共享与参与：杜威的传播观辨析*

张军芳

文化研究与文化建设

共享与参与：杜威的传播观辨析*

张军芳

杜威依据人类的交往行为来界定人类自身，在其思想体系中，人类交往行为是其政治行为的决定因素，也是理解人类政治行为的基点。因此，交往在杜威看来就具有本体论地位。杜威强调传播是维系人类社会交往的重要手段与最终目的，传播对社会中的个人而言，同样具有本体论意义。杜威的 “传播”意味着共享与参与。杜威毕其一生思考的是在新型工业社会中，如何依靠传播的力量复兴公众的民主

杜威 共享 参与 传播观

一、杜威传播观的理路与内涵

约翰·彼得斯 （John Peters）认为直至19世纪末，人类才开始用 “彼此交流的能力来给自身下定义”，而这个人类自我描述的革命性变化，在智识、伦理和政治上的意义却尚未被充分追问。[1]本文即试图探析约翰·杜威 （John Dewey）如何借助人类彼此交流的能力来界定人类自身，并藉此诠释杜威传播观念的理路、内涵与意义。

在 《公众及其问题》一书中，杜威阐释了公众与国家因何而生。他号召重回人类行为的事实本身去理解国家与公众。基于现实，杜威将人类行为的后果分为两类：一是与当事人直接相关，二是与非当事人相关。根据这种划分，他找到了公共与私人的区别，区别即在于行为后果的规模与程度是否需要管理。如果行为后果规模影响大而必须进行管理，那么这就是 “公共”，反之则为 “私人”。由此再进一步，杜威界定了公众与国家。人类的互动行为对非直接参与者可能会产生很大影响，以至于必须系统管理这一影响，于是公众诞生了。公众即是由所有那些互动行为的非直接参与者，却又受到互动行为极大影响的人组成。当认知到互动行为可能会影响到非当事人的间接利益，并试图管制规范这一影响的时候，国家的雏形也就产生了。而按照官员和机构的方式组织起来，管理人们之间互动行为的非直接影响的即是民众共同体。[2]

可见，杜威为 “公众”和 “国家”下定义的方式恰是彼得斯所谓的凭借 “人类彼此交流的能力”。公众由于人类社会的互动本质而得以界定，公众是人类群体生活的必然结果。杜威认为，发现国家不仅仅是对那些业已存在着的机构的理论审视，更是一个关于人类普遍联合行为的实践问题。他指出，应认识和领会个人参与到群体中的行为所产生的后果，并对这一后果追本溯源。公众是有组织的，并且要通过代表有效地行使权力，在这种意义上，联合使公众自身成为政治组织，而类似政府的机构也就形成了。[3]因此，“国家是人类关系的政治组织”，国家是因公众而形成的。杜威确信，只有追问公众这一具备明确功能的社会组织形成和发展的条件之时，才能抓住国家发展和转变的核心。他指出世界形势已经证明了的一个假设：人类共同交往的规模和范围是那些带有显而易见政治性质的社会行为的决定因素。[4]公众因此成为一种政治形态，并被视为一个政治概念，且与民主休戚相关。在杜威看来，公众的范围、规模、边界，长时间以来都是民主中重要的政治问题。

以上可见杜威思想的逻辑理路：人类交往行为的特征、范围界定了公众及其特征，国家是因公众联合而形成的，由公众及其特征则可以理解民主等政治问题。人类交往行为是人类政治行为的决定因素，于是，人类交往行为也是理解人类政治行为的基点。当杜威以人类交往行为来界定人类自身之时，交往在他看来就具有了本体论地位。他强调个人的思维、信仰和意图是在与他人的联系中塑造的，因此，个人并非仅仅在本质上与他人联系，其观念、情感与行为也都是社会化的。[5]个人结合在一起是存在所具有的普遍状况的一种显现。[6]

杜威认为维系人类社会交往的方式有多种，传播是重要手段与最终目的。他承认教育对社会存续的作用很重要，但相对于其他机构，教育只是一种方式，一种相对肤浅的方式。杜威强调，社会不仅通过传递、传播而继续存在，甚至可以说，社会在传递、传播中继续存在。共同 （common）、共同体 （community）和传播 （communication）不仅仅存在字面上的联系。人们因共有的事物而生活在共同体当中，而传播是人们占有共同事物的方式。人们必须共有某种共通的理解，即目标、信仰、愿望与知识，才可以形成共同体或社会。传播即是一个共享经验的过程，直至经验成为共同的拥有。[7]在杜威的思想体系中，传播不仅是人类交往的方式，同时也是其终极目的。传播是终极目标，也是工具，是建立合作、管理和秩序的途径，共享的经验是人类的至善。 “传播是工具，可以将我们从事件的各种巨大压力中解脱出来，使我们得以生活在有意义的世界中。传播是目的，体现在分享对共同体特别重要的对象与艺术上。以传播的方式，经由这一分享，意义得到强化、加深与稳固。”而当传播的工具性和最终目的在经验中共存，就有了一种新型智识，它是共同生活的方式与奖赏，社会也就值得人们热爱、赞赏并对其保持忠诚。[8]在杜威的思想体系中，传播作为人类社会生活的方式与最终目的，在人类社会生活中具有本体论意义。

当然，杜威心目中的传播有着特定内涵。彼得斯指出杜威不仅将宇宙看作是物质和心灵，还包括存在于人们之间的世界，杜威将这一世界称作 “经验”。[9]杜威称经验是指有机体与环境互动的结果、表现与回报，而当这一互动发展至极致，就成为参与和传播。[10]他认为，意识到人类是联合在一起的这一并不新鲜事实的显著意义在于人类的联合将次序与共同存在转变成参与。[11]在杜威看来，经验的最高形式是参与和传播。这样的传播不仅是达至共同目的的途径，还是共同体、共享得以实现的感觉。[12]这样也就不难理解，杜威为何认为在所有的事情中，传播是最奇妙的。 “传播应是参与和分享，传播是一个奇迹，与之相比，圣餐变体也显得黯然失色”。[13]参与被杜威视为人类的首要特征。[14]联合、传播与参与是人个性与心灵的最高形式，通过个体间共通的特性，心灵被界定为智识，获得意义并对意义做出反应。[15]在杜威的传播观中，传播是参与和分享的方式与目的，由此人类才可以形成协同行动，产生互动。再进一步说，对人类社会生活至关重要的共同体要在经由传播的参与和共享中形成，人类在参与协同行为中分享着经验与意义，并且共同体同时即是这一分享和参与本身。于是，杜威才说，没有一种行为像协同行动那样有圆满结果和丰厚回报。[16]

对个人与社会的内在关联，德国社会学家齐美尔 （Georg Simmel）早有表述。齐美尔提出，与回答康德 “自然是如何可能的”这一问题的方法不同，回答 “社会是如何可能的”，要用各种要素本身先验存在的各种条件来回答，通过这些条件，各种要素现实地结合为 “社会”综合体。齐美尔认为这一先验条件确切地说并不是被认知到的，而是其本身就是实际的过程和存在的状态，所以，社会化并非主体面对着的能逐渐获得的一种理论观念的客体，而是社会化的那种意识直接就是社会化的载体或内在含意。因此，如果说人对自然的意识还可以分出客体和主体，社会则无法那么确切地划分出主体和客体，因为每一个人都是构成社会的要素和客体，而同时又是知晓包括自身在内的客体的主体，因此，社会的结合事实上是在各种个人的心灵中实现的。在此，齐美尔强调个人与社会并不存在一个孰前孰后的因果关系，而是综合为一个进程。由此，若要探讨最终在个人身上进行的制约着个人的社会存在的进程，秉持的逻辑就不是将人类社会化仅仅视为结果，去找寻对这种结果来说是时间上处于前面的原因，而应是探索作为综合的各个局部进程，这种综合就被概括为社会。[17]

可见，在将个体社会化的进程视为个体本身这一点上，杜威与齐美尔是一致的。但二人又存在显著不同。齐美尔认为个人与社会之间的斗争在本质上是一场悲剧，因为这两种力量通常必然同时存在于每一个活生生的个人身上。群体中的人是由最低程度的共同点来统领的，而更高形式的知识和道德往往是个人的产物。这种个人倾向与齐美尔关于个人如何成为社会产物的论点是相矛盾的，这就成为齐美尔继续推进其学说取得突破的瓶颈。柯林斯 （Randall Collins）和马科夫斯基 （Michael Makowsky）认为这一突破在法国由涂尔干完成，因其认识到人们的道德和观念的根源在于群体及其仪式。而美国知识分子具备支持齐美尔学说的同源的德国哲学精神，又深受新实验心理学的经验路径的影响。库利和米德能够将社会符号的不可见世界与个人心灵之间的关系发展成一种深具力量的理论。[18]

柯林斯二人的评价可谓中肯，芝加哥学派深入探讨了交流是社会和个人得以存在与被界定的基础，最终弥合了齐美尔学说中个体与社会间的冲突。但在柯林斯这里，杜威却只是作为库利、米德和帕克的启发者而惊鸿一现。实际上，杜威通过对语言、传播、经验与艺术的探讨，弥合了主客体、个人与社会、本质与动荡及哲学与现实之间的隔绝与断裂。杜威认为个人与社会的对立关系本是个无意义的问题，而个人与社会就如同字母表与表中的字母一样，字母表就是字母，社会就是彼此联系中的个人。[19]经验是杜威思想体系中的核心概念，经验促成共同体意识的形成，而传播塑造了经验，艺术尤为如此。杜威认为，艺术作为共享的仪式而成为传播的最高形式，是人与人之间最全面和无障碍的传播媒介。

二、杜威传播观的政治意蕴

认识到杜威理念中交往在个体社会生活中的本体意义，也就理解杜威为何明确反对在个人层面上表现出的 “个人主义”和国家层面上表现出的 “孤立主义”。他认为 “个人主义”运动在法国大革命的大量文献中得到经典表达，虽然革命随着各种委员会的消失而消逝，但在理论上却留下了与国家相对的纯粹个人。随着现代科技的发展，个人主义观念达到顶峰。现代科技的发展使得政府规制与资本的自由流动产生矛盾，所以自由主义经济理论就将其教义与自然法联系起来，将资本主义经济发展的要求与个人的自然权力联系起来。然而，将孤立的个人视为能够脱离联合，拥有被 “自然”赋予的天然权力，将经济法看作自然法，将政治法视为人为约定的观点，如同懒惰与无能，是有害的。同样，二战后孤立主义的衰退证明国家关系开始呈现公众特征，并由此要求政治组织有更大作为的意义正在日益凸显。[20]

杜威对旧 （或曰古典）自由主义中个人主义的批评并非横空出世。将公众作为共同体是他沿着自由主义传统中原有路径的继续探索。17世纪的自由论者，包括霍布斯、洛克等对个人政治生活的公共性及契约特征均有所涉及，但是其理论的立足点是个人自由。美国政治哲学家列奥·施特劳斯 （Leo Strauss）称霍布斯为 “自由主义之父”，认为霍布斯对个人自然权利的强调已经到了将其作为一项基础政治事实的程度。霍布斯认为只有自我保护的权利才是无条件的或绝对的。[21]洛克认为在自由人的这个社会中，法律面前人人平等，人们结合在一起没有共同的目标却能相互尊重，而从自然状态过渡到公民

状态，人们失去的只是自己惩罚侵犯自然权利者的自由。[22]可见，在17世纪自由主义者逻辑中，政府存在的主要理由即是保障个人可以享有自由这一基本的自然权利。

施特劳斯在对比古典与现代自然权利之时提出古代的自然权利是基于公民义务，而现代的自然权利理论则把个人自由视为一种权利。法国思想家贡斯当 （Benjamin Constant）持有类似看法，他对自由主义做出了两种根本划分：一种是保障个人独立空间的自由，另一种则是参与政府之权力的自由。赛亚·伯林 （Isaiah Berlin）也认为自由主义理念中存在分野：一方面自由是免于干涉和独立，另一方面是有权参与集体决策。[23]杜威一直在批评经典的 “自由主义”和 “个人主义”（他称之为 “旧自由主义”和 “旧个人主义”），他始终反对以二分法看待个人与社会，反对以集体主义与个人主义的对立来讨论社群观念。在杜威看来，旧自由主义的根本毛病在于把个人流放在社会关系之外，无论从政治哲学还是政治实践上说，旧自由主义都妨碍真正民主社会的建设。而杜威相信，具有民主权利的个体同实行民主理念的群体制度是同步构建的。[24]

切特罗姆说杜威终其一生都处于一种创造性的紧张中，这督促他在依靠政治还是哲学解决社会问题间选择。[25]深受黑格尔左派哲学理念影响的杜威，相信哲学必定要转化为实践。如何修复共同体，解决公众的问题是杜威面临的挑战。还是彼得斯看得更透彻些：杜威的传播是指参与到创造一个联合的世界中，这正是对杜威而言，传播总是会提出民主的政治问题的原因。[26]因此，杜威的紧张性压力不是来自于运用哲学还是运用政治学来解决实际问题，在他的思想体系中，哲学路径与政治路径并不矛盾。问题的关键在于他的哲学理念如何转换为实践与行动，这才是他的困境所在。

尽管杜威将公众的存在视作人类行为的必然结果，但是他也承认，当前的美国，公众产生了问题。首先，“共同体”被 “社会”取代。现代生活的一个显著事实是新的、相对缺乏人情味的、机械的人类联合行为对共同体的侵蚀。[27]杜威认为，由蒸气和电力所创造的 “大社会”可能是一个社会，但不是一个 “共同体”。共同体是杜威思想中的一个关键词，公众即是以共同体而非个人的形式存在着并参与政治生活。杜威已经意识到当时的美国社会，共同体业已衰落，公众也随之被遮蔽，因此急需填补维系人类 “经验直接社区”的纽带疏松所造成的空虚。[28]其次，政治专业化对公众的排斥。政党和政治组织出现后，公众对选举的影响力减弱，公众与政府的关系开始疏离，这为具备政治机器的 “大企业”们 “插足”公众与政府关系提供了可乘之机，因而公众被遮蔽了。

如何复兴共同体，进而为公众的政治参与提供条件是杜威面临的问题。坚信人类行为的社会本质的杜威对美国民主依旧持乐观态度，他号召复兴人类的社群生活，通过传播激活公众。杜威对当时电报、电话等媒介技术在一个复杂的工业社会中重建本地社区的潜力抱有期待。他认为本地社区传播与机械传播方式结合可以解决社会结构变迁带来的麻烦，促使 “大社会”变成 “大共同体”：“最高级也最困难的调查与微妙、精密、生动与敏锐的传播艺术必须利用传递与传播的物理机械，并将生命注入其中”。[29]

三、杜威传播观的意义

20世纪，共同体转变为社会是许多人的共识，但这其中有不少人对复兴共同体与公众抱有与杜威不同的悲观态度。李普曼 （Lippmann）即是代表。尽管研究者对杜威与李普曼之间是否存在着一场关于美国民主现状的论争持有不同意见，[30]但二者的观点的确存在显著差异。

李普曼认为，现代社会中共同体无法存在，公众也属幻影。首先，现代社会已经超越了个人直接经验的范围，现实世界与人类的反应间的联系是间接和推断的。虽然生活在同一个世界里，但是，人们思考的和感觉的却是不同的世界。[31]既然人们在现实生活中缺乏共享经验，那么共同体自然也就无法形成。依靠个人直接经验了解并理解社会存在困难，那么作为民主生活中介的媒体是否可以发挥作用呢？李普曼的诊断是美国媒体的运作实际已经糟糕到无法承担民主重任。正如诸多研究者指出的，杜威所缺乏的是对媒体运作的了解，而这正是李普曼所擅长的。[32]李普曼的结论是真理和民主自发地认为人们可以获知真理，参与民主。但是现代社会却无法解决怎样使人们了解超越直接经验的遥远事物或者复杂事物的

真相。李普曼认为忽视现代社会的现实，民主政治科学从来还没有使自己从亚里士多德的政治学的原始假设中解放出来，以使政治思想有可能设法解决怎样使现代国家的公民们了解超越他们视野以外的世界的问题。

李普曼的观点在当时的美国社会代表了一种较为普遍的看法。20世纪20—30年代，美国在关于舆论和外交政策的关系领域达成了一项共识：阿尔蒙德—李普曼共识 （Almond-Lippmann Consensus）。该共识认为公共舆论是易变的，因此无法成为制定稳定和有效的外交政策的充分基础；缺乏连贯性和结构；对于外交政策影响甚微。[33]虽说越战以后越来越多的学者对 “阿尔蒙德—李普曼共识”提出质疑，但这种现实主义的观点在美国依然具有相当影响力。

李普曼和杜威的分歧代表了两类民主观。在杜威那里，自治是个人目的和群体目的和谐交融，是人存在最根本的善。但在李普曼这样的民主现实主义者看来，自治只是人的众多需要中的一种，而且还不一定是最重要的。李普曼认为，在现代工业化民主社会中，自治只不过是一种需要扩展的次要的好而已。而杜威则把民主当作一种需要不断注入活力的生活方式和生活理念。[34]杜威在考察了李普曼影响广泛的著作之后，对他用精英来取代公众的观点表示反对：“按照持续的研究和对基本状况的已有记录来处理新闻事件的可能是存在的。将社会科学和对事实的了解以及文字表达的艺术这三者结合起来不是轻而易举的事。但照我看来只有这三者的结合才是社会生活的信息导向问题的唯一真正的答案……对我来说，公众意见的启示仍然占着优先位置，超过官员和首长们的启示”。[35]

不仅如此，就与民主观紧密相关的传播观而言，杜威与李普曼的路径也存在分歧。彼得斯明确指出杜威将传播视为社会得以维系的手段，而李普曼将其看作劝说的符号借以管理大众舆论。[36]杜威意识到当时美国社会中媒体私有的问题，他承认私人对报刊的控制使得报刊成了私人赢利的企业。在大萧条年代，杜威看到新闻自由的旗帜往往只是为了 “企业家的权力服务，使他们能以自己的方式经营企业，谋取私人利润”。[37]但是杜威依然指出，社会拥有前所未有的传播的物质工具，只是与之相应的思想和意愿却没有得到传播，因此也无法为人们所共有。缺乏这种传播，公众依然会被遮蔽。所以，只有努力使“大社会”转变成为 “大社区”，才能挽救公众衰落之颓势，而只有传播才可以造就一个大社区。[38]

杜威通过发现个人与群体的不可分割性，为传播确立了社会本体地位，认为社会就是在传播中存在着的，或者说社会即是传播本身。但杜威去世之后，其学说在美国思想界已遭忽视。美国哲学家的学术研究渐趋精密，他们认为杜威的宏大叙事过于模糊，且已过时。近年来，杜威思想又开始回潮。[39]杜威传播观的丰饶源泉继续滋养着欧美思想家。美国新实用主义思想家理查德·罗蒂 （Richard Rorty）整合欧美传统哲学遗产，特别受到杜威关于公共与私人关系思想的影响，试图将公共的正义和私人的完善统合起来。[40]即使是自由论者约瑟夫·拉兹 （Joseph Raz）也同样试图将个人与社会的多样性统一起来。[41]杜威毕其一生思考的是在新型工业社会中，如何依靠传播的力量复兴公众的民主参与。当互联网、社交媒体日益成为当下人们的新型交往方式时，杜威传播观中将人类交往行为视做人类政治行为观察点的洞见所具有的启发意义就分外显著。

[1][9][26][36]Peters,John.Speaking into the Air,Chicago:The University of Chicago Press,1999,p.1,18,19,11-19.

[2][3][4][5][19][20][27][28][29][38]Dewey,John.The Collected Works of John Dewey:1925-1927,Essays,Reviews,Miscellany,and the Public and Its Problems（1927;reprint,Southern Illinois University Press,2009）v.2，The Later Works,1925-1953，p.243-245,257,379,251,278,294-296,296,369,350,323-324.

[6][8][11][13][14][15][16]Dewey,John.Experience and Nature,London:George Allen&Unwin,LTD,1925,p.175,202-206,175,166,441,272,184.

[7][12]Dewey,John.Democracy and Education,Delhi:Aakar Books,2004,p.4,10.

[10]Dewey,John.Art As Experience,A Wideview/Perigee Book,1980,p.22.

[17][德]齐美尔：《社会是如何可能的——齐美尔社会学文选》，林荣远编译，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第359-363页。

[18]Collins,Randall,and Makowsky,Michael.The Discovery of Society,Boston:McGraw Hill,1998,p.163,164.

[21][22][23]Gary,John.Liberalism,Minneapolis:University of Minnesota Press,2003,p.10；13；3,21,56.

[24][34][39]徐贲：《民主社群和公共知识分子：五十年后说杜威》，《开放时代》2002年第4期。

[25][35][37][美]丹尼尔·杰·切特罗姆：《传播媒介和美国人的思想》，曹静生、黄艾禾译，北京：中国广播电视出版社，1991年，第110、119、121页。

[30]Schudson,Michael.‘The“Lippmann-Dewey Debate”and the Invention of Walter Lippmann as an Anti-Democrat 1986-1996’，International Journal of Communication，vol.2,2008,pp.1-20;Jansen,C..“Phantom Conflict：Lippmann，Dewey，and the Fate of the Public in Modern Society”，Communication and Critical/Cultural Studies，vol.6,no.3,2009, pp.221-245.

[31][美]李普曼：《舆论学》，林珊译，北京：华夏出版社，1989年，第13-17页。

[32]孙有中：《美国精神的象征：杜威社会思想研究》，上海：上海人民出版社，2002年，第15-16页；孙黎：《作为 “有机知识”的新闻：杜威和 “夭折”的 〈思想新闻〉》，《现代传播》2014年第2期。

[33]Hosti,Ole R.“Public Opinion and Foreign Policy:Challenges to the Almond-Lippmann Consensus Mershon Series: Research Programs and Debates”，International Studies Quarterly,vol.36,no.4,1992,pp.439-466.

[39]Sandel,Michael.Public Philosophy:Essays in Politics,Harvard University Press,2006.

[40]Rorty,Richard.Contingency,Irony and Solidarity,Cambridge University Press,1989.

[41]Raz,Joseph.The Morality of Freedom,Oxford:Oxford University Press,1986.

责任编辑：王 冰

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1000-7326（2015）05-0033-06

*本文系2014年中国博士后科学基金第56批面上资助 （2014M560349）的阶段性成果，同时受上海外国语大学上海高校一流学科建设资助。

张军芳，上海外国语大学政治学博士后科研流动站，上海外国语大学新闻传播学院副教授 （上海，200083）。

参与，他的传播观与美国民主的政治问题息息相关。杜威复兴了自由主义理念中的古典传统，其民主观与传播观是传播研究的丰饶源泉。