟所补足。

四、哲学与语言的问题

在西方文化与语境里，上帝用语言创造世界，“要有光，于是就有了光”。东方是仓颉造字，“天雨粟，鬼夜哭”。关于语言的存在论很难论证，但其操作是可以实证分析的。人工语言学派是二十世纪兴起的，但认为我们日常语言不足以精确地表达意义，则始自巴门尼德和亚里士多德的古老思想。真实的世界是超越经验的语言与逻辑的世界，这个世界本质上是不能用日常经验加以描述的。

人工语言学派的一个典型例子，是认为“约翰先生发怒了”这句话，应该被标准化为数量描述“约翰先生五点半时，血压升高到95—156，肌肉紧张程度到每平方厘米肌肉拉力达到多少，肌肤充色达到红色的什么程度，呼吸达到每分钟多少次等”。这种看似呆板古董的叙事方式充斥了现代生活，我们的医院报告、企业报表、法律条文全都使用这种数量化的精确方式叙说。这基于一个本体论的设定：越是科学的抽象，就越能本质地反应自然。耳闻目睹的直观经验世界被斥为对数理逻辑世界的阴影与歪曲。

所有的学科与专业术语都是人工语言，所有的专业教育都是要把我们从一个家庭周边环境的日常语言世界，导向一个专业标准的人工语言世界。但任何抽象的人工语言概念，都直接或间接地奠基于日常经验图像。我们说某人高175cm，重72kg，这个数据能直观地在我们意识中形成图像。政客有意编造出来的空洞术语会误导很多人，为一个无法直观的概念而牺牲直观幸福，许多宗教极端主义也在做着同样的事情，因此，任何人类理想必须能返回到幸福与善。任何科学数据必须能返回直观操作，电视广告无论使用多少新的名词，但必须能提供清晰的图像画质。

我能把我的自我记忆追溯到三四岁时的依稀片段，以前的东西是父母长辈通过语言告诉我的。而我家族更古远的历史是通过历史文献获得的，因此，在自我知觉中，还包含语言和理性。但理性概念绝对不能取代知觉，我们理解茅台酒的概念和品尝茅台的感觉是完全不一样的。我们借助概念，通过想象而复生知觉，历史剧的写作和拍摄基本上就是以文字加想象的方式进行的。想象的自由度大于感知，不受具体时空对象的限制，但想象也不是为所欲为，我们不能想象方的圆和既白又不白的房子，因为，想象难免受到逻辑和几何学的制约。

胡塞尔首先站出来用生活世界反对理论抽象的剪裁。譬如，计算机要得出一个人头发密还是头发稀得有三个前提，头皮的精确面积、头发的精确根数、以及头发稀密的数字标准。但人眼确实奇怪，在压根儿不知道这三个数据的前提下，一眼就可以看出某个人的头发稀密来。人的审美虽然是非数据化的，但却符合数据的大致检验，就如同审美是非目的的、非理性化的，却几乎适合于理性目的，山青水秀的美感符合着适合人居的理性数据，青春靓丽的性感适合于生育的理性目的。

五、艺术、审美与精神愉悦

颜色中以红黄蓝三原色和白——诸光之合以及黑——诸色之合为主，红为鲜血与烈火之色，黄为黄金和大地之色，蓝为大海与天空之色。七色阳光之合为白，白玉、白裘与白绢实为难得之巧色，尤为珍奇。黑为包容万物之色，它深沉丰富。

黑白实非单色，单纯而不单调，亦白亦黑者看似有多色之丰实。绿非原色，乃蓝黄之调和，故古人崇白玉，崇蓝天，崇黄土，崇绿玉翡翠乃是近世之事。国人绿混于青，青实为生命之色，麦苗青青实是言其绿。绿色既非红色之烈火，也非蓝色之冰玉，既有生命凝聚之凉爽，又有果实丰满之温暖，给人以宁静与鲜活的感觉。

在定汝官哥钧之前，青瓷占中国瓷器史数百年，然青瓷之色，实在黄蓝灰之间，有天青、粉青、豆青与梅子青等多种细分。青色实际上是一种对生命之色调的感悟，而非指特定的某种客观的颜色。绿色又称翠色，陆龟蒙“九秋风露越窑开，夺得千峰翠色来”，青翠之色实属植物生命之色。蓝也常混同于绿色，青花瓷之青，实际是白底蓝花。还有碧玉、碧水之说，也是言说绿色。

何谓美？美成为审视者与被审视者之间一种愉悦的情感的感受的关系，看者不再是朝向对象的枯燥逻辑关系，而是一种美感的享受。我们因病输液，白蛋白、氨基酸等高营养物进入血管，但我们并感觉不到它们与水、毒药进入血管的差别。而口舌不一样，它品尝香辣鲜嫩，也可感受酸甜可口，烹饪美食的过程成为一种享受。生养哺育婴儿需要巨大的身心付出，但父母在哺育中感受到一种巨大的亲情愉悦，从而抵消了养育所带来的劳累与辛苦。因为美，种植、婚姻、创造等许多辛劳的付出成为了一种享受，如果没有美，世界和人生将是何等单调和无聊。

一般来说，审美分为雅与俗。俗是大众审美，流行审美是时世审美；雅是精英审美，也即经典审美、超越审美。审美的入门处是大众审美，也即随大流、跟流行，但随之会感到审美流俗和审美疲劳，就使得审美精英关注雅的审美。雅是简而不繁、淡而不艳、静而不燥、清而不腻、素而不杂、鲜而不怪、言而不尽，以及心明而不争。故茶雅而酒肉俗，兰雅而牡丹俗，文人雅而商人俗，隐士雅而帝王俗。俗者处处投人所好，而雅者自矜自持。俗者挂旗卖酒，雅者东篱采菊。俗者酒醉狂舞，雅者牛背短笛。俗者大红大绿，雅者淡墨山水。然俗者知俗而不知雅，是其雅，雅者知素而刻意离素，是其俗。

当然，美并不是食色之外的另一种东西，它其实就在食色的过程中。我们观看东湖，就如同用相机拍摄东湖，但我门的观赏比相机多了一重东西，就是对自己观赏的审视——美感，美不是一种观赏，而是对观赏的观赏，人能思自己的思，叫反思，人能看自己的看，叫反观—reflection，哲学之思，即是反思。

六、幸福与痛苦的意义

幸福与健康的常态太久，会使人产生厌足之感，当一个人饥饿时，一个面包的价值是无限的，但每天吃面包，就成为一种常态而使人厌恶面包。作为人们获取财物的一种感觉，新鲜感是暂时而不持久的，一旦新鲜感丧失，人们就会厌足。健康是机体何等奇妙组织的和谐运作。上亿的细胞组织进行着科学只能触及其边缘的完美协调合作，使我门血液循环，免疫杀毒，气脉运行。

在健康人那里，往往不珍惜健康，而是吸烟饮酒，寻求刺激。人们饱享鱼米之甘，而觉得无味，开始食用辛辣，辛辣事实上是一种痛苦。痛苦打破了人们对常态的厌足，使人们重新认识到常态的美妙。一个久病的人重新健康地行走在阳光下，感到何等幸福，这就是莱布尼茨的衬托说。衬托说的基本内容是：黑暗衬托光明，痛苦衬托甘甜，疾病衬托健康，寒冷衬托温暖。

在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德把痛苦定义为机体正常运作需求的缺乏，而愉悦则是该缺乏状态的补足，如饥饿与饱足。这应该是肉体而非精神意义上的，但现在的问题是，如果（没有）灵魂，自我还存在痛苦吗？灵魂如果如佛教所言是转世的，那痛苦为新的肉体承担，但纯粹灵魂本身怎样承接痛苦呢？

在苏格拉底看来，经验世界因其凌乱模糊而遮蔽了天国的真实光辉，因此灵魂抛弃肉体进入永恒的天国应该是一件很快乐的事。那么全能全善的主创造的是世界和人为什么会有邪恶呢？柏拉图提出遗忘说，奥古斯丁提出匮乏说，莱布尼兹提出衬托说，

但是，纯粹的几何学和逻辑学是没有材质和颜色的，纯粹精神和感觉是相区别的，痛苦是否是感觉的专利成为一个现象学难题。说白了，人如果有罪孽和痛苦，可以通过死亡来解脱，如果有来世，将无处可藏。

七、身体与自我的问题

我不知为何承传了我所具有的体质秉性和家族文化特征，这些为什么成为我而不是他人？与我密不可分的只是此性（thisness），无论我的身体、身份与思想变化多大，我都密切地与我自己在一起，庄周梦为蝴蝶还是蝴蝶梦为庄周，当下的自我就是此在的感受。自我的人格同一性通过记忆而被串联为一个稳定的自我意识，以过去、现在与将来的统一性而赋予自我以理性的规定。

我读高中时，就发现颈部淋巴节肿大，在恩施地区医院穿刺检查是脂肪瘤。在武汉读大学时，我又去湖医一院和肿瘤医院检查，都说不是肿瘤，我在想如果那时化验单出来说是肿瘤，我的人生会是怎样呢？2006年春，我出了车祸，在陆军总医院做核磁检查时，我模糊地问自己是在人间还是阴间。人一生都在书写自己的碑文，但决定自己生死的，是自己完全不可知晓与把握的冥冥之神，我们祷告祈求，潜心侍奉，行善积德，以求善果。但愿冥冥之神能赏善罚恶，至少我们应该相信他这样。

“适者生存”是达尔文提出的进化论观点，是说在残酷的生存竞争中，最能主动改变自己身体结构以适合环境变化的生物体就存活下来。今天的科学可以描述出很多的例子，如变色龙为了隐蔽自己不被猎食者发现，而适时改变自身颜色而与周围环境融为一体。一种海鱼为了避免被猎食而把自己身上的脂肪变得非常难吃，一种松树果为了将种子播撒在远离母树树荫的地方而使种子长成严格符合流体力学的螺旋飞行状，借助微风就能飞行几公里。但科学家们没有能够告诉我们，这些动植物是凭什么自觉地支配自己身体变化的，一个笼统的进化观念回避了许多无法解释的玄机。

作为有自我意识的人，我们对自己的身体与大脑的细胞构成和运作几乎一无所知。我们身体生病，我们自我意识完全无法自我控制，否则医生就毫无必要了。现代人为美丽费尽心血，借助医学手术也没法使我们长高变瘦到什么程度。但的确，一个没有自我意识的细菌和简单生命体在进行着自身的发展进化，使之进行自我维护与自我组织的主体意识何在？又是一个什么样的自我意识，在成功地支配完成其生命结构的复杂演变进化，将其归功于杂乱无章的自然组合显然是荒谬的，一定是一个超然卓绝的精神体在背后运作着这一切。

自我最明显的特性是此性(thisness)，当下的切身性。庄子说，我现在活生生是庄周，但昨晚梦中活生生是一只蝴蝶，百年之后一大梦醒来，不知是何物，但不论是何物，一定有一个切身的自我感觉与之相伴随。休谟认为，当我仔细地体验所谓自我时，我只是体验到冷热、哀乐、忧郁等具体感觉，我从来没有在这些具体的感觉之外体验但一个赤裸裸的自我。康德和胡塞尔指出，休谟只注意到了作为宾词的自我me，而忽略了作为主词的自我I。学生问哲学教授“我常常觉得我不存在”，教授反问“谁觉得你不存在？‘我’这不就是你吗？”，这就是著名的自我先验转向。

自我意识离不开具体感知的充实，丧失知觉的自我犹如紧闭之眼，是不存在的自我，这里有一个难题是灵魂不朽问题。脱离肉体知觉的灵魂以何种方式感知？感觉必须有记忆的参与才能支撑自我，自我是一连串知觉流而不是知觉片段，我自己在张家界旅游拍的照片和看别人旅游张家界的照片根本区别在于，自己照的照片之间的空白是可以用记忆去填补的。海德格尔把自我称作Dasein，但自我一定是在“这里”而不可能是在“那里”。

佛学云佛即我之觉悟，我即佛之迷顿。佛之救我即是激活自我救自己。自我即是大我之引线内外通达。但我之超越自我达到被我崇拜之大我，其在外实在之崇高不及基督教明确。自我即佛有利于近切感知，但也容易人人自称是佛，外在客观标准模糊。我所膜拜的阿弥陀恩一定是超越我的，我一定不会膜拜我自己。这是宗教的一个重要话题，神的异在超越性与此在近切性问题，奥托有本论神圣的书，专门讲此事。

八、生命的短暂与人的有限性

我们以短暂的人生，面对支离破碎的经验世界，但我们的灵性却执着地追求着永恒、大全和终极。一切有限者为终极的存在所创造，意义的完整、存在的基础与理想的完美等，都来源于这个存在论意义上的太一。而佛是大彻大悟者，是认识论意义上的。我现在仿佛身处这个世界中，又似乎置身于这个世界外，人一声啼哭来到世界，泪流满面离开世界，生老病死，世事皆苦，而为几间房屋，数次亲情，几个人能想得开、放得下？

我过去是什么，未来是什么，比我现在是什么一样甚至更有意义，失去整体的理想寻求则无异于一个动物，小我必须融入大全才能有其存在的基础，这个大全一定不是我。佛认为，终极存在不过是自我的彻悟。时间因为死亡而具有生命的意义，海德格尔认为，人是面向死亡的存在，尽管我们讳言死亡，死亡却在为生命定调。

我们6、7岁念书，18岁上大学，30岁前成家立业，要是错过这个时间我们就着急，不就是因为有70、80岁的死亡等待着我门吗？如果人活3千岁，1百岁上小学有何不可？我们都知道有死亡等待着我们，但都认为死亡遥遥无期，当死亡临近时惊慌失措。问题是，当我们被判定有限的死亡期限时，我们又能做什么呢？我们是更加珍惜生命的每一天，还是彻底失望及时行乐，还是萎靡不振、自我放弃？

自我自知自己的有限性，通过家族子孙延续的东方方式和皈依大全的西方方式而扩张自己的有限性。这里的问题在于，作为一个偶然产生的自我，为什么会如此执着地追求永恒和无限，如此害怕自己生命的中断？莫非自我本来产生于无限？帕斯卡尔说，我自知我在宇宙中是如此渺小，宇宙任何一点微小的变化就足以毁灭我，但宇宙毁灭了我，它对此一无所知，而我知道我可能被宇宙毁灭，这正是我胜过宇宙的地方。

在《约伯记》中，有段西方人耳熟能详的文字：“我赤身来自母腹，死后又赤身离去”，人能在这个世界获得什么？我们匆忙转悠一趟又离去，与根本不来有什么区别？有如昙花开放，刹那归于死寂，这与不开放有何差异？而昙花之所以珍贵，正在刹那开放时间之短，塑料花之贱陋，正在其无凋无谢，生命犹如晨露，晶莹珍奇正在其转瞬即逝。

生命只有一次，人生短暂数十年，正因此值得珍惜。金银葬于岩石，珠宝隐于深山，珍奇非随手可得。人不饮水三日死，人不吸气数刻忘，但水气随手可取而不珍贵。人来世间虽带不走什么，却可享受大千世界之美，赏花品景，何必拥为已有，何不永携身边。

九、儒释道的人生智慧

自我是如此近切的感知，又是如此遥远的终极实存，佛教认为佛不过是开悟的我。梵文中的atman是人，而 Atman是梵天。异在大全必须为当下自我所能通达，一念悟即佛方便了这种通达，但却模糊了有限与无限的差别，神圣异在性一旦消失，宗教的庄严性和敬畏感随之丧失，宗教就极易世俗化，禅宗就是最好的例子。正慈大和尚也感叹，目前佛教界读经辩理之风日衰，神秘世俗之风日盛。

人的言说分为两种，对话与独白，祷告既是独白、默祷，又是一种对话，在内心深处和一个自我的支撑者交流。这种交流无需夸张和掩饰，是祷告者最真实的内在表达，因此无需顾及旁听者。祷告有一个对话的意向指向，它必须首先呼求那个对话的聆听者，东方宗教只需要这种名称的呼求，如阿尼陀佛或无量天尊，呼求的内容被包容在呼求中。祷告还可以是自由的，个体的呼求。一个模糊的意识静坐可能持续不久，但是，一个意识清晰与信心坚定的祷告可能持续很长时间。

祷告是对内心自我的回复与坚守，是对外部喧嚣世界的规避和远离，由一个经验利益世界而回归到神圣纯粹的世界。在这种意义上，祷告和静坐是一致的。静坐所产生的禅定、冥想与对杂念的排除而达到守住本心的静定，而祷告要求在这种静定基础上进一步进行意念的专一指向。

作为一种无中之有，祷告要求从静无之中达到一种内心的坚实，必须超越经验利益之有而达到内在精神的纯粹。祷告的对象不是经验的实在而是意识的实在，祷告的内容不是外在语言而是内在语言，祷告的一个基本特征是有与无的转换，似乎是无，实则为有。读易取变，读老取玄，读孟取气，读庄取达，最有味卷中岁月。观菊品幽，观梅品疏，观莲品洁，观兰品韵，定自称花里神仙。

十、死的祛恐惧化与精神不朽

在《论灵魂》中，亚里士多德把生命定义为自组织，自营养的有机者organic ，也即有组织结构者，这种自我维系与自我调节的有机体必须有一个调节的中枢——感觉和意识伴随在这个中枢周围，一个系统自我维护的顺畅与阻塞的感受产生了自我——能意识世界并能意识自身的自我，胡塞尔称之为谜中之谜。自我的反思层面指向自身的实在与意义，自我的感觉层面指向肢体的感受。痛苦主要是一种机体感受，然后延伸到精神层面。

“不动心”是晚期希腊怀疑论者皮浪的人生哲学理念。一次皮浪乘船出海，遇上风浪大作，船颠簸于风口浪尖之上，乘船之人皆惊恐万状，不知如何逃生。这时皮浪看见船尾一头笨猪，毫不理会狂风巨浪，心安理得地啃它的白菜帮子。皮浪大为感动，他对门徒说，猪的不动心才是最高的境界。船虽然随风颠簸，颠簸就会倾覆吗？倾覆是你对未来的设想。倾覆了人们落水，落水就一定会死亡吗？死亡是你对未来的想象。死亡了就一定很痛苦，同样是你对未来猜测，这一切都没有发生过，发生的就是颠簸，而吓到人们的并不是颠簸，而是由颠簸引发的一系列想象，人们被自己对未来的想象所恐吓，如果人能像猪一样不动心，就能安守宁静，不为外物所动。

人生终有一死，最坦然面对死亡的是苏格拉底。苏格拉底认为，人的本质存在不是肉身而是灵魂，灵魂抛弃肉身乃是一种自身的净化和提升。笛卡儿说，只要我思维，我就存在，这导致西方法律把脑死亡，也就是自我意识的丧失定为死亡的标志。所有的宗教都认为灵魂是可以脱离肉体而永存的，这在很大程度上减轻了人们对死亡的恐惧。灵魂不朽也不完全是宗教的幻想，孔子活着，因其论语精神至今影响着中国文化。有的人活着，他已经死了，脑满肠肥，花天酒地，历史上多少高官富商，人们还记得？有的人死了，他还活着，李白、苏东坡，那么多诗句流传人间，上千年后人们仍在分享他们的深睿思想。

如果还有三个春天，我要用一个春天去细细品味我故乡的童年，桃红李白掩映的农舍，油菜花、野花漫布的田园。山风吹拂着野草的清香，果实压垂枝头的沉甸。清溪边小鸟跳跃，花蕊边蜂蝶回旋。青蔬绿果炒出童年的回味，腊香浓郁伴着夕阳炊烟。乡音笑语心醉酒外，青瓦竹篱梦回童年。

在第二个春天，我要远足川西高原，眼睛乘上雄鹰翅膀傲游山谷，心灵跨上骏马驰骋草原。一口气吸进十里白云，一伸手触摸碧玉般的蓝天。荒草上每颗露珠都映射着一个宇宙，山石间每族山花的芬芳都沁润着普世的心田。激流回旋着坚石的刚毅，狂风吹不走雪山的威严。

到了第三个春天，我将赤足享受海天的边缘。礁石屹立着千万年的坚定，海浪述说着彼岸的遥远。碧蓝深处可还有龙宫崔巍，远方岛屿上是否有蓬莱天仙？柔弱的海水如何产生冲走巨石的力量，碧绿的水波如何能淹没四海九天？水即是波，波即是水，烟波浩渺何处是界是边？心即是物，物即是心，天人合一，哪来我生我灭？

——谨以此文表达对高秉江这位友人与知名学者的追忆与纪念。 （张贤根 赵绪福整理）

B82-09

A

2095－414X(2015)05－0090－04

张贤根（1962-），男，教授，博士，武汉纺织大学传媒学院，研究方向：海德格尔哲学与西方美学.