作为一种资本主义意识形态的法西斯主义——弗洛伊德主义马克思主义的分析框架

张秀琴

(中国人民大学 马克思主义学院，北京 100872)

作为一种资本主义意识形态的法西斯主义

——弗洛伊德主义马克思主义的分析框架

张秀琴

(中国人民大学 马克思主义学院，北京 100872)

基于对时代所保持的理论敏感，20世纪中叶，刚刚形成不久的西方马克思主义思潮，特别是其中的弗洛伊德主义马克思主义，开始从心理学的维度分析其生活时代的最大事件——法西斯主义，并将之视为一种资本主义意识形态。因此，对法西斯主义的批判也就构成了该学派对后工业文明及其后果予以反思的一种理论自觉。弗洛伊德主义的马克思主义为此所做出的理论贡献包括：其一，力图在重建后的新历史唯物主义基础之上，为意识形态分析奠定哲学基础，即将意识形态视为对象化过程；其二，在这一哲学基础上，致力于实践批判，即对作为资本主义社会意识形态现象的法西斯主义进行精神分析，确立了法西斯主义意识形态是一种资本主义政治经济的“现实”形式。

资本主义；意识形态；法西斯主义

20世纪中叶，面对法西斯主义的尘嚣，来自欧洲的一些西方马克思主义学者如赖希、马尔库塞和弗洛姆等人，开始引入精神分析学的视角，从心理学的维度分析作为一种资本主义意识形态的法西斯主义的形成与运行机制，并由此展开了其对后工业文明及其后果(法西斯主义作为其案例之一)的一种理论反思与批判，这些论者也因此成就了人本主义马克思主义中的弗洛伊德主义一派。 本文认为，这一分析框架的基本理论贡献包括：第一，借助于解读马克思《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《1844年手稿》)(并因此重建历史唯物主义)，力图为意识形态概念奠定哲学基础，即将意识形态视为对象化的过程；第二，在这一哲学基础之上，致力于实践批判，即对作为资本主义社会的意识形态现象的法西斯主义进行精神分析，确立了法西斯主义意识形态是一种“现实”(reality)形式。

一、理论出发点：弗洛伊德主义马克思主义对“意识形态”概念的界定

同样出于对第二、第三国际马克思主义的“经济主义”做法的不满，弗洛伊德主义马克思主义致力于具体阐明意识形态在社会生活中的实际运作机制，即如何从非意识形态因素转变为特定的意识形态、如何具体发挥其自主性或能动性以及非理性因素在这一过程中的不可忽视的功效*但不意味着排斥理性的原则，实际上，马尔库塞等人一直都主张理性原则的重要性(参见其《理性与革命》一书)，就像他们强调意识形态的功效，但同时并不弃绝“经济基础”的重要性一样。因此，与其说是“颠覆”，毋宁说是“补充”。这或许就是在西方语境中他们还被称之为“马克思主义”者的原因所在。。基于此，弗洛伊德学派为马克思主义意识形态概念作出的基本界定就是：作为一个哲学概念的“意识形态”，指的是一种对象化过程。 我们知道，西方马克思主义创始人卢卡奇、柯尔施和葛兰西等都曾于二十世纪二三十年代致力于从不同角度强调马克思主义理论体系的哲学属性，而这一凸显哲学属性的努力，同样在弗洛伊德主义马克思主义中得到了呼应和延续，只不过在后者这里，这一努力被更加明确地奠基在马克思早期文献《1844年手稿》的解读之上*相比之下，西方马克思主义早期创始人和存在主义马克思主义更多立足于西方哲学史(特别是黑格尔的哲学)，以“恢复”辩证法，即致力于构建一种开放的“总体-辩证法”。他们有时称此为“真正的辩证唯物主义”。。

就在《1844年手稿》公开面世的当年，马尔库塞就出版了专门的解读文章——《论历史唯物主义的基础》(1932年)*Herbert Marcuse, Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus in Die Gesellschaf, 1932. 其英译名：The Foundation of Historical Materialism, trans.by Brian Reid, Studies in Critical Philosophy, Boston: Beacon Press, 1972.。在该文中，马尔库塞开门见山地指出，《1844年手稿》的面世，是马克思主义理论发展历程中的大事，因为它事关如何评价“历史唯物主义的源起和原本含义”以及如何重新设置“马克思和黑格尔的思想关系”[1]问题。其要义就在于：《1844年手稿》所要做的，是“对政治经济学的哲学批判，以及其作为革命理论的哲学基础”*Ibid.。为了实现这一哲学批判的目标，当时马克思所要做的是“回到”黑格尔，以便“借助于对人类存在及其历史现实的哲学解释，使经济学和政治学成为革命理论的政治经济基础”*Ibid. 在马尔库塞看来，马克思在这里所坚持的对政治经济学的哲学批判的立场与态度，在马克思的后期乃至一生的著述中都得到了一贯的坚守。而若看不到这一点，就会导致庸俗经济主义的错误，也即割裂理论与实践的关系。。马尔库塞具体指的是：黑格尔(特别是其《精神现象学》中)的本体论意义上的劳动概念、对象化(objectification)概念等，都构成了马克思《1844年手稿》的核心范畴和主要内容。问题的关键在于：无论是劳动、对象化概念，还是由此建立的异化劳动理论或与人的自由和解放相关的革命理论，它们都是建立在一个黑格尔式的总体的“现实”(reality)观上的，即任何一个哲学意义上的现实，都是“事实”(facts)与“价值”(values)的合体。也即，哲学意义上的“现实”已超越了常识意义上的“事实”与作为理想和规范的“价值”之间的二元对立式区分，相反，它是二者的结合。然而，更重要的问题是：这二者之间是如何实现“结合”的？通过劳动以及在劳动过程中的对象化(甚至异化)，就是其间的一直至少是迄今为止最重要的“中介”。意识形态就是在这个中介环节中的一个组成部分，换言之，意识形态作为一个哲学概念，它是“现实”得以彰显的对象化过程。而由于对象化必然是“社会”的(“对象化的人也必然是社会的人”[1])，作为对象化过程的意识形态也就当然具有了社会性。易言之，意识形态是个体的人变成社会人(也即共同体的人)的“转换器”。在这个转换器中，特别是在具体历史时段(如资本主义社会时期)，劳动表现为异化劳动、人也会表现为异化的人，即整个对象化过程会表现为异化过程(如本来是为了实现人的本质而作为手段的“财产”(property)，在资本主义的条件下变成了目的)。

由此，弗洛伊德主义的马克思主义，像所有其他人本主义马克思主义一样，开始落脚于探讨这一对象化过程的“人”所面临的境遇。弗洛姆的《马克思关于人的概念》(1961年)*Erich Fromm, Marx’s Concept of Man, New York: Frederic Ungar Publishing, 1961.该书后附有《1844年手稿》著名的英译本，即博托默(T. B. Bottomore)译本。这是继1959年在苏联出版的《1844年手稿》英译本之外、首次在美国出版的较为完整英译本——其节选版曾于1958年被收录于杜纳耶夫斯卡娅的《马克思主义与自由》一书中(参见Erich Fromm, Marx’s Concept of Man, New York: Frederic Ungar Publishing, 1961. 序言部分，注释1的相关介绍)。就是典型案例。在弗洛姆看来，马克思的哲学正是奠基在西方人本主义哲学传统之上的，而这一传统的焦点恰恰在于“关照人及其潜能的实现”[2]v。弗洛姆说：认识到这一点，对于澄清二战后在美国乃至整个西方世界对“马克思主义”的“误解”(甚至是“无知”)极其重要。根据弗洛姆的解读，《1844年手稿》的重要意义就在于可以帮助我们澄清上述的无知、歪曲和误解。特别是因对马克思的“唯物主义”概念的误解(也即没有从哲学的意义上来理解“唯物主义”这个词)而造成的对马克思的人的概念的曲解，即将马克思的唯物主义理解为“反精神倾向”，弗洛姆认为，这“完全是错误的”，因为“马克思的目标恰是要让人摆脱经济的制约，实现人的精神的解放”。[2]3和马尔库塞一样，弗洛姆认为，构成《1844年手稿》之哲学基础的核心概念包括人的概念(人既是剧中人又是剧作者，他们通过自身的活动推动社会历史前行)、异化概念(基于存在与本质之间的分离而出现)和解放概念(基于克服异化的总体化努力)等，并建议在此基础上才能准确理解马克思的历史唯物主义思想[2]5,8，这就是：历史唯物主义中的“唯物主义”并不是机械的、与唯心主义绝对对立的那种庸俗化的唯物主义(或“物质主义”)，而是一种“唯物主义的方法”，也即“涉及对人的实际经济和社会生活以及人的实际生活方式对其思维和感受的影响的研究”[2]9。显然，无论是作为精神解放的目标，还是作为为了这个目标的实现而展开的对经济社会生活及其影响的研究，都离不开人，而人又总是作为生活世界的主体，特别是意识的主体而出现。因此，历史唯物主义考察的物质不可能不包含人及其意识活动。由此，弗洛姆似乎倾向于整合唯物主义和唯心主义，而不是强调其间的对立。这与前文中所讨论的法国存在主义马克思主义的相关论述有很大相似性，这种相似性就在于：他们都几乎倾向于将唯物主义等同于唯心主义，或至少在方法上认为二者之间不是截然对立的，而是可以统一的，特别是从哲学意义上来看。为此，他们都十分倚重黑格尔的哲学(特别是辩证法思想)，进而强调马克思思想的黑格尔之源，由此将《1844年手稿》中的相关论述(如异化劳动概念等)作为文献基础和例证，并结合马克思在其他著述(如《关于费尔巴哈的提纲》以及《资本论》中对拜物教的批判)中对机械唯物主义的批判作为佐证(所不同的是，弗洛伊德主义在分析中更倚重对马克思本人文献的解读，而法国存在主义马克思主义则更多偏重于对辩证法及其背后所代表的西方哲学史的梳理)。这也是整个人本主义马克思主义“重建历史唯物主义”的主要做法。简言之，这一做法就是：拆除唯物主义与唯心主义之间的“柏林墙”。而在这样的“历史唯物主义”前提下考察的马克思的“意识形态”概念，当然就不可能再只是某种等待判决的“虚假意识”了。

因此，弗洛伊德学派的这一“哲学”解读以及其所蕴含的意义给我们的启示是：赋予意识形态概念哲学基础，就意味着把它视为一种对象化过程，更重要的是，对象化过程只在一定历史时期才表现为“异化”过程。这就是说，异化只是对象化的一个阶段或方面。如果我们认识不到这一点，就会错误地把意识形态仅仅视为一种“异化”。这就缩小了意识形态覆盖范围。还有，在哲学意义上的意识形态概念，不是作为纯粹思辨的东西(即纯粹意识)而存在，而是作为“自我意识”而存在，即它一开始就是包含了以对“他者”的肯定为前提的一种“社会”(或共同体)意识，由此推广开来，它是理论理性与实践理性的统一，也即不仅表现为“物性”，也表现为“非物性”——虽然通常情况下，我们会在日常生活中把它们割裂开来，只看到“物性”，而看不到“物性”本身所裹挟的“非物性”，并机械地把意识形态(作为现象)排除在前者之外。实际上，作为一种对象化过程，意识形态不仅一方面发挥着“社会化转换器”的功能；另一方面，也同时表现为“物性”与“非物性”的统一。也就是说，这个转换器不是外在于对象化过程的，它本身也是对象化过程的产物。人与意识形态的关系亦同此理。但具体情况如何呢？为进一步分析，弗洛伊德学派提出了一种对意识形态现象进行精神分析的方法，并将之运用于对法西斯主义的分析。

二、基本论断：法西斯主义是资本主义的意识形态“现实”

赖希的《辩证唯物主义和精神分析》(1928年)和《法西斯主义的群众心理学》(1933年)，弗洛姆的《分析社会心理学的方法和运用：关于精神分析和历史唯物主义的笔记》(1932年)、《逃避自由》(1941年)和《健全的社会》(1956年)，以及马尔库塞的《爱欲与文明》(1955年)和《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》(1964年)等都致力于意识形态现象的精神分析，而确立了意识形态是一种晚期资本主义的“现实”形式。

首先，对法西斯主义进行的心理学及其精神分析法，是历史唯物主义(或真正的辩证唯物主义，也即马克思主义理论)的内在组成部分。评论者一般认为，弗洛伊德主义马克思主义是弗洛伊德的精神分析学与马克思主义“相嫁接”(“结合”)的产物，但在该学派代表人物看来，这根本就不是一种外在的嫁接，而是内在的组成部分(指前者是后者的组成要素)。因此，他们所做的工作，只是对这一过去被忽视的这一内在组成部分予以“揭示”，而不是对马克思主义的某种“新发明”、“修正”或“改造”。无论是赖希的《辩证唯物主义和精神分析》(1928年)[3]9-10，还是弗洛姆的《分析社会心理学的方法和运用：关于精神分析和历史唯物主义的笔记》(1932年)[4]31，都在强调“精神分析是唯物主义”。当然，他们这里所说的“唯物主义”自然是他们解读的哲学意义上的唯物主义(参见上文)。因此，这样的唯物主义也正是马克思的唯物主义(历史唯物主义)。在赖希看来，一定程度上可以把社会心理学的现象理解为本能结构适应社会经济状况的过程。[4]41这里所说的“经济状况”很容易使人想起第二国际等的经济唯物主义，但赖希却反对在这一意义上把历史唯物主义等同于一种“经济主义心理学”。因为在他看来，“当唯物主义历史观谈到经济原因时……它并不是指作为主体心理动机的经济，而是指对人的生活活动产生客观影响的经济”。为此，赖希还援引《德意志意识形态》中有关唯物史观的那段著名的段落作为佐证。[4]44

由此，赖希得出了精神分析学(特别是其社会心理学)与历史唯物主义的要求是“相吻合”的。马尔库塞更加明确地表示，运用心理学范畴的原因在于它们已经变成了政治范畴，心理学问题从而变成了政治问题。[5]1因此，马尔库塞致力于在自己的《爱欲与文明》中对弗洛伊德所提出的“人”的理论、“一种严格意义上的‘心理学’”进行“哲学解读”，以恢复这些概念(如升华、自居作用、投射、压抑、心力内投等)的哲学和社会学意义。[5]4弗洛姆则指出：“历史唯物主义理论为理解历史规律提供了重要的科学概念。……发展的关键是，要承认马克思和恩格斯只是迈出了第一步，看到了经济和文化发展的相关关系。……历史不仅取决于经济状况，文化因素反过来也影响着社会的经济基础。”[6]223-224这就为在历史唯物主义中安置心理学因素提供了合法性基础，同时也就为对马克思意识形态概念的重新阐释奠定了新的历史唯物主义解释框架。

其次，包含有社会心理学要素的新历史唯物主义，应对作为法西斯主义的意识形态现象进行精神分析。弗洛姆认为，既然“马克思说，人是自己意识形态的生产者”，那么精神分析就能“表明经济状况如何能通过人的欲望转换成意识形态”[4]46-47。因为“精神分析允许我们将意识形态的形成看作为一种‘生产过程’，或看作为人和自然之间‘新陈代谢’的另一种形式”；“精神分析还能告诉我们关于意识形态或观念对社会产生影响的途径”[4]47。这个途径就是塑造人的“性格结构”(character structure)，也即“性格结构”是意识形态(由个体经家庭进而走向阶级、国家和社会等共同体)的实践通道。简言之，非意识形态因素(特别是经济因素)和意识形态因素(如社会意识或思想)是通过性格结构实现相互转换和相互作用的。也就是说，思想的力量(意识形态的社会功能)只有通过塑造人的性格结构并被人内化为生活方式和思维习惯(表现为一定社会的社会心理或大众常识)，才能通过人的生活和生产活动而转变成一种“物质的力量”，这才是真正的意识形态的反作用。然而，庸俗马克思主义机械地把经济和意识形态对立起来，认为意识形态“唯一直接由人的经济存在来决定”，看不到意识形态对经济发展的反作用。[7]11

因此，对性格结构的深入探究，正是一种真正地把“意识形态当作一种社会力量”，并去“理解意识形态的结构和动态”[7]12的做法。鉴于“人类社会的各种政治和意识形态集团”与“人类性格结构的各个层次”的对应关系，性格结构“以意识形态的形式再生产着社会的社会结构”，[7]2因此研究“历史的主观因素”，也即研究“既定时代的性格结构及其形成的社会意识形态结构”，也就是深入研究“物质的东西”如何“转化成‘意识形态的东西’”[7]13。在这里，性格结构就是“历史的主观因素”，就是物质的东西和意识形态的东西之间的转换器(因为这二者之间是不能直接转换的)，就是意识形态的“结构和动态”。

只不过，在赖希看来，无论是“社会的经济结构”，还是“产生这种结构的人的典型结构”(后者也即性格结构)最终都是由“性经济”决定的。后者利用“人在生活和爱情上对幸福的渴望”(借助于政治宣传)影响“群众心理”，[7]94从而构建了“权威主义”意识形态(家庭的和社会的——法西斯主义就是一例)。因此，“在性问题上觉醒起来的妇女，一旦得到肯定和承认，将意味着权威主义意识形态的彻底崩溃”[7]95。显然，在赖希这里，意识形态的解放，就意味着性格结构(从个体到群体——通过自居作用)的重塑，也就意味着“性解放”。而在马尔库塞那里，这种多少被后者批驳的狭隘的性解放，变成了“爱欲解放”。

马尔库塞认为，人类行动的两大基本原则——“快乐原则”和“现实原则”中，后者总是会压抑前者，而对这种压抑的扬弃也即“超越现实原则”，就会使“性欲”“自我升华”为“爱欲”。而且这样的“爱欲”已不仅存在于单纯的“非理性”领域，而是作为存在的本质*西方学者(特别是道格拉斯·凯尔纳，参见：Douglas Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, University of California Press,1984.)因此称马尔库塞为具有海德格尔倾向(特别是其早期)的黑格尔主义的马克思主义。。因此马尔库塞号召“从压抑性的富裕中解放出来”，因为“内心禁欲为统治和剥削提供了心理基础”，所以“在今天，为生命而战，为爱欲而战，也就是为政治而战”[5]3,11。

最后，对意识形态现象的精神分析表明，法西斯主义是资本主义意识形态的一种现实形式。赖希指出，“当一种‘意识形态对经济过程有一种反作用’时，这意味着它一定成了一种物质力量。当一种意识形态成为一种物质力量时，只要它能够吸引群众，我们就应该进一步探究：这是如何发生的？”；而且我们要认识到：“每一种社会形态的意识形态不仅具有反映这个社会的经济过程的作用，而且更重要的，还具有把这个经济过程深植于作为社会之基础的人民的心理结构中的功能。人以两种方式屈从于他存在的条件：直接通过他的经济和社会地位的影响，间接依靠社会的意识形态结构。”[7]15为此，我们要深入研究意识形态的“客观功能和主观功能”，因为“不把一种意识形态的客观功能和主观功能区别开来，就经常会导致理解一种意识形态与它的历史的功能的关系”，必须要注意的是，对意识形态而言，经济因素并没有构成其实质，但却是其生长不可缺少的土壤。[7]71所以他才会说：“人在自己的意识形态中再生产出历史的经济过程”，“人的物质核心应到他形成意识形态的过程中去寻找”[7]72。因此，“就现实政治而言，决定性的不是经济分布，而是意识形态分布”[7]10。

马尔库塞则指出，“今天的意识形态的根据是，生产和消费再生产着统治，并为其辩护”[5]76，而“作为一个技术世界，发达工业社会是一个政治的世界”，它会“形成为话语和行为、精神文化和物质文化的整个范围。在技术的媒介作用中，文化、政治和经济都并入了一个无所不在的制度”，“技术的合理性已经变成了政治的合理性”[8]7-8。这就是说，在马尔库塞看来，技术合理性是今天(发达工业社会)的意识形态现实(也即“它们的合理性的‘虚假意识’变成了真实的意识”[8]12)，也是统治(政治)基础。简言之，“今天的意识形态就包含在生产过程本身之中”[8]12。生产和消费，以及作为其载体的商品(就连文化——特别是高雅文化和艺术，也都不能例外地被商品化)，都已成为一种意识形态(作为一种现实形式)。因此，对于马尔库塞来说，单纯的“政治经济学批判”已经太过于“实证主义”(且实证主义本身也是一种操作性的观念)，故而要“退回到哲学批判”，以便把当代“肯定性思维”恢复到“否定性思维”，从单向度的思维转变为双向度的思维。这就是他对“发达工业社会意识形态研究”的任务——当然，这一任务的完成依然没有完全离开精神分析的阵地，因为“发达工业社会文明对人们生活中的超越性因素进行技术征服和政治征服的特征，在本能领域里也表现了出来：使人屈服并削弱抗议的合理性的满足”[8]69。就连快乐原则也被现实原则所征服，“快乐因而被调整来为产生顺从态度而服务”[8]70，随着“在单向度的技术合理性中幸福意识逐渐占据压倒一切的优势”，“社会内聚力将从本能的最深处得到加强”[8]73。由此，展开对这样的社会进行的总体批判，就成了意识形态批判的主要政治使命。而这也正是和弗洛姆和马尔库塞同属于一个流派的另外一个，甚至是20世纪更加重要的西方马克思主义人本主义派别——法兰克福学派及其社会批判理论的主要旨趣。

总之，即便是在最为彻底地将精神分析学纳入意识形态(及法西斯主义)分析的弗洛伊德主义马克思主义者赖希看来，“法西斯主义根本不是一种革命运动。它仅仅是从私人资本主义向国家资本主义的急剧变化”[7]253，可见，他依然坚持法西斯主义是资本主义的一个阶段，这与他的两个同伴所同属的另外一个人本主义马克思主义学派——法兰克福学派的基本判断是一致的，因为后者的创始人霍克海默也同样断言：“法西斯主义，是旧的资产阶级的监护人式的国家”[9]116。而且，同样，就像马尔库塞所宣称的，“在发达工业文明的势力范围内，有不处于极权主义统治下的社会吗？”[8]93，因此，“法西斯主义产生的根源可归因于不断增长的工业垄断和民主制制度之间的矛盾冲突”[10]370。可见，他们都会把资本主义工业文明与法西斯主义联系起来，视为同一种东西，并把这种批判看作对机械主义的一种反驳。因此，虽然赖希更加强调法西斯主义形成和运行的心理因素，即认为“法西斯主义的元首意识形态依赖于关于人的不变本性和神秘世袭观念，依赖于人民群众的无能、渴望权威和无能力自由”[7]214，他认为这就是法西斯主义的群众心理基础，并因此“一个人民集团的意识形态并不必然和它的经济地位相一致，经济状况和意识形态状况经常是尖锐对立的，这一事实的发现能使我们理解迄今为止从未被了解的法西斯主义运动”[7]346，但我们依然可以从这里看出他对第二、三国际理论家的经济决定论分析框架的不满(也即不能从经济决定论的简单视角来理解法西斯主义)，而这何尝又不是法兰克福学派乃至整个西方马克思主义中的人本主义一派的学术传统呢？正如法兰克福学派后期的代表人物哈贝马斯明确断言的，法西斯主义属于资本主义社会中的“第二代的意识形态”[11]454，因此作为一种对时代保持高度敏感的西方马克思主义——无论是弗洛伊德学派，还是法兰克福学派——都会以自己的方式来对其建议反思和批判，当然，这一批判，虽然在两派这里一直都带有弗洛伊德精神分析学的维度，但在法兰克福学派这里，主要还是从工具理性批判的角度来切入的，这与弗洛伊德学派主要从社会心理的角度作为关切点是不同的(虽然如前所述在两者这里，法西斯主义尚属资本主义的一个发展阶段，但在弗洛伊德学派这里，这种界限就因心理学维度的参与，而变得日渐模糊了，似乎变成了一种超越历史、民族的世界或国际性现象)。但无论如何，我们看到的是其共同点，也即整个西方马克思主义人本主义一派的学术传统，使得他们对于法西斯主义的批判，依然是对资本主义(特别是工业文化)批判的一部分，是以工具(技术)理性(以合理化生产的方式来组织人，而不是反过来——这依然是物化或异化理论的核心议题)批判为核心的批判理论的任务之一。在哲学认识论上，也依然是对机械主义和反人道主义的批判范畴之应有之义。

[1]Herbert Marcuse. The Foundation of Historical Materialism [C]// In Studies in Critical Philosophy. Boston: Beacon Press, 1972.

[2]Erich Fromm. Marx’s Concept of Man [M]. New York: Frederic Ungar Publishing, 1961.

[3]Wilhelm Reich. Dialektisher Materialismus und Psychoanalyse [M]. Kopenhugen: Verlag für Sexualpolitiks, 1934.

[4][美]弗洛姆. 弗洛姆著作精选：人性、社会、拯救[M]. 上海：上海人民出版社，1989.

[5][美]弗洛姆. 健全的社会[M]. 上海：上海译文出版社，2011.

[6][奥]赖希. 法西斯主义群众心理学[M]. 重庆：重庆出版社，1990.

[7] [美]马尔库塞. 爱欲与文明：对弗洛伊德思想的哲学探讨[M]. 上海：上海译文出版社，2005.

[8][美]马尔库塞. 单向度的人：发达工业社会意识形态研究[M]. 上海：上海译文出版社，1989.

[9][德]霍克海默. 霍克海默集[M]. 上海：上海远东出版社，1997.

[10][美]马尔库塞. 理性与革命[M]. 重庆：重庆出版社，1993.

[11][德]哈贝马斯. 交往行动理论(第二卷)[M]. 重庆：重庆出版社，1994.

〔责任编辑：余明全杜娟〕

2015-06-20

中国人民大学科学研究基金(中央高校基本科研业务费专项资金资助)之研究品牌计划基础研究项目“西方马克思主义发展史”(15XNI008)

张秀琴(1970-)，女，安徽合肥人，教授，博士研究生导师，从事国外马克思主义和马克思主义意识形态理论研究。

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1000-8284(2015)09-0034-06