《庄子》文本否定结构单元的构建与功能

贾 学 鸿

(扬州大学 新闻与传媒学院，江苏 扬州 225009)

《庄子》文本否定结构单元的构建与功能

贾 学 鸿

(扬州大学 新闻与传媒学院，江苏 扬州 225009)

当正面表述难以说清时，逆向思维便可发挥独特的优势，因此，否定结构模式成为《庄子》论“道”的主要选择。《庄子》文本中存在大量的否定结构，以内七篇为最，杂篇次之，外篇再次之。《庄子》的否定结构形态多样，但其基本构成单元都由正反互动的两方面构成，产生互动的机理有语词意义、句式语气、比喻修辞、人物行动等语言因素。否定结构以间接形式阐释了不可言说之“道”，又使“反者道之动”的理念得以呈现，并在中国古代文论家刘勰关于文章“乃道之文”的观点与19世纪英国形式主义美学家克莱夫·贝尔“有意味的形式”理论之间架起了一座沟通的桥梁。

《庄子》；否定结构；建构方式；道性特征；功能

否定，既是一种价值判断，也是一种逻辑思维方式，深受道家哲学家的青睐。英国哲学家葛瑞汉(Graham Angus C.)在研究《老子》的道德观时曾提出，对既定描述的否定是《老子》最富特色的样态①。《庄子》与《老子》一脉相承，行文“汪洋恣肆”，然而细考《庄子》的章法便会发现，基于逆向思维的否定逻辑关系，依然是其篇章脉络的显著特色。具体来说，《庄子》的文章常常是先由一个语义单元提出或确立某种说法，接下来的语义单元再将其掀翻，使前后两个结构单元，通过语义上的否定关系，形成正反对照、彼此勾连的行文秩序。这种否定性结构虽然不是《庄子》的首创，但将其灵活运用到极致，进而成为一种独特的行文模式，《庄子》的确功不可没。

综观《庄子》全书的语言表述大致可分为两大类，一类是占绝对多数的寓言，一类是为数不多的论述性表达。《庄子》中的否定结构，在不同的章节表现出不同的属性特征。多数否定结构透过寓言故事中的人物对话彰显出来，否定关系清晰明确，其中包括单重否定、多重否定、连环否定。但结构规模大小不一，有的表现为互相否定，有的则是自我否定、否定之否定。在论述性章节中，否定结构的规模较小，常常凝缩成几个语句，甚至是几个短语。否定性关系有的简洁明朗，有的则因语义的潜层性而显得朦胧隐晦，从而构成隐性否定结构。但是，不论这些否定结构的形态如何复杂多变，其构成单元都是简单的一正一反的对立模式。因此，对否定结构的基本构成单元进行剖析，是研究这一结构模式的起点。

以一正一反的单一否定模式为单位进行粗略统计，全书大约包含164处否定结构，其中内篇七篇中约有59处，外篇十五篇中约48处，杂篇十一篇中约56处(详见表1)。对比内、外、杂三篇的篇数，内篇出现频率相对最高，其次是杂篇和外篇。因此可以说，整部《庄子》就是一部否定之书、批判之书。

需要说明的是，《外篇》的《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》，都是从反面立论的驳论文章。《骈拇》批判的是儒家“仁义智辩”的观念，《马蹄》是对人为之“治”的抨击，《胠箧》则把指责的矛头指向“圣人之知”。这三篇文章均对当时社会的惯常主张给予否定，或如司马迁所说的“剽剥儒、墨”，其中心论点虽然具有否定属性，但从整篇文章的思维脉络看，只是反面的单向批判，不属于本文所谓的否定结构。另外，《外篇·缮性》通过由古到今的推衍，认为依据俗学、俗思来修身养性是昏庸蒙蔽；《杂篇·外物》则借助事例，反复申明“外物不可必”的主张。这两篇的中心论点虽然也具有否定性，但它们是从“道”的视角正面立说，整体思路基本都是单向流动，也应排除在本文讨论的否定结构之外。其余28篇均涉及否定结构的运用，只是外篇的《山木》和杂篇的《寓言》、《渔父》诸篇，基本是从“道”的视角正面立论，但因其中有个别故事采用了否定结构加以表达，这里也将其归入了包含否定结构的文章之列。

表1 《庄子》文本否定结构单元统计表

一、否定结构单元的构建方式

《庄子》构建否定结构的基本方式大致有四类，即词语否定、语句否定、比喻否定、寓言否定。下面细作说明。

(一)词语否定

在语言学上，词语除了具有基本的理性意义，即概念意义外，还常常带有附加的适合于特定情境的色彩意义。通过词语构成否定，一是利用词语的否定属性，二是借助词语的否定性色彩。这两种方法，《庄子》都运用自如。

否定性词语是构成否定结构的最基本元素。例如，《逍遥游》所讲：“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。”“无所用之”，由作者直接陈述，属于上述语言分类中的第一类，即通过叙述寓言故事明确道出。而《逍遥游》篇末两章惠子与庄子的辩论，则是通过人物对话表达“大而无用”、“拙于用大”的观点。这两个例子都是通过否定性副词形成逆向思维，从而构成否定结构。类似的词语在《庄子》各篇中还有“莫”、“否”、“恶”、“恶可”、“不知”、“犹未”、“不然”、“不若”、“弗如”、“非也”、“大而无当”、“往而不返”等。

具有贬义色彩的词语，也是《庄子》组成否定结构的语言资源。比较常见的有“累”、“惑”、“劳形怵心”、“胥易技系”等，这类词语否定的语气相对和缓。然而，有些词语的否定态度则十分强烈，如《大宗师》“意尔子见许由”一段：

许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之途乎？”

这里的“黥”、“劓”，都是古代的刑罚，“黥”是在额头上刺字，“劓”是割去人的鼻子。许由以伤害人体的酷刑来评价“仁义”，除了具有否定意义，还带有强烈的批判、指责意味。《应帝王》中狂接舆评价日中始“欺德”、无名人认为天根询问“为天下”是“鄙人”、《养生主》中“以有涯随无涯，殆矣”的“殆”、《人间世》中“颜回将之卫”故事中提到的“灾人”、《在宥》中鸿蒙用“毒”字回答云将问道，诸如此类，这些带有或强或弱贬义色彩的词语所构成的否定结构，将作者否定的态度和情感融入词语语义中。

与上述否定倾向明显的词语相比，有些形容词夹带的感情更加隐晦，比较典型的篇目要数《齐物论》。下面是其描绘“人情物态”的一段：

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗：缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

这段话中使用了丰富的形容词，如闲闲：“无所容貌”、“广博之貌”；间间：“好视察人”、“有所间别”貌；炎炎：“猛烈”貌、“盛美”貌；詹詹：“词费”、“滞于竞辩”貌；缦：“宽心也”。密：“隐也”。窖：“深也”。惴惴：“怵惕也”；缦缦：“沮丧也”。“如机栝”，形容迅疾；“如诅盟”，形容坚不可摧；“如秋冬”，形容衰势不可逆转；“如缄”，形容僵硬不灵活。这些带有比喻性质的短语，刻画出事物发展过程中人的心态变化。“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”，描绘出人类的神情百态[1]51-54。作者通过诸多形容词语的罗列，生动却又客观地描摹出众生心识、万物情性，世界因此纷繁淆乱、变化无常，人类劳形怵心、疲役不知返的情形跃然纸上。其间又穿插了交、接、构、斗、杀、溺、厌、死、已等具有否定色彩的动作性词语，将作者的否定态度隐隐透露出来。然而，字面上并没有出现一个明确表达否定意义的词语。这节话语的否定结构是隐蔽的，通过表层语义结构与深层语义结构之间相反的语义关系构建而成。表面上，作者是在渲染人类心智的作用状态，然而通过词语感情色彩的融合，作者的态度变得模糊，朦胧中透出批判，十分耐人寻味。

(二)语句否定

除词语外，句类的选择也是构成否定结构的一种方式。句类是按句子的语气划分的，汉语中有陈述、祈使、疑问、感叹四个类别。其中，疑问句中的反问句或设问句，虽然句中没有否定性词语，也可以构成否定。如《逍遥游》中鲲鹏展翅九万里，引发蜩与学鸠的嘲笑。作者对蜩与学鸠的否定态度，通过一句“之二虫又何知”的反问，悄然透露出来。对世人把彭祖看做长寿的典范，文章写道：“而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”细细品味句子的反问语气，作者否定的态度就会浮现出来。

反问句表达否定意义，时常与转折句或感叹句联系在一起，以适当加强否定的效果。请看《齐物论》关于“真宰”的剖析：

百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！

这段话几乎句句设问，其中的“不亦悲乎”、“可不哀邪”、“奚益”、“吾独且奈何哉”等句式，既可视为反问，也可视为感叹，都表达出对人“与物相靡”、“苶然疲役而不知其所归”的批判。这段话的否定结构，横向上表现为问、答对照，纵向上通过反诘，造成语义反转，形成间接否定。

类似的结构还见于《养生主》和《德充符》。《养生主》中“公文轩见右师”一节写道：

公文轩见右师而惊曰：“是何人也，恶乎介也？天与，其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。

对这段对话，右师常常被解读为超越自己形残的得道之人。右师是宋国的官名，不慎遭刑被砍去一只脚，这在战国时代是司空见惯的事。公文轩却故作惊讶：“恶乎介也？天与，其人与？”其实，这两个疑问暗含了讽刺与批判，暗指右师涉入官场其实是不知爱惜生命，再深一层则是对残酷的社会政治的否定。后半句的回答只有“曰”而没有主语，如果说话人是右师，那么“天也，非人也”的回答，确实表明他如《人间世》中所说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”也算是个得道者，但却是在受刑之后。如果后半句是公文轩自作回答，那就是明知故问，并且是正话反说，否定与批判意味明显增强，但要深度开掘才能体会到。

《大宗师》结尾“子桑哭命”一段写道：

子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“我思夫使我至此极者而弗得也。父母其欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉！求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”

在《大宗师》中，子桑与子桑雽当是一个人，子祀、子舆、子犁、子来、子桑户、孟子反、子琴张都是方外之友、悟道之人。从字面意思分析，子桑因饥饿而哭，似乎并未得道。其实，子桑“父邪！母邪！天乎！人乎”的哀歌，带有隐晦而深刻的讽刺意味。关于子桑的话，《礼记·孔子闲居》有类似记载：

子夏曰：“三王之德，参于天地，敢问：何如斯可谓参于天地矣？”孔子曰：“奉三无私以劳天下。”子夏曰：“敢问何谓三无私？”孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”

由此可知，子桑的话实出自儒家，天地之德是儒家理想君王的道德标准，子桑所说的“父母”，则指儒家礼乐文化熏陶下的“凯弟君子”②，即参于天地之德的君主。子桑所谓找不出自己挨饿的原因，最后归于“命”，其实是对君主无道、天下失和的残酷现实的一种无可奈何的托词，也是对儒家所倡导的礼乐文化辛辣的嘲讽。然而，此段文本的深层意味，只有通过字面意义与背景意义建构的否定结构才能体悟出来。

(三)比喻否定

《庄子》在表达否定意义时，时常借助“藉外论之”的比喻。以喻体取代本体，可以产生形象鲜明的效果，也可以创造出含蓄、蕴藉的风格。例如《逍遥游》中，肩吾认为狂接舆关于藐姑射神人的话如“河汉无极”，相比“大而无当”更加形象，但否定态度显得隐微；而连叔以“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”的比喻，既生动形象地说出“道”不易传授，又暗暗批评肩吾的悟性不足。《人间世》、《天地》和《山木》，都出现“螳螂怒臂当车”之语，以比喻人的不自量力。《秋水》中“惠子相梁”故事，庄子自比“鹓雏”，将猜忌他人的小人喻为“腐鼠”。《列御寇》中庄子把曹商出使秦国说成为秦王“舐痔”，诸如此类，通过比喻使上下两个结构单元之间的否定关系进入潜伏状态，形成一种既含蓄、婉曲又犀利、辛辣的特殊艺术效果。

(四)寓言否定

寓言故事是《庄子》重要的内容材料，故事中人物的言语行动，是构成否定结构的又一方法。《庄子》中寓言约占十分之九，有时故事套着故事，几乎每一个故事都通过否定结构建构起来。通常，故事的前半部分先由一人从某一方面提出问题、要求或阐述观点，随后第二人要么给予直接否定，如：“恶！”“恶可！”“不然！”要么通过陈情析理，提出反面主张。还有的通过行动，或拒绝，或不应，或逃亡，甚至自杀。这在《庄子》书中比比皆是，无需累述。

二、否定结构的表达功能

由于《庄子》文章运用大量的否定性表述批判现实，倡导“游于方外”，因此常常被视为“出世”思想的旗帜，比较有代表性的是哲学家冯友兰。他在分析中国哲学的背景时提出，儒家重社会责任，属于日常生活哲学；道家强调“游于方外”、重内在的自然自发，“显得比儒家出世一些”，但儒、道两种趋势又彼此互相补充，使中国人对出世和入世具有良好的平衡感[2]19-20。冯先生的话分寸感把握得很好。随后，美学家李泽厚将这一看法发展为“儒道互补”说。他在《美的历程》中提出，中国古典美学的“中和”原则和艺术特征可以追溯到先秦的理性精神，其中影响深远的是儒、道两家。“表面看来，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极避世；但实际上它们刚好互相补充而协调。”[3]88李先生所言的“消极避世”，表达力度显然加强。其实，把《庄子》界定为“出世”、“避世”，不免有些简单化。

《庄子》文章中否定性结构的普遍存在，虽然有“游于方外”、否定现实社会的迹象，但这一结构本身还有其独特的理论基点，那就是论道。通过否定，不仅把不可言说之“道”表述出来，同时，否定自身也成为“道”的显现。

(一)“言无言”的艺术呈现

“道”作为具有宇宙本体意义的哲学范畴，很难用语言逻辑表述，《老子》、《庄子》都试图解决这一难题。

《老子》第1章写道：“道可道，非常道；名可名，非常名。”其中的“常”，通常被理解为恒常、普遍之义。李炳海根据《说文》以及其他上古文献，考证出“常”有覆盖、遮蔽、潜藏之义。他在《一个长期被遮蔽的语义场和意象群》一文中写道：

《老子》首章主要渲染常道、常名的不可道、不可名， 对此，河上公写道:“常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，不可称道。常名当如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间。”河上公所作的解说很精彩，把常道、常名的隐蔽性渲染得很充分。所谓的常道、常名，即恒久、至上的道和名，指的是隐蔽之道、隐蔽之名。它们处于潜藏状态，不是公开显露于外，因此无法对它们进行述说和称呼。[4]

由此可见，《老子》所要阐述的“道”，是潜藏起来、不可言说的。一旦通过语言说出，也就与“道”失之交臂。因此，只能借助隐喻或否定，寻求一种似是而非的效果。如《道德经》(王弼本)第15章曰：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。”这里用的是串珠式比喻。《道德经》第14章曰：“视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；博之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。”这段话共出现九个“不”字、三个“无”字，否定表达成为论述难言之道的突出特点。

《老子》“道不可言”的理念被《庄子》所继承。《老子》言“道”的隐喻手法，在《庄子》那里发展成寓言。《庄子·寓言》篇提到“寓言十九”，除了为增强说服力而“藉外论之”外，“道不可言”是更重要的原因。而否定的逻辑结构不仅成为《庄子》表述“不可言之道”的形式，也是“道”的内涵显现。在直接阐述“道”时，《庄子》也只能与《老子》一样，寄寓于恍惚的言词当中：“夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及……”(《齐物论》)“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)其中，“××而不××”的句式，犹如来回滚动的车轮，成为《庄子》否定结构的基本单元。

利用行文结构解决“道不可言”这一问题，《庄子》主要采用了两个策略：

策略之一是从反面表述。既然不能从正面说清什么是“道”，那么就从反面说明什么不是“道”。通过一层一层地否定，文章行文如双人舞蹈，一进一退，“非道”的范围逐层扩大，“道”的外延渐渐缩小，最后，进入对“道”的相关概念或相关命题的直接阐释。这一策略与德国哲学家胡塞尔“现象学”中的“自由想象法”有着些许相似，即通过排除事物各种可能的外在条件，最后剩下事物的内在本质，从而使人对事物本质的认识由模糊变得明显[5]101。

策略之二是转折句式的使用。正如《齐物论》，从“大知闲闲”到“今且有言于此”这一大节，讲的都是“言者有言，其所言者特未定也”，即“道不可知”。言，只是人类的“劳形怵心”而已。然而，该文的行文气势如万马奔腾、一泻千里，喷洒出如此众多的话语，岂不谬哉？自身尚且自相矛盾，何谈说服他人？巧妙的是，《庄子》通过一句“虽然，请尝言之”，轻松将这一矛盾化解，不仅前面的千言万语有了合理性，后面又洋洋洒洒，泼出许多文墨。类似的转折话语在《庄子》各篇稍有变化，如《人间世》中孔子用的是“吾将语若”，《天地》中的老聃、《盗跖》中的盗跖用的是“吾语汝”，这些句式在上下文的否定逻辑中都起到了转折作用，从而使文章脉络前后贯通，自圆其说。

《庄子》采用否定结构，使天刑自解。然而，如果一味地否定下去，也将坠入无止境的泥潭，没有任何结论可言，更何暇论道！所以，《庄子》在运用否定结构的过程中，最终往往跳转到否定逻辑之外而上升到道境，这不仅解决了无限否定的局限，也实现了文章的最终目的——论道。

当否定结束进入肯定时，往往进入所论之“道”的圣境，如“乘天地之正，御六气之变”，或“无何有之乡，广漠之野”，或“心斋”、“坐忘”等。对于读者来说，仿佛又回到《老子》论道的那种“恍惚”之中，显得扑朔迷离。但是，在经历否定通向道境的途中，人们可以体悟“道”的真谛。其实，“道”到底是什么并不重要，重要的是在层层否定的过程中，人们避免了由于自我之执而带来的许多烦恼和痛苦。从言道的角度说，绕开了“道可道，非常道”这一难题，回避了直接陈述的勉强与抽象，突出了语言婉曲、含蓄的特点。至此，因“道”的遮蔽性引起对“道”表达的含蓄性，从而形成《庄子》文章含蓄蕴藉的风格，成为后世文章爱好者学习的典范，并对后代传统文论及美学思想影响深远。

需要补充说明的是，《庄子》文章含蓄的风格不只通过否定结构来体现，但否定结构是其中十分重要的一个原因。《庄子》单篇文章的主旨可分为复现和隐没两类，都蕴涵了含蓄属性。因此，清人张芳菊在为《南华经解》作序时说，儒墨之争乃是“以眩瞀天下之聪明与其议论”，是大道衰微的表现。而《庄子》文章大肆渲染事件的否定过程，结尾却又暗透本质，展示的正是“眩瞀”之美。故而阅读《庄子》时不经过入乎其内、出乎其外的细致揣摩，很难体悟到“道”之真性来。

(二)“反者道之动”理念的文本转化

英国形式主义美学家克莱夫·贝尔(Clive·Bell)基于对视觉艺术的研究，提出一种美学假说，即任何艺术形式都是“有意味的形式”(Significant Form)。其所谓形式，指艺术作品中的“线条、色彩以某种特殊方式组成某种形式或形式间的关系”，“意味”即是一种特殊的、不可名状的“审美情感”[6]4。文章作为艺术形式之一，其章法结构本身是否同样具有特定的“意味”呢？关于这一点，南北朝时期的梁代文论家刘勰曾经有过精辟论断。他融合《易·系辞》的观点，在《文心雕龙·原道》中写道：“故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”在刘勰看来，道、圣、文三者似乎有“三位一体”的意味：道无形无迹，圣人悟于心，借助文章得以呈现。因此，文章的文本形式也就是“道”之文采，即“道”的属性显现。

《庄子·天下》在评价庄子一派时，称其“芴漠无形，变化无常”，“芒乎何之，忽乎何适”，强调庄子之道的变化特点。对全书33篇进行检索，发现有25篇提到“化”，19篇提到“变”，18篇提到“动”。由此可见，变化是《庄子》之道的重要属性。然而，关于道如何变化，《庄子》除了通过寓言故事的情节推衍加以具体展示外，并没有作出理论性的总结。《齐物论》在揭示世情百态时说道“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”，是对变化结果的悲叹。《天地》中的“荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人”，是由道御万物的角度讲人得道的意义。《知北游》谈到天地“无古无今，无始无终”，是强调道变化的永恒性。也就是说，在《庄子》的行文中，虽然对道不断变化的属性从多种角度反复强调，至于道变动的内在机制却没有给出直接说明。

不过，《庄子》在表述“道”之变化时，时常提到阴阳，特别是外篇和杂篇。如《在宥》说：“阴阳并毗，四时不至。”《则阳》中大公调曰：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀。”《外物》有“阴阳错行，则天地大絯”的话语。

关于“阴阳”与“道”的关系，司马谈《论六家要指》曰：“易大传：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”[7]3289按照司马谈的观点，“道”是上古时代人们对宇宙结构的总体认识的抽象表达，诸子百家同源而异流。也就是说，老、庄之道与《周易》之道应指同一范畴。《易·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”关于“阴阳”概念，冯友兰是这样解释的：

阳字本是指日光，阴字本是指没有日光。到后来，阴、阳发展成为两种宇宙势力和原理，也就是阴阳之道。阳代表阳性、主动、热、明、干、刚等等，阴代表阴性、被动、冷、暗、湿、柔等等。阴阳二道互相作用，产生宇宙一切现象。这种思想，在中国人的宇宙起源论里直到近代依然盛行。[2]120

由此可知，《庄子》文本中的否定结构也是由阴阳两方面构成，阳即肯定，阴即否定。或者说，发问方、立论方是阳，否定方就是阴。一问一答、一正一反，形成《庄子》文本的阴阳之道。否定结构的两个方面通过“阴阳相推”而产生文章意脉的流动、演化。不过，《庄子》文本推演的方式主要不是阴阳双方相互推衍，而是向否定的方面演化。这一动向恰恰与《老子》第40章所谓的“反者道之动，弱者道之用”的理念相吻合，也就是说，《庄子》文本的否定结构是“反者道之动”的形式显现。用克莱夫·贝尔的理论来说，“反者道之动”便是这种否定结构的“意味”。

注 释：

①参见葛瑞汉的《论道者：中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社2003年版。

②《礼记·孔子闲居》载：子夏曰：“敢问《诗》云‘凯弟君子，民之父母’何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎！必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”

子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣，敢问何谓五至？”孔子曰：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。是故，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也；志气塞乎天地，此之谓五至。”

子夏曰：“五至既得而闻之矣，敢问何谓三无？”孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”子夏曰：“三无既得略而闻之矣，敢问何诗近之？”孔子曰：“‘夙夜其命宥密’，无声之乐也。‘威仪逮逮，不可选也’，无体之礼也。‘凡民有丧，匍匐救之’，无服之丧也。”

[1]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2004.

[2]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1996.

[3]李泽厚.美的历程[M].天津：天津社会科学出版社，2001.

[4]李炳海.一个长期被遮蔽的语义场和意象群[J].江海学刊，2011(1).

[5][德]埃德蒙德·胡塞尔.逻辑研究:第二卷第二部分[M].倪梁康，译.上海：上海译文出版社，1999.

[6][英]克莱夫·贝尔.艺术[M].周金环,马钟元,译.北京：中国文联出版公司，1984.

[7]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

【责任编辑：高建立】

2015-02-06

扬州大学“校新世纪人才”资助项目。

贾学鸿(1969—)，女，河北涿州人，副教授、博士、硕士生导师，主要从事先秦两汉文学研究。

B223.5

A

1672-3600(2015)04-0018-06