清代佛教文学的文献情况与文学史编写的体例问题——《清代佛教文学史》编撰笔谈

鲁小俊

（武汉大学 文学院，武汉430072）

清代佛教文学，指的是清代僧侣创作的文学，是中国佛教文学史的重要组成部分。清代佛教的发展情况，纵向来看，前中期较为兴盛，道光以后国势衰落，佛教亦式微。就宗派而言，禅宗和净土宗影响较大，其他宗派则相对微弱。明清鼎革之际，禅宗复兴，其中又以临济天童、盘山二系和曹洞寿昌、云门二支最为繁盛。清初以后，禅宗衰落，净土宗仍为佛教各宗的共同信仰。迨至近世，传统佛教日趋衰微，居士弘传佛学，成为中国佛教的中坚力量。清代佛教文学的发展历程与此相关联，又有自身的特点。《清代佛教文学史》试图对其做出符合实际的描述。

与清代佛教文学的实际成就相比，学术界的关注显得很薄弱。例如，日本学者加地哲定《中国佛教文学》（今日中国出版社1990年版）几乎没有涉及清代僧侣的文学创作。在已往的研究中，历来学者最重视清初，其次清末，又次清代中期。其中研究较多者，主要是清初遗民诗僧及清末的少数大家。孙昌武先生《中华佛教史·佛教文学卷》（山西教育出版社2013年版）第九章《宋代以后的佛教与文人》第九节《清代前期文人与佛教》，以及第十三章《近代文人与佛教》，其重心尚不是僧侣作家；陈引驰先生《佛教文学》（上海人民美术出版社2003年版）第九章《近世诗人与佛教》，涉及清代的只有一节《近代诗僧与苏曼殊》；龙晦先生《灵尘化境：佛教文学》（四川人民出版社1995年版）第六章《清及近代佛教文学》涉及的僧侣作家稍多，有弘智（方以智）、大错（钱邦芑）、正志（熊开元）、读彻（苍雪）、超源（莲峰）、达瑛（慧超）、清恒（巨超）、湛汛（药根）、慧琳（梅庵）、祖观（觉阿）、了禅（月辉）、昌仁（一庵）、敬安（寄禅）、苏曼殊等十四位，以及道元、再生、性道、静诺、慧机五位有诗文传世的比丘尼。

这一研究现状与清代诗文的研究状况有些相似而更显滞后。在整个清代文学研究领域，小说戏曲一直是大宗，诗文方面直到最近二十年才真正繁荣起来，而以诗文为主体的“佛教文学史”这类专题研究又更为晚熟。因此，以名家大家为主要研究对象，自然也是研究的初级阶段的主要特点。而这样的状况，显然不足以反映清代僧侣创作的实际情况。要了解清代僧侣的精神世界、生存状态、审美意趣、文学修养，必须对僧侣作家做整体研究，而不仅是名家大家。

较之于前面的几个时段，清代佛教文学文献的主要特点是：作家众多，创作繁荣，文献丰富。根据《清人别集总目》、《清人诗文集总目提要》等工具书提供的信息，现存清代僧侣别集的数量为300多种，有别集传世、可作专题研究的作家近300人（清代僧侣别集在《清人别集总目》中著录作者265人，著作360种，仍有失收的情况，如通琳《大觉禅师遗文》、济悟《鹤山禅师执帚集》等未曾收录；又有明人误作清人者，如智舷等。凡此种种，皆需深入清理）。其中较为重要的别集，多已收入《丛书集成续编》、《丛书集成新编》、《续修四库全书》、《四库存目丛书》、《四库未收书丛刊》、《四库禁毁书丛刊》、《清代诗文集汇编》、《禅门逸书初编》、《禅门逸书续编》、《北京师范大学图书馆藏稀见清人别集丛刊》、《上海图书馆未刊古籍稿本》等大型丛书，除去重复收录者，已经收入丛书的别集数量有60多种（这些可以视作常见文献）。这些别集包含的文体众多，除了通常所见诗文之外，语录、小参、示众、机缘、垂问、拈颂、偈等皆有涉及。此外，方志、山志、寺院志以及总集中的僧侣作品，数量也相当可观。例如《晚晴簃诗汇》，涉及的僧侣作家有260人，其中有不少诗人没有诗集存世。以上这些文献，是编撰《清代佛教文学史》的基础文献。

20世纪以来文学史著作的主流体例是纪传体，其突出特点是按照作家的“等级”安排章节，“一流”作家一章，“二流”作家一节，“三流”作家几个人合起来占一节或一段。纪传体的优势是可以清晰地展示重要作家在文学史上的地位，从而有助于把握文学史的大体走向。我在《清代佛教文学史》的上编部分，即借鉴了这一体例，对大汕、大错、今释、函可、函昰、敏膺、道忞、成鹫、元璟、读彻、敬安等约二十位作家予以专题讨论。

但文学史不仅仅是“大作家”的创作史，众多“小作家”也应该包括在内。纪传体的局限就在于容易把文学史变成重要作家和文学名著的历史，而缺少对更为广阔的文学世界的关注。与纪传体以作家（大家、名家）或作品（名著）为基本单位不同，编年体以时间点（年、月、日）为基本单位和叙述支点，其优势恰在于关注文学发展过程中有价值的细节。与此相关联，在对基本文献的占有和使用方面，纪传体可以只关注重要作家和重要作品，而编年体则要求对每个时间点上的文学事件和人物通盘考虑，即便是名家名著，也应置于当代文学的“话语体系”之中。因此我在《清代佛教文学史》的下编部分，采用的是编年体的叙述方式，旨在将众多“小作家”纳入进来，从而尽可能地反映清代佛教文学的整体面貌。

抛开“等级”观念，以编年的方式，对有作品存世的僧侣作家进行观照，所遇到的一个主要问题是，文学史不应该也不可能是“全体僧侣作家年谱合编”，那么，究竟哪些史实和作家应该被写入佛教文学史？这时，或许新历史主义的文学史观更为适用，即建构文学史的目标不是所谓还原或再现历史，而是用新的话语或文本表述新的“意义”。

具体而言，在下编的编年体部分，自然会涉及名家大家。而在上编部分，相关名家大家已有纪传体的叙述，对其生平和创作皆有较为充分的表述，因此在下编部分，将侧重叙述其“群体性”的文学活动。例如释敬安，除了在相关年份交代生卒、重要行迹等项之外，将突出其与其他僧侣、作家的交往，以及纪传体部分不便叙述的史实。如：

“光绪十二年（1886）六月，王闿运集诸名士开碧湖诗社，敬安与会。九月，复至长沙，敬安赴王闿运、郭嵩焘招集之碧浪湖重阳会。”

“光绪二十一年（1895）冬，敬安与王闿运等人集长沙浩园，又在上林寺为易佩绅作寿。”

在编年部分展现这类史实，可让我们对于具体时间点上，僧侣作家的行迹和交游有更直观的了解。再如：

“光绪二十年（1894）夏，大旱，敬安奉湖南巡抚吴大澂之请往黑龙潭求雨，愿以死解民忧。”

在陈述这一史实之后，再将敬安关注民生的其他诗作予以介绍和论述，从而与上编释敬安的专题形成“互见”。

又如，有些史实放在纪传体中可能有些突兀，放到编年体中则较为自然，且可见出前后之联系或变化。顺治二年（1645）除夕之夜，释通复写了一首诗，其中有“醉中身世还惊梦”之句。自注云：“律酒之为禁，在第五之条，所甚重也。予既啬于饮，又恡于戒，有所撰咏，且讳其字，自欺欺人，非两失乎！今得此句，即用表出，后有及之，纪自今始。”（《冬关诗钞》卷四）这首诗很可以见出作为僧人的通复，在面对“酒”时的特殊心态。近些年的文学史撰写，较多地注重细节和过程（参见蒋寅《进入“过程”的文学史研究》，《山西大学师范学院学报》2001年第1期），而编年体的独特优势即在于能够自如地处理这类文学史的细节问题。

至于上编纪传体部分没有专题论述的“小作家”（包括有别集传世者和仅在总集中存有作品者），皆归入下编编年体的部分。这样做旨在避免文学史的“空白”。在一定程度上，文学史家有点像说书人。譬如说书人讲究“有话则长，无话则短”，而所谓“有话”和“无话”则取决于说话人对事件重要性的主观判断。文学史家也是这样，常常在“重要的”文学发展阶段花费较多的笔墨，而在“不重要的”阶段言简意赅甚或付诸阙如。这样，文学史著作的页数与文学的历史过程并不一致，而这种不一致在通常情况下是必要的。但同时，这种不一致是否会遗漏某些可能不“重要”但很有“意义”的历史过程，则是我们不能不谨慎考虑的问题。譬如明代前期一百多年的小说发展状况，长期以来在通行的文学史著作中几乎是不占有页码的。而实际上，明代前期市井民间的小说创作和传播从未间断，这一点，最近这些年已经引起了不少研究者的关注。清代佛教文学史也是如此，清代前期和后期名家辈出，创作兴盛，在前面纪传体的部分，也是以这两个时期为重头戏；而中期则相对薄弱。我以编年体来解决这个问题，并不是说文学进程应该按照时间平均分配页码，而是指编年体本身要求对所有文学时间做平等的扫描和客观的记录，因而不容易出现所谓平庸的文学时代或文学史的空白时段（至于因文献缺失而无法纳入视野的时间点则另当别论），从而尽可能地避免有意义的文学史实的遗漏。在这一部分，我的基本原则是“大家求精，小家求全”。存世的众多清代僧侣别集，以及其他相关作品，则为编年体的佛教文学是叙述提供了充分的文献依据。

编年体的文学史叙述，也有其自身的问题。重视细节固然有助于建构“原生态”，但同时也容易忽略整体和大局。“近些年学界颇受法国年鉴学派的影响，细节的意义的确受到了应有的重视，但是有些学者经常忘了为什么要关注细节，往往是见木不见林，正像有人讽刺那些只重细节史的邯郸学步中人，他们知晓1789年巴黎的面包价格，但却不知道这一年爆发了法国大革命，忘却了年鉴学派也是具有‘长时段’和‘总体史’眼光的。”

（吴晓东《历史如何触摸》，《读书》2006年第12期）在历时态地展示清代佛教文学发展历程方面，编年体有其自身的缺陷，即不具备宏观把握历史事实的功能，历史进程被分散在各个时间点中而缺乏高屋建瓴的概括。因此，有必要借鉴纪事本末体的叙事方法，在适当的时间点对重要史实详其起讫，做历时态的叙述；同时在总论部分，加强宏观性的论述。这里将侧重两个方面：一是发展历程，二是文学谱系。就发展历程而言，清初佛教文学以遗民诗最为突出，无论是咏物、写禅境还是咏叹兴亡，悲凉情怀是此期佛教文学的主旋律。迨至清代中叶，由于社会结构的变化等诸多因素，佛教文学也体现出明显的世俗化特征。嘉道以后，国势日衰，佛教不振，但僧侣创作仍然有相当的势头，不可避免地染上了浓郁的近世色彩。就文学谱系而言，最突出的是以寺院为中心而形成的谱系。它不同于一般文学流派的流动性，而具有固定的地点依托，由此形成的世代相传的文脉，比之一般的文学流派更具有稳定性。其中镇江定慧寺、宁波天童寺、杭州灵隐寺等可为代表。而一般文学史著作中关于清代文学史的论述，皆称清代为古代文学的集大成时期。这一论断并非普遍适用。就清代佛教文学而言，并不具有集大成的性质。时代性、地域性、谱系性，是清代佛教文学最重要的特征。

概而言之，鉴于清代佛教文学文献的丰富性，《清代佛教文学史》采用了纪传体和编年体相结合的叙述方式，而在建构若干大判断方面，则借鉴了纪事本末体。目的在于尽可能全面地展示清代佛教文学的历史进程，至于能否达到预期目标，还有待于实践检验。