宗教形而上学的特质、结构及其批判性延展——科耶夫对索洛维约夫宗教哲学的阐释

宗教形而上学的特质、结构及其批判性延展
——科耶夫对索洛维约夫宗教哲学的阐释

孙亮

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

[摘要]在科耶夫看来，索洛维约夫的形而上学自身已经“构成了一个完整的和自圆其说的整体”。它可以划分为两部分：一部分是关于上帝的学说，其中又可细分为绝对存在、三位一体的上帝、人-神观念；另一部分则是关于世界的理论。科耶夫从神秘主义与哲学来源两方面对宗教形而上学这一贯穿索氏思想的核心进行批判，以“非实存”为自己建构形而上学的“对象”，并试图解决索氏形而上学中的自由观念问题。他的目的在于思考东方思想与西方思想这两种传统整合为一体的可能性。

[关键词]宗教形而上学；索洛维约夫；科耶夫

[中图分类号]B920[文献标志码]A

[收稿日期]2015-07-15

[基金项目]辽宁省社会科学规划基金重点项目“西方马克思主义科学技术观及其理论困境”(L11AZX002)

[作者简介]何林(1966-)，女，辽宁沈阳人，教授，博士，从事国外马克思主义及文化哲学研究。

汉语学术界对俄罗斯哲学家索洛维约夫宗教哲学的研究已经取得丰硕成果，但如何进一步扩展此领域的研究，比如国外学术界有何文献可资依凭，值得深入讨论。正是在此思想史任务下，亚历山大·科耶夫(1902—1968)进入了我们的视野。他1926年在德国海德堡大学以“索洛维约夫宗教哲学”获哲学博士学位，随后前往巴黎。1932—1935年，他回到索洛维约夫论题，为获得巴黎文凭而对博士论文加以不断调整。从这个角度看，他1934—1935年刊于《宗教史与宗教哲学评论》的《索洛维约夫宗教形而上学》比其博士论文更值得关注。也正是在这个极为重要的文本中，形而上学在索洛维约夫文本中的重要性和它的思想源头、内部结构(包括思想中二律背反的矛盾之处)都得到了仔细的梳理辨析。无疑，重新在科耶夫的文本中找寻的既可能是某种我们从未注意的论断，也可能更重要的是坚信我们曾经对索洛维约夫的探索道路的可靠性，当然也是深化对科耶夫思想的逻辑延展的理解之关键环节。

一、神秘主义的形而上学：走出传统经院哲学的“抽象原理”

在《索洛维约夫宗教形而上学》的开篇，科耶夫认为，形而上学是理解索洛维约夫的关键，“只有基于它，才能真正理解索洛维约夫的全部思想”。从整体思想布局看，形而上学是索氏一生思考的中心轴线，他的写作可以大致划分为三个阶段：在第一个时期，他对以往形而上学体系给予历史的回顾和批判，并认为“在表面怀疑主义、唯物主义和实证主义是不可能之后”，人们应该“能够进一步证明一种宗教的和神秘主义的形而上学是必要的”。在第二个时期，索氏继续阐述这个形而上学，使其具有“完整和完备的体系的特色”。在第三个时期，索氏虽然不再集中讨论形而上学，但在科耶夫看来，“所有这些学说都只不过是它们所预设的那个形而上学总概念的应用而已”[1]166。如果我们从其文本自身来看，科耶夫的判定是准确的。对应于第一时期的作品主要有1874年的《西方哲学的危机》、1877年的《完整知识的哲学本原》及1877—1880年的《神人类学讲座》等。按照科耶夫的看法，《完整知识的哲学本原》一书并非我们考察索氏形而上学的主要依据，因为那里只是简单地提及了这个问题。在《抽象原理批判》一书中，讨论也仅仅三章，依然不够充分。另外，《俄罗斯》一书与《抽象原理批判》一样，也只能看作对《神人类学讲座》的补充。而《神人类学讲座》本身，在科耶夫看来实质上篇幅也十分有限。所以他认为，“我们的研究将建立在这四本书的基础上，这四本书几乎是了解索洛维约夫形而上学的全部资料”[1]169。不过，人们仅从索氏1880年的《抽象原理批判》里似乎也能理解到《西方哲学的危机》和《完整知识的哲学本原》中的相关论述，因为《抽象原理批判》中的抽象原理所指明的传统哲学形态与《西方哲学的危机》中意图克服的旧有哲学的思路实质上并无差异。正如徐凤林所论，在《抽象原理批判》中，“他力图通过对这些抽象原理的批判而建立一种联合认识、道德、审美三大领域为一体，融汇真、善、美于一身的‘万物统一哲学’”[2]，这与《完整知识的哲学本原》和《西方哲学的危机》中从经验主义和理性主义提供的片面知识追求“完整的知识”在逻辑上是一以贯之的。

那么，科耶夫依据他的考察对索洛维约夫的形而上学作了怎样的理论判定？在他看来，“索洛维约夫的形而上学有着特别鲜明的神秘主义和宗教色彩，这完全是神学的，且完全是东正教的形而上学”[1]169。实质上，这便构成了科耶夫对其感兴趣而加以批判的重要原因，对东方直觉主义的一贯兴趣也促使他选择索氏来寻求东西方的契合之处。在《完整知识的哲学本原》一书的“论哲学的三种类型”一节中，索氏提及了神秘主义。在他看来，一种超越了学院派哲学的“智力直观类型”的神秘主义的形而上学的对象，“不是被归结为我们的知觉的现象世界，也不是被归结为我们的思想的观念世界，而是由其内在生命关系的存在物的生动的现实性；这种哲学研究的不是现象的外在秩序，而是存在物及其生命的内在秩序”[3]209，这是需要超越感觉经验及理性认知才能够通达的，这个与我们到最后要交待的科耶夫的“非实存”概念有着直接的关联性，也导致了科耶夫的哲学人类学这样一种独有的黑格尔的阐释方式。“神秘主义哲学一方面知道，一切存在都只不过是存在物的表象形式，而不是存在物本身；另一方面和怀疑主义观念相反，知道人除了表象以外，不可能知道任何东西”。这样一来，索洛维约夫认为以往的西方哲学应该终结于神秘主义，因为“哲学所寻求的东西，或者以外在世界，即被认识的课题本身，为其现实性，或者以我们——认识的主体本身，或者最后，以不依赖于我们和外在世界的自身，为其现实性”，故而“在彻底的经验主义和彻底的理性主义中”，如果没有神秘主义知识作为真正哲学的基础，必然“沦为奇谈怪论”。[3]210这种浓重的神秘主义也正是俄罗斯东正教的特点之一。[4]

由上可知，索洛维约夫的神秘主义的形而上学是在批判“经院哲学”基础上提出来的，它是针对人的生命自由的哲学。这个对科耶夫影响始终的“生命哲学”是将“哲学和科学和谐地结合在一起的宗教整体——神学——的第二部分，构成自由的神智学的完整知识”。按照索洛维约夫的看法，这也是人类认识的必然发展，因为哲学与科学“克服了自己的局限性或对自己有害的利己主义以后的这两种力量，必然自觉地利用其全部手段，以达到最崇高的一般认识目的，即由神学规定的目的，而且该神学反过来抛弃下述不合理的野心：滥用专属哲学的认识手段，限制真正的科学材料”。[3]191科耶夫认为，索洛维约夫的唯一目的就是要“赋予基督教神启以一种理性的和体系化的形式，对他来说，神秘主义的经验或者说信仰赋予了形而上学以内容，哲学家的作品仅仅是这一内容的抽象组成部分”。显然，按照索氏的看法，宗教经验知识替代了一些从神圣事物中抽离出来的知识，并不是对事物的完全认识，只有把宗教经验组织在一个他所说的完整、逻辑和连贯的体系中，才能克服这个缺点。另一方面，这种体系又是在宗教信仰之外的，这就是索洛维约夫的“宗教形而上学”，这里，科耶夫的点评十分到位，“在他看来，形而上学也正是作为一种宗教哲学(宗教形而上学——引者注)才是恰当的”[1]170。

不过，科耶夫对索氏的神秘主义的形而上学给予了批判。他主要从两个方面切入，一个是神学传统，一个是哲学本原。就前一个来讲，科耶夫首先给出了看似肯定的论断，“它建立在神学传统基础上，说到底和一种理性的哲学没有任何关系，它与其说是一种分析的体系和逻辑的推演，毋宁说是一种对神秘主义的直观描述”，这应该是索氏整个论证上与我们现在理性思维的差异所在。不过，科耶夫马上说，“我们尤其不能指责索洛维约夫学说中的晦涩、模糊和矛盾之处，因为这都是由学说本身性质决定的，在所有基督教的形而上学中莫不是如此”。千万不要被这样的话糊弄过去！科耶夫话锋一转说：“索洛维约夫形而上学的哲学瑕疵不仅仅是因为，它是或它想成为一种严格意义上的东正教形而上学”。显然，科耶夫的反感并不是针对神秘主义，而是对于基督教本身不可能彻底脱离形而上学的不满。第二个批判是接着第一个批判来讲的，那就是索氏思想来源的哲学因素是导致其瑕疵的另一个根源，“哲学家自身也应该为他学说中的一大部分晦涩、模糊、矛盾和不深入的批判负责”。这里的哲学家主要是德国唯心主义哲学家，尤以谢林影响为大，“几乎可以说谢林是他的榜样，他所有形而上学的思想几乎都可以追溯到谢林”。[1]171对德国古典哲学的借用让科耶夫不满意的地方，其实也与形而上学相关，原因也正如海德格尔在《存在与时间》中批判以往哲学当然包括德国古典哲学对存在与存在者不加区分。因为，这种形而上学封闭了世界的道路，缺乏偶然性、开放性，而是必然性的，也可以推进一步认为是“命定论”的。此时的科耶夫对索氏的批判倒是一种误读，其实，对于西方哲学的危机，索氏与科耶夫的理解具有相似性。

二、内在结构的梳辨：“上帝的学说”与“世界的理论”

在科耶夫看来，索洛维约夫的形而上学自身已经“构成了一个完整的和自圆其说的整体，有一个很清晰的内部结构”。总的来讲，可以划分为两个部分：一部分是关于上帝的学说，这部分又可细分为绝对存在、三位一体的上帝、人-神观念；另一部分则是关于世界的理论。[1]172

在“上帝的学说”中第一部分“绝对存在”里，科耶夫是从索氏的“绝对存在”概念开始讨论的。与谢林的“绝对概念”的同一性哲学相似，索氏认为，绝对存在是一种神秘直觉的抽象表达，是一种神的存在的现实性的直接经验。依此，宗教体验才是证明“绝对存在”的基础。在科耶夫看来，之所以如此，也与其人生经历相关，“无论如何，我们通过他的书信、诗作和他友人的叙述而获得的关于他个人生活的一切信息都促使我们作出这一假设”。科耶夫之所以如此强调，是因为他要告诫人们，不能以某些相似的哲学家的观念直接置换索洛维约夫的思考，即“避免将其看成一些普通的抄袭和纯粹的咬文嚼字”。也就是说，对于索氏来讲，他的形而上学是更为宗教而非哲学的。从文本上我们常常感到，大多数情况下，其引用哲学家总是使得其贫乏，用科耶夫的论断来讲则是“索洛维约夫的思想通常是抽象而浅显，纯粹语句上的演绎常常取代了形而上学的分析”[1]173。在这样总的批判以后，科耶夫认为，在“上帝的学说”第一部分的“绝对存在”中，上述缺陷到处可见。

这一部分的主要内容，科耶夫传记作者多米尼克·奥弗莱做了一个清晰的总结，一共16条。[5]176-177下面我们不借助奥弗莱的总结，而是直接结合科耶夫的文本加以提要性的说明。首先是“绝对是主体”问题，按照科耶夫的说法就是“存在只是从属于它假设的那个主语的一个谓语，而非这个主语本身，然而绝对存在是所有存在的主语和源头”[1]174。其次是关于超存在、唯一性等特性。科耶夫认为，因为绝对存在是存在的主语，那么绝对存在就是存在的支配者，是一个“超存在”，同理，绝对存在“应该支配着存在的所有多样性：它是包含了所有多样性的完美统一体”。虚无表征着不是什么，而存在则是什么都不能缺少。按照这个原则，如果绝对存在是虚无的话，存在对于它来讲就是一个他者，如果绝对存在同时是存在的根源，自己又变成了自己他者的根源。科耶夫作出了判断：“绝对存在的逻辑必然，为了是其所是，必须反对其自身，并成为其自身和其对立面的统一”[1]175。毫无疑问，索洛维约夫对绝对存在的“他者辩证法”的理解是对黑格尔精神现象学的辩证法的运用。在1934—1935年，科耶夫已经开始在索邦大学开设黑格尔讲座课程，特别是1935年，他集中讲授了黑格尔的辩证法，但十分奇怪的是他并没有将黑格尔与索洛维约夫加以比照讨论，而是认为“总体而言都不过是对谢林的某些思辨的话语简单化和贫乏的解释”，如果再进一步追溯，“谢林又是继承和发展了雅克布·伯麦的思想”。紧接着，科耶夫又开始显露其矛盾的地方，一方面说，要了解索洛维约夫的真正含义，就得追溯研究谢林乃至其他思想家，另一方面又说，其实也不需要，因为索氏已经用一种个人的直觉加在其中了。

在上帝学说的第二部分，科耶夫讨论了“神圣的三位一体”。按照他的理解，索洛维约夫的形而上学与宗教的同一性体现在上帝的形而上学的内在辩证法的发展阶段，这相应地呈现为“绝对存在的抽象观念不同于存在，它对应的是包含在印度宗教中的真理；理念的学说再现了希腊人的真理，个体的上帝观念代表了犹太教的基本真理”[1]182。而神性的人就是希腊与希伯来真理的综合，“这样一个综合已经在将绝对存在看作一个三位一体的新柏拉图主义思想中实现了”，当然，作为唯一的绝对存在，“是一个个体的有生命的上帝，一个三位一体的人，它想要、思考并感受到它自身的内容”。[1]187不过按照科耶夫的看法，索氏的理论来源不单是基督教教义，如我们前面所见，还有德国古典唯心主义哲学，例如“索洛维约夫异乎寻常地更多参考了黑格尔的《宗教哲学讲座》，在《本原》一书，即他思想的第一次阐释时，他几乎逐字逐句地复制了黑格尔思想”[1]184。但有意思的是，科耶夫说索洛维约夫故意避免让人看出这种来源。在这一语境下，科耶夫批评索洛维约夫的思想中侵染了独断主义，“他以他能够通过自己的宗教体验，发现信条中的那些真理，包括三位一体的真理”[1]185。

到了第三部分，即“人-神与索菲亚”的叙述，是索氏形而上学最为重要的部分，也是科耶夫认为最为个性化和有趣味性的内容，更是矛盾重重的一部分。一方面是经验世界的存在于其中并不起任何作用的上帝学说，另一方面是在世界中，或更确切地说，作为世界的学说出现的理论。这种人-神之间展现出来的张力似乎是混乱的。科耶夫感慨道，要想真正了解这种人-神学说，试图在索氏的文本中去寻找是毫无意义的，因为他根本没有清晰说明。不如我们如此理解，“这是同一个事物的两种不同的描述，一种是从时间维度的描述，另一种是从永恒性的维度的描述”[1]189。然后，索洛维约夫借助“索菲亚”来命名这种形而上学，“一部分是所有的世界的理论，在这个理论中描绘了在时间上出现的堕落的德性。另一部分是处理绝对存在或神的‘内容’的上帝的理念”。但科耶夫对这种模糊的索菲亚的理论并不满意，如上述一样，他最终又责难其理论根源，认为“就这个索菲亚的形而上学理论自身来说，它也远非完全是索洛维约夫的原创”。按照科耶夫的考证，1877年的一封信中已经表明索氏研读了帕拉塞尔斯、雅克布·波墨等神秘主义者的著作。谢林关于上帝的王国的所有论述也能够在索氏的文本中加以确证。但可惜的是，索氏在借用这些思想家的时候，使其简化、模糊乃至贫乏了。[1]203这里应当再强调一下，科耶夫始终念念不忘的索氏思想源头的“贫乏”，实质上始终是自己主观意愿的一种强加。

作为形而上学内在结构的另外一个重要内容则是“世界的理论”。这一理论与上帝理论是如何区别开来的呢？那就是索菲亚的堕落这个观念，因为在上帝理论中是存在这个观念的，索菲亚与上帝是同一的，但是它却构成了世界理论的核心，世界与上帝分离，只有通过一个漫长、痛苦的过程才能够不断地回归上帝。在科耶夫看来，两者的区别在于这样几个方面：就研究本身来看，世界的理论研究是“时间性”的，例如人-神在时间上才成为现实的；就研究对象来看，世界的理论研究对象是堕落的或生成中的索菲亚；就研究方法来看，上帝理论研究的进路是一种演绎的方法，这是一种由因及果的论证套路，看看索洛维约夫从绝对存在到人-神的阐述便能够更为直观地知道这种方法，而世界理论的研究进路则是一种经验的归纳，这是一种纯粹的经验的方法，用科耶夫的话来说就是“世界的理论只能是一个归纳式的对有限世界发展的形而上学的解释，一个试图发现这个世界的本质和原因的理论，一个试图与那些从上帝理论中演绎出来的观念建立联系的理论”[1]211。如果就两者的关联来讲，其实也就是一个神到人与人到神的过程。世界的演进实现了灵魂，也就是堕落的索菲亚再次与上帝实现了同一，这个演进是一个神到人、也是人到神在时间中生成的过程。

三、“非实存”、“自由”以及“东西方融合”：走出索洛维约夫

科耶夫对文本的爬梳，似乎除了漫不经心的对索洛维约夫的复述，就是在他整理出的每个论点中再推出某位哲学家以便指责索氏并无新意，认为这不过是些贫乏的搬用。如果这样解读，显然过于轻率。那么，我们现在需要跃出这个文本，反过来追问更为前提的问题：科耶夫到底想从对索洛维约夫的解读中得到怎样的思想教益？面对索洛维约夫，他是刻意指责批判，还是认为索氏本身构成了他自己思考的一个重要环节？这些问题，必然聚焦到科耶夫的核心概念上，那就是“非实存”。

首先，替代一种以上帝为对象的形而上学，转而以“非实存”为自己建构形而上学的“对象”。不过，这种“非实存”与对索氏的“绝对存在”的批判性分析紧密关联。如上文所见，“绝对存在”是索氏的形而上学的对象，这种绝对存在作为一个主词不是存在的，存在只能是一个谓词，所以，绝对存在是一切存在者的源头。那么，这是否意味着绝对存在就是一种“不(或非)存在”呢？科耶夫已经讲得很清楚：既不是存在，也不是虚无。这个绝对存在的设定是索氏形而上学的核心，相应地，“非实存”也是一个对于科耶夫同样重要的概念，正如奥弗莱引述的科耶夫《哲学笔记》所说，“关于非实存(In-Existant)的主要原则。这些原则像一条红线贯穿了我的全部思想，人们可以发现在每一个问题中都有这些原则的回音”[5]84。“非实存”这个概念也不是虚无。他意图指向的是一种辩证法原则，正如奥弗莱所说，“他力图从概念上构造其反思性的原则”。这种反思性的原则能够超出那个“绝对存在”必然带来的矛盾，因为它一直贯穿着“否定性”原则。“绝对存在”在索氏那里面对的难题是：既然已经肯定了拥有全知的上帝的自由，那么怎么还会在形而上学设定这个“绝对存在”？进一步讲，在索氏上帝学说的三个层面上，他们之间是如何化解这个必然与自由的难题的？手段便是让“否定”成为形而上学的核心原则。奥弗莱看到了这点：“他就使否定(Negation)主题化，并予以解释，从而使得一切把否定还原为外在否定意义上的‘否认’(Negatif)概念(或仅仅是作为‘不是’[non-(oui)]意义上的‘否’)的解释变得无效；‘是’本身(leoui)只是被看作对一个直接肯定项的简单确定(实存者)。非实存的原则则涉及一种否则的否定本体论”[5]85。这样，所有的实存获得了否定性原则，具有了内在的发展动力与源泉。现在我们还需要看一下这种“非实存”的理论来源。虽是用来思考索氏的形而上学内在矛盾，但这个概念并非来自索氏，而是佛教的观点。换句话说，当时正在讲授黑格尔讲座的科耶夫所念念不忘的东方直觉主义已经被其融进了黑格尔的否定辩证法。这一点奥弗莱有个转述说得很清楚，科耶夫认为，要想了解他的哲学，必须去了解东方哲学的一些术语，如“非实存”等。[5]102

其次，在对索洛维约夫的宗教形而上学批判中，科耶夫一直试图解决的另一个重要问题是自由的问题。在索氏的整个形而上学体系中，世界的历史发展拥有了一个历史的目的，可是现实世界本身又失去了意义，因为意义本身在于上帝学说之中，“从神的、完善的原则出发的宗教意识发现，现实的自然世界是与这个原则不相符的，即是不完善的或不正常的”[6]。但对以往的理性形而上学来讲，正是意图建构一种“一”的形而上学，人们从中感受到的是一种“形而上学的恐怖”，并非自由。所以，在当代又被另外一种极端所纠缠，即要求无限制的自由，并意图促使这种形而上学终结。这对于科耶夫考察索氏的哲学也是一个核心问题，不过，他是将“非实存”运用于索氏的宗教形而上学中加以展开的。按照奥弗莱的看法，一直困扰科耶夫的问题是：“如何使上帝非实存化，又克服人的‘绝对’的自由，赋予他一种意义，却又不依赖于一个不论怎样的超越的上帝，处在它的决定之外？”[5]186解决方案在科耶夫那里是一种人类学的路径，例如他在后来的思考中使用了国家这样的思路来解决上述问题，认为国家是“通过反对无限制的自由来保障自由”，所以国家才构成自由的基础和体现。[5]186走向一种哲学人类学的思路，这在科耶夫对黑格尔精神现象学的研究中也能看到，例如他将意识本身界定为人本身，“人是自我意识。人意识到自己，意识到人的实在性和尊严”[7]。如何意识到自身？他排除了通过理性等笛卡尔开启的形而上学路径，认为必须通过欲望来展现一个真正人类学意义上的生命个体，由此思考出发，自由问题才得以在一个新的理论地平线上加以思考。

最后，研究索洛维约夫的目的在于思考东方思想与西方思想传统整合为一体的可能性。科耶夫作为“东西方之间的俄罗斯”的哲学家，早在1920年便写了《基督教与佛教伦理学的终极目的》一文。依照他的看法，东西方这两种宗教都是将生命的彼岸作为伦理的终极目的，它们还只是一种非自在的手段和道路。世俗的生存成为一个预备性质的设定，佛教否定存在以便经涅槃达至理想，基督教否定现实以求在彼岸实现归宿。科耶夫认为，永恒生命问题在二者中有着一致性，二者都限制现实需要的满足，以便寻求“绝对”，而这个“绝对”不是实存的。至于二者融通的原因，奥弗莱引述了科耶夫自己《哲学笔记》中的表达：“主要来自于如此这般具有同质性的人类心理”[5]96。从同质心理寻求融通的科耶夫，成了后来保罗·尼特、雷蒙·潘尼卡等人宗教对话可能性论证的依据之一。科耶夫的融通性论证也正是他解读索洛维约夫的旨趣所在，因为“科耶夫很早就认为古希腊的本体论是不充分的，相反，基督教的形而上学在他看来似乎是非实存的形而上学的一个更严肃的竞争者”[5]173。实质上，索氏也同样批判了传统的形而上学，从而，科耶夫选择索氏这个更具“竞争”的形而上学加以考察，他发现把握宗教体验或者说经验成为哲学的重要任务。这样，索氏的形而上学才获得了一种确定性，“哲学应该在一种确定的和完全真实的形而上学中达成并实现它的定义-框架，而这种形而上学则来自于对此前所有哲学的批判性超越，这就是科耶夫在索洛维约夫那里，更进而言之，在受俄罗斯东正教思想影响的哲学中发现的一种思想”。当然，这种汲取也与当时俄罗斯的精神状况相关，这个时期俄罗斯哲学家“想要赋予神圣俄国一个其历史(尚)未成功地赋予它的普遍使命”，这种使命对于东正教来讲就是要“通过完成人性的宗教史，彻底地实现并超越所有伪普遍性的时刻”。[5]175

[参考文献]

[1][法]科耶夫.符拉基米尔·索洛维约夫的宗教形而上学[G].肖琦，译//邱立波.海权沉浮(《大观》第11辑).桂林：广西师范大学出版社，2015.

[2]徐凤林.索洛维约夫哲学[M].北京：商务印书馆，2007：41.

[3][俄]索洛维约夫 Вл.西方哲学的危机[M].李树柏，译.杭州：浙江人民出版社，2000.

[4]周来顺.俄东正教的特点及其对白银时代宗教哲学的塑造[J].西伯利亚研究，2011，(4)：51-54.

[5][法]奥弗莱.亚历山大·科耶夫：哲学、国家与历史的终结[M].张尧均，译.北京：商务印书馆，2013.

[6][俄]弗拉基米尔·索洛维约夫.神人类讲座[M].张百春，译.北京：华夏出版社，2000：126.

[7][法]科耶夫.黑格尔导读[M].姜志辉，译.南京：译林出版社，2005：3.

〔责任编辑：余明全〕

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