佛教心理学的人格理论探析

陈　阳

(沈阳工程学院 文法学院， 辽宁 沈阳 110036)



佛教心理学的人格理论探析

陈阳

(沈阳工程学院 文法学院， 辽宁 沈阳 110036)

摘要：佛教心理学以佛教理论为根基，建立了佛教心理功能的结构论。佛教心理学的人格理论在以 “空”为前提的世界观和自我观理论背景下，用五蕴八识对人格基本框架进行了解构，并将禅修设定为人格完善的具体方法。因此，佛教心理学的人格理论是一个涵盖宏观及微观研究层次、包括理论与方法的完整人格研究框架，将为人格研究带来新的视角与启示。

关键词：佛教心理学；人格理论；探析

佛教心理学兼具积极心理学和认知心理学的理论基础。作为积极心理学，它关注个体的心理问题，采用禅修等方法帮助个体完善人格；作为认知科学，它修正个体对世界本质偏差的认知。所以，它既关注个体，也关注个体与外部环境的相互关系。佛教心理学认为个体行为有三个特征：第一，任何行为都无法脱离他人独立存在；第二，任何行为都有时间和空间层面的因果关系；第三，任何行为都是相对的。在三个特征的基础上，它将个体同外部环境整合成统一的研究对象。以此为出发点，佛教心理学提出低级、中级、高级三层面的人格完善方法。在低级层面，它关注个体所遭遇的具体生活问题；在中级层面，它通过解脱论引导个体从诸烦恼中解脱；在高级层面，它强调个体应实现觉悟，获得圆满智慧，了悟世界如是其然的本来面目[1]174。佛教心理学强调完善人格过程也是个体修正对世界错误认识的过程。由于执于“假我”，个体对自我和世界的本来面目产生了错误认知——“无明”。无明使人的行为南辕北辙，生出烦恼、困苦。因此，佛教心理学在强调以“空”为世界观和自我观的理论背景下，通过认知训练使个体达到正觉，消除其对世界本相的错误认知。

一、佛教心理学的世界观和自我观

(一) 由“空”而来世界观

佛教心理学的世界观可一字概之——空。同时，对空的理解可从两方面出发。

第一，空不是无。无是“没有”的状态，也是相对“有”而存在的状态。而空本质是超越了“有”和“没有”的状态。如《心经》云，诸法空相，不生不灭， 不垢不净。空表示事物无自性。

第二，空无实体。如《金刚经》云，凡所有相，皆为虚妄。佛教心理学认为万相无实体，一切因缘生，因缘灭。因此，缘是事物产生和变化的根本。缘起作为一种因果关联，表示事物的存在取决于各种条件的相互作用。事物的依存关系若变化，其存在的状态便会随之变化，故曰无常。

将空作为世界认知的方式舍去了传统哲学依附于主体或客体的思维方式，是对西方心理学自我研究范式的补充与超越。它打破了传统意义上物质和精神间的壁垒和限制，也打碎了西方心理学所强调的“自我”概念。所以，佛教心理学的人格理论是构建万相皆空的 “我空”观基础上的，这与西方心理学将人格界定在“自我”概念基础上是有区别的。

(二)“我空”的由来

“我空”即“无我”。《杂阿含经》 云，一切行无常， 一切法无我。如万物皆因缘而生一般，我也是因缘而生的现象之我，不含我之真性。在“我空观”中，心理学中的我及一切生命存在的实体性均被否定，传统以生命实体为中心的自我主义成为了无中心主义[2]。我空观通过对破我执的强调，提出了悟清净本性的两阶段。

第一，通过解脱论使人认识现象之我的错误身份。通过对错误身份观察体验到世界的不实性。

第二，聚焦构建人格层面所有现象的最终本性。该阶段强调移除妨碍个体觉醒时可能遇到的所知障、业障、烦恼障。该阶段强调个体正觉后将能了悟本性并获得智慧，看到世界和自我如是其然的本来面目。在该阶段，客观和主观的鸿沟将被打破。也就是，一即是全，全即是一。

我空观体现了佛教心理学对人格的诠释，个体所执着的“我”是无实体之我，是一种无常现象。该观点回应了现代人格心理学中的主要问题——人格是先天基因使然还是后天环境造就。针对人格中自我意识的变化，佛教心理学使用独特的人格框架给予解释。

二、佛教心理学的人格框架

(一)人格的构成要素：五蕴

佛教心理学认为人格是因缘相聚，五蕴和合而成。五蕴表示五个类别——色、受、想、行、识[3]。

1.色蕴

色蕴据一切色法，含五根和五境。五根对应心理学中的外界刺激感官——眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官。五境对应心理学中的环境刺激——色、声、香、味、触五种外境。

2.受蕴

受蕴强调个体对外界刺激的感受。包括身体感受和心理感受两部分。身体感受代表色蕴引起的苦、乐、舍，心理感受有苦、乐、忧、喜、舍五种性质。

3.想蕴

想蕴对应色蕴和受蕴之后的印记。这种印记如大脑表征，会将看、听、接触的东西及一些心理感受记录下来放置于记忆中。日后，这些印记会被用于想象和推理，成为语言概念的精神活动。

4.行蕴

行蕴是色蕴、受蕴、想蕴三蕴之结果，它支配个体的行为。任何行为一旦发生必会牵动其他几蕴造成下一行为产生，因果循环，相互关联。任何行为都可以分成善、恶、无计三种心理。

5.识蕴

识蕴表示个体对一切法的认识和感觉。所有与感觉有关的眼、耳、鼻、舌、身、意六识都被认定包含其中。但目前有关识蕴所含识数仍存在争论。按《瑜伽师地论》的说法，眼、耳、鼻、舌、身和意识，总名为识蕴。《大乘阿毘达磨集论》则认为，心谓识蕴：七识界及意处。

通过五蕴的相互作用，个体的心理过程和行为会形成一个循环连续体。即，人们通过五蕴和合而成“现象之我”。人们借“现象之我”的内在认识和外在经历，感受心及心理的变化过程。这个变化过程皆由缘分造就而成，无实体，是无常表现之一。这种无实体之我的心可和西方心理学中经验的思想客观化表象对应。

(二) 人格的自我意识：心法与心所法

依照人格中自我意识的功能不同，佛教心理学将其分成心法和心所法两类。心法与心所法间是典型的主谓关系——心法为主体，心所法是由心法而生的心理活动。心法由八识构成，除识蕴中的眼、耳、鼻、舌、身、意六识外，还包括了第七识末那识和第八识阿赖耶识。前五识是对外部刺激的单纯感觉作用，是表层的心理活动。第六识是依“意根”而生之识，在《唯识三十颂》描述其为“意识常现起”。与前五识需要通过攀缘色、声、香、味、触各境，并通过意识在认识中发挥不同作用，并且意识本身就具有分辩和认识的功能。因此，意识既可同五识俱起而成 “五俱意识”，也可独起而成 “独头意识”。和前五识表层心理过程区别，意识包括分别、认识、回忆、想像和思量等复杂心理过程。而第七识末那识也被称为意根，《唯识三十颂》描述其为“依彼转缘彼，思量为性相”。可见，末那识将根本识认定为“我”，并执着与我，因此生我痴、我见、我慢、我爱四种烦恼。末那识是以非实体之我为中心体验的心理状态集合，它把一切外在和内在活动都指向了“我”。因此，末那识是以非实体之我的幻象污染本性的表现，也因此被称之“染污识”。我成为末那识和阿赖耶识间的屏蔽。因此，末那识被认为是“我执”之根本，人若不能破除、断离我执，则“有情由此生死轮回，不能出离”。从这点来看，人之所以会产生心理问题，也因第七识纠缠在非实体之我的虚假身份上所造成。从功能上来看，末那识与弗洛伊德所描述的本我非常接近，是不被个体察觉到的自我身份。同时，这种非实体之我更多代表了生物意义上的我。

(三)人格最终之源：阿赖耶识

区别第七识末那识所产生非实体我的虚假身份不同，第八识阿赖耶识表示容万物根本之识，是事物生起的根本。阿赖耶识是呈现生生世世轮回状态的根本识，它是支持人身体与根官不坏的生命力。从时间角度看，阿赖耶识包括了过去、现在、未来三个维度的因果逻辑。逻辑的第一个层次表示，有因必有果，一切现象都会随阿赖耶识中的种子而生。这些种子的产生不仅受各种心理状态的影响，也受意识活动的调节。种子的作用可以在主动和被动两个层面同时发生。在被动层面上，佛教心理学使用种子生现行解释了生命轮回的连续状态和凡事因果的逻辑关系。在主动层面，佛教心理学用“现行熏种子”解释了现实中个体身、口、意三个层面是如何影响种子，改变个体的生活状态。这一思维模式和社会学习理论的三元交互论类似，强调了认知、行为和环境三个因素紧密结合在一起，任一因素的改变都会影响另外两个因素。

佛教人格框架和荣格的心理理论存在明显共通之处。荣格将心理结构分成意识、潜意识、集体意识和集体潜意识四个部分。其中，集体潜意识是荣格人格理论中最深奥的层面，它包括了世界一切经验和知识，并且无法后天习得。集体潜意识中的原型包括了一切形象、行为发生和发展的基本规则。围绕着原型，个体的意识或者潜意识会建立对应的情结。其中，个体层面的自我情结便是建立在集体潜意识中的自性原型基础上的。自性作为原型的最高核心，能保证心灵作为整体单位运作。当自我无法正确地同自性关联时，便会出现各种心理问题和偏差。反之，两者若可以正确地关联，那么“自我—自性”的轴心便会建立起来，自性历程便具备了可能。显然，荣格自我和自性的关系类似第七识和阿赖耶识之间的关系。同时，荣格还借佛教密宗曼陀罗来表达自我同自性的最佳契合状态，这同密宗所表达的佛性圆满是殊途同归的。

综上所述可见，佛教心理学通过阿赖耶识将自我与外部环境界定成 “你中有我，我中有你”的统一集合体。由于末那识扭曲了阿赖耶识的本质，使个体通过如 “哈哈镜”折射过后的镜像认知自我和世界。因此，个体才会对自我和世界出现错误的认识。烦恼、困苦也因此在末那识扭曲的意识和真实意识之间产生。

三、人格完善的方法——禅修

禅修是佛教心理学的修行之道，它强调个体无需通过外在手段解决心理问题，一切解决措施都在自性中。如慧能云，佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。禅修是一种心理状态调节的方法，它强调个体应安于不安，任烦恼来去，我皆不动，最后烦恼如水面涟漪，会自然平息[4]。禅修可分成四个阶段：发心、悟解、行解相应、保任[5]。这四个过程并非顺序递进关系。在禅修的任一阶段都可开悟。需注意的是，开悟并不是禅修的最终目的。由于禅是超越时间和空间约束的统一体。所以它的体验也难以用语言和文字来形容和记录[6]71。因此，在禅修中若过度强调分类和阶段，便偏离了禅的精髓。禅修始终都应是浑然一体的，不用语言分隔或归类。这一点和西方心理学心物二元论的自我研究实证范式存在明显差别。

禅修的方法是多元的。印度传统的瑜伽禅修法将心集中在单一对象，比如石头、烛焰或音节上面——不让其散乱游荡。无论哪种方法，禅修的目的都在于培养正念，使修行者能平等地对待一切经验、思维与感觉，没有任何压抑和个人的好恶，没有分别地看待事物。禅修帮助个体在脱离自我中心主义的前提下去观察自己的感觉和意识变化。

禅修所带来的体验接近人本心理学界定的最高心理状态。禅修和马斯洛提出的高峰体验接近。马斯洛认为，高峰体验是“非制度化的个人宗教”的一种表现[7] 389。同时，他还认为只有非宗教化的宗教才能够消除在神圣和世俗之间的隔阂。禅修很好地做到了这一点，因为它最接近没有宗教的宗教[8] 132。马斯洛认为自我实现的人可以变成超越了动机和驱动的人，他的行为本身成为了自我肯定的终极行为。当个体处于忘我的状态时，他便会出现无比轻松的感觉，不再会感觉到做某件事情的辛苦。两者都在强调“自我超越”之后的忘我状态。但是需要注意的是，马斯洛所强调的自我超越仍然是以人为主体的超越，强调主体在行动上达到了能达到的最高工作状态和心理感受。但禅修不同，它强调个体开悟后应有“凡所有相，皆是虚妄”的圆满状态。

目前，禅修已经成为心理治疗的名词。在西方心理治疗中使用禅修应遵循六条原则：第一，接受。将经受的烦恼和痛苦都主动接受下来。不拒绝或阻碍痛苦发生。第二，无畏。恐惧的表现形式有很多种。比如焦虑，习得性无助等。在接受负面情绪的同时，应有勇气去面对负面情绪。第三，觉悟。觉悟是面对负面情绪等虚幻自我意识对立的真理。具备觉悟也会因此具备第四点——慈爱。慈爱不是局限于自我的小爱，而是包容万相，对他人之苦感同身受的大爱之心。第五，破我执。由于执着，必然不断受以往习气影响，重复出现类似的错误行为和情绪。因此，破除我执将有利消除心理问题。第六，顺应自然。当了解万相的本质是无常后，人应顺应自然地看待如是其然的本来面目，随遇而安[9]25。

四、结语

佛教心理学的人格理论以“空”为理论背景，用五蕴八识对构成个体人格的自我意识进行解构，并将禅修设定为完善人格的具体方法。因此，和西方人格理论比较，佛教心理学的人格理论具备全面完整的结构框架。这一结构框架为现代人格理论研究提供了多方面的启示。

第一，系统的知识框架。佛教心理学对人格的研究将个体与整体、自我与他人整合成为统一体。通过对“万相皆空”理论背景的强调，人格形成和发展不再被单独地局限于个体之中。相反，按照因果规律，个体的先天和后天都会同时影响人格变化。从佛教心理学的角度出发，对人格的研究已不再单独局限于孤立点，而是更加系统和整体化。

第二，跨时空的研究范式。佛教心理学认为人格同世间万相一样，是无常的。因此，同一个人每分钟的人格都在变化。在空间层面亦如此。不同空间情景下的同一个体人格亦有差异。佛教心理学在强调过去、现在、未来统一体的同时，也强调了空间的不可分割性。同时，佛教心理学在系统整合的知识框架下，超越并整合了时间和空间对人格形成和发展的影响力。

第三，内省的实践研究方法。佛教心理学通过禅修的方法使念聚于一处，以达到了解自我、反省自我、完善人格的目的。这种方法和近代结构主义心理学的内省法类似，突出了个体对人格自我意识的察觉和修正。这种方法既是实践的，也是科学的。越来越多的脑神经科学研究表明，禅修正念对身心疾病治疗和康复有临床功效[10]。

参考文献：

[1] PADMASIRI De Silva.An introduction to Buddhist psychology[M].Oxford:Little field Publishers,2000.

[2] 彭彦琴,杨宪敏.惟我与无我:中西方自我观比较新解[J].心理学探新,2009(4):3-6.

[3] 李学竹.关于《五蕴论》的研究[J].中国藏学,2011(2):21.

[4] 乌多拉.南传佛教禅法中的观呼吸法[J].宗教学研究，2007(1):187-189.

[5] 方立天.禅·禅定·禅悟[J].中国文化研究,1999(3):11.

[6] 德宝法师.观呼吸[M]. 海口：海南出版社,2009.

[7] 柏格.人格心理学[M].北京:中国轻工业出版社,2010.

[8] JEFFREY J. Esalen: America and the religion of no religion [M].Chicago: University Of Chicago Press,2007.

[9] CHRISTOPHER J,JOAN H. Zen and psychotherapy: integrating traditional and nontraditional approaches[M]. New York: Springer Publishing Company,2006.

[10] 汪芬,黄宇霞.正念的心理和脑机制[J].心理科学进展, 2011(11): 1635-1644.

(责任编辑：王兰锋)

On Exploration of Personality Theory of Buddhist Psychology

CHEN Yang

(School of Humanity and Law, Shenyang Institute of Engineering, Shenyang 110036,China)

Abstract:Based on Buddhist theory, Buddhist Psychology builds Buddhist psychological function structuralism. The personality of Buddhist psychology described the process behavioral and mental development by Skandhas and discusses the method of the perfection of personality by Zen under the self and world view of Sunya. Buddhist psychology which include macro and micro level, theory and method is complete personality research framework. It will bring new perspective and enlightenment for psychology theory research.

Key words:buddhist psychology; personality theory; exploration

中图分类号：B849

文献标识码：A

文章编号：1008—4444(2015)06—0145—04

作者简介：陈阳(1980—)，男，辽宁沈阳人，沈阳工程学院文法学院讲师，心理学博士，研究方向为社会心理学、宗教心理学。

基金项目：辽宁省经济社会发展研究基地项目“基于传统哲学的社会治理问题研究”(20151s1jdwt-37)

收稿日期：2015-05-10