关于社会主义人道主义的理论探索——亚当·沙夫的社会主义思想研究

张笑夷

(黑龙江大学马克思主义学院，哈尔滨 150080)

中东欧思想文化研究·波兰新马克思主义专题·

关于社会主义人道主义的理论探索
——亚当·沙夫的社会主义思想研究

张笑夷

(黑龙江大学马克思主义学院，哈尔滨 150080)

沙夫从马克思主义的人道主义立场出发，以马克思主义异化理论为依据，以人的问题为核心，阐发了以社会主义的人道主义为终极价值和理想的社会主义思想。他指出，社会主义的出发点和最终目的是人，社会主义的实质是它的人道主义。社会主义的人道主义以包括每个个人在内的全体人的幸福为目标，谋求在“社会幸福”中实现个人的幸福。在新的科技革命和人类历史条件下，社会主义作为人类追求幸福的一项未竟事业既具有崭新的前景又面临严峻的挑战，我们要不断地发展马克思主义，以新的理论视野和实践探索具体地解答什么是社会主义。沙夫的社会主义思想不仅是东欧新马克思主义社会主义理论的重要组成部分，而且对我们在新的历史时期发展马克思主义、回答什么是社会主义和继续推进社会主义改革都具有借鉴意义。

沙夫;异化理论;社会主义;人道主义

在20世纪关于社会主义的理论探索中，东欧新马克思主义无疑占据十分重要和独特的地位，因为东欧新马克思主义的理论家大都亲身经历了中东欧地区的社会主义革命和改革，以及苏东社会主义制度解体的整个历史过程，所以他们对社会主义的思考既深刻，又不乏巨大的历史感。波兰新马克思主义者亚当·沙夫(Adam Schaff，1913—2006)是其中较有影响的代表之一，他不仅率先于20世纪60年代提出了以人为核心的社会主义的人道主义思想，而且直到世纪之交还孜孜不怠地进行社会主义理论和实践的反思，是在国际上产生重要影响的马克思主义理论家。他的社会主义理论既是对马克思关于人的问题和人道主义思想资源的继承和发展，又是在对斯大林主义的社会主义模式批判基础上进行的理论反思，更有在新的人类历史条件下对未来社会主义的展望和设想。

一、社会主义思想的现实历史背景:社会主义理想与“现实的社会主义”的矛盾

众所周知，二战后，中东欧地区走上了社会主义道路，开始了“斯大林化”的历史发展进程。那么，社会主义是不是中东欧各国自觉和自愿的选择?这个问题是理解东欧新马克思主义者对社会主义理论和实践反思的关键，还涉及对社会主义的理解。一方面，作为消灭人剥削人、人压迫人的生活理想，社会主义是中东欧各民族自觉的选择。千百年来，中东欧各民族总是处于被统治和被奴役的悲惨命运之中，也一直为摆脱这种厄运和苦难而斗争。所以说，选择社会主义符合其应对这种“不幸的挑战”、争取民族独立和对人生意义的价值求索。另一方面，作为一种现实的社会制度和发展模式，社会主义之于中东欧各民族不能被简单地判断是主动还是被迫的选择。中东欧各民族走上社会主义道路至少受以下因素影响:一是马克思主义和共产主义的人类理想在中东欧的广泛传播;二是饱受西方列强的侵略之苦和两次世界大战的战争之苦，无法认同资本主义必然选择社会主义;三是基于现实的历史考量，在当时的历史条件下，只有选择社会主义道路才能使国家获得真正的独立。而在建立社会主义制度之后，尽管各国积极进行社会主义实践和改革，但最终迫于苏联压力而走上了斯大林主义的“现实的社会主义”道路。以波兰为例，不仅许多共产党人不赞成引进苏联模式，而且，“在1947年举行的全民公决中，只有7％的人投了赞成票!”［1］63正如沙夫所指出的，斯大林化进程，即从人民民主体制转变为苏联体制这一进程“是一场不受欢迎的革命，况且这一革命来自一个150多年来一直瓜分波兰、奴役波兰的国家”［1］63。早在1943年，原波兰共产党政治局委员阿·兰普在思考波兰社会主义的民族道路问题时就曾明确提出:“社会革命的道路不应是一条超越波兰现状的道路。……1917年俄国的道路不是波兰1943年要走的道路”，“波兰需要走自己的发展道路，不要抄袭东方或西方的模式。”［2］可见，选择谋求社会平等和人的幸福的社会主义事业是人心所向，然而，经历“斯大林化”的历史进程却非其所愿。实践证明，被迫引进苏联模式的社会主义制度的确与中东欧各国自觉和主动的社会主义诉求背道而驰。

苏联建立起了世界上第一个社会主义国家，这无疑在受压迫和受奴役的民族和人民心中建造了一座希望的灯塔，然而斯大林主义的社会主义模式与其说解放了这些民族和人民，不如说使他们陷入了更加刻骨铭心的束缚之中。列宁时期采取的这种权力高度集中的军事共产主义体制在进行社会主义革命时，对于工人阶级迅速夺取和巩固政权十分有效。然而，它在社会主义建设中势必会形成一种自上而下的权力结构，进而削弱人民民主。斯大林使体制进一步僵化，之后逐渐升级为集权的国家主义体制和僵化的社会主义模式。这种体制在一国内部表现为“官僚阶层”的产生，以一种人格化的形式或“国家”的名义代表社会和个人的利益。在国家和民族间表现为新的“大国沙文主义”，忽视甚至践踏各民族的传统、独特性及其民族利益。正如马尔库塞指出的那样:“共同利益仍将作为与直接利益的对立而保持一种高度的‘抽象’。”［3］因而，苏联模式的强力意志的普遍化使中东欧各民族和人民深受其苦。痛苦的历史体验和历史教训往往激发出强劲的思想活力，东欧新马克思主义正是在反抗和摆脱斯大林主义的束缚、进行社会主义改革的实验和探索中逐渐兴起的。在这些杰出的新马克思主义者中，沙夫并不是反叛自己原来所接受的苏联马克思主义传统的第一人，但他却是在这场道德和政治危机中率先发现和提出人的问题，并以马克思的异化理论和人道主义的价值立场为根据，探讨社会主义的人道主义，扛起复兴人道主义的马克思主义旗帜的杰出代表。

二、社会主义思想的理论依据:马克思主义的个人概念和异化理论

从人类历史进程来看，20世纪是关于人的危机“爆发”的时代，无论在工业文明进程中的资本主义社会还是苏联模式的“现实的社会主义”社会里，无论是在法西斯主义还是斯大林主义的统治下，都不再有任何个人的独立存在，人及其对人生意义的意识和信念的丧失成为人类面临的普遍生存困境。这种时代特征与人的境况是足以令东西方马克思主义者觉醒的现实背景。在这一过程中，东欧新马克思主义者不仅与西方人本主义马克思主义者一样，致力于重新发现和恢复马克思主义的人道主义理论实质，批判官僚政治、技术理性、意识形态等异化的社会力量，更在人们对“现实的社会主义”的激烈反抗甚至对社会主义的误解和声讨中重新思考如何正确地理解社会主义、社会主义中人的生存和人生的意义问题。正是在这样的背景下，沙夫关于社会主义理论的反思从重新发现人的问题开始了。每个时代都关注人的问题，都有对人的问题的解答。正如沙夫所说:“什么能让人过上体面的生活?这是人类一直以各种形式面对的问题。”［4］6人的问题不仅是人类学、社会学、心理学以及伦理学等学科的研究范畴，更是哲学思考的对象，哲学研究的人的问题主要表现为人在社会生活中的地位以及生活的意义等问题。因此，沙夫提出:人的命运是哲学的对象，个人及其人生意义等一系列复杂问题是马克思主义的传统内容和题中之意。“马克思主义就是从这个问题开始了自己的发展道路的，并且如果人们正确地理解社会主义，即把它看作是人类的事业，就会知道，马克思主义是必须指向这个问题的。”［5］52

首先，沙夫系统阐释了马克思主义的个人概念。沙夫认为，一切类型的社会主义理想都把人作为核心问题，都产生于对非人道的现实的批判。在以人及其问题为出发点，反抗人剥削人、人压迫人并最终使人获得幸福的意义上，马克思主义在社会主义思潮中并不具有原创性和独特性。然而，作为科学社会主义理论，马克思主义对人的理解和人的问题的分析却是对许多先前社会主义理论的“彻底革新”［4］50。他认为马克思主义的个人概念包含以下四个要素。第一，作为具有类特征的个人首先是自然存在物，这是个人构成要素的生物学方面。沙夫指出:“作为一个生物物种的有血有肉的个人是自然界的一部分。这是马克思唯物主义的个人概念的第一个要素。”［4］54第二，作为具有类特征的个人主要是社会－历史存在，这是个人概念的第二个构成要素，也是人与其他物种相区别的独特属性。沙夫认为，按照马克思的理解，“人类这个物种不仅仅通过其生物学特征被区别开来，而且——在某种意义上，主要——通过其社会－历史特征被区别开来”［4］59。个人不仅是自然界的一部分，而且是历史发展的结果，是社会的产物，也就是说，人的本质“是一切社会关系的总和”［6］505。关于这一论述，沙夫特别强调其所包含的意义，一方面，个人作为社会产物，他的态度、观点和价值判断等受具体社会历史条件制约。另一方面，社会历史条件也规定了个人发展的可能性以及可能的限度，因为个人出生在前一代人活动结果的一定社会关系的历史条件下，其发展的可能性依赖于历史地形成的心理－生理结构。沙夫认为:“人是社会生活的产物。这种以社会和历史作为出发点来研究人的精神生活及其产物，乃是马克思主义不容分辩的和具有重大意义的理论贡献，它使得这一问题既摆脱了自然主义的局限性，又抛弃了存在主义在研究人类问题中的主观主义。”［5］18第三，个人是自我创造的产物，劳动和实践是个人的本质特征。沙夫认为，为了获得个人概念的完整答案必须回答社会的人是如何形成和发展的，而马克思对这个问题的回答便是社会的个人通过劳动和实践在改造客观现实的过程中同时进行自我创造。因此，人是历史的创造者，这是个人概念的第三个要素。第四，马克思主义的个人概念包含的个性要素至少有两方面属性:一是个性具有社会性，是个人自我创造的产物;二是个性具有非重复性，“作为非重复性的结构性实体，个人具有独一无二的，只有个人死亡才会消失的价值”［4］97。显而易见，沙夫根据马克思主义对人的理解推论出的人的个性是其历史地形成的情感、意志、偏好等等的独特性与社会性的统一。由此可见，马克思主义的社会主义的出发点是个人，这个“个人”是现实的、具体的个人，是通过劳动和实践参与社会生活，并在这个过程中自我创造并成为历史创造者的个人。沙夫通过对马克思主义个人概念的重新发现和精细分析揭示了个人的社会性及其与社会关系的相互作用，确立了个人在马克思主义理论中的核心地位，进而为分析人及其现实生活中的社会关系和人道主义的现实矛盾奠定了基础。

其次，沙夫创造性地阐释了马克思的异化理论。既然人根植于社会关系之中，那么要阐释人的问题便需回到对人的现实的社会关系的分析中。沙夫认为，马克思的异化理论对人类现实问题具有独特的解释力和批判力，它不仅适用于资本主义社会中人的问题的分析，也适用于苏联模式的“现实的社会主义”中人所面临的社会问题和生存困境的分析。沙夫是在人的社会关系的意义上理解异化的，他按照异化所揭示的是一种客体关系还是主体关系区分了异化和自我异化，并将这一组概念作为马克思异化理论概念系统中的核心范畴。“异化是指人与其生产活动的产物(在这个词的广义上，不仅包括物质的还包括智力的产物，以及社会制度等)的关系。自我异化是指人对他人、社会及他自身的态度。”［7］57异化也指客体异化，包括经济的异化、社会政治结构的异化和意识形态的异化。其中，经济的异化在现代社会中占据重要地位，是以商品经济为基础的社会中普遍存在的现象。社会政治结构的异化在现代社会比以往任何时代都更加严重，主要表现为国家的进一步强化及其官僚制统治。另外，在现代社会，作为人类精神生产的产物的意识形态得到了空前的发展，与此同时人往往失去了独立思考和判断的能力，成为某种意识形态的奴隶，人与其精神产品的异化也就越常态化。揭示人的精神状态的自我异化是主体异化，主要包括政治异化、文化异化以及自我认同感的丧失，等等。其中，政治异化和文化异化属于个人与社会和他人关系方面的异化。政治异化是指在社会政治生活方面人的感情、态度和行为方式的自我异化，主要表现为厌恶、逃避政治活动，对社会参与的冷漠等;文化异化是指人在对待社会的文化结构方面表现出的自我异化，主要表现为对社会的规范和价值体系的拒绝和违反。沙夫的异化概念与马克思的思想是有分歧的。在马克思那里，异化主要是指客体异化，也即劳动异化，即使马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确提到“自我异化”，但这种异化形态仍属客观的、经济意义上的劳动异化。然而，沙夫却区分了异化(客体异化)和自我异化(主体异化)，这种新的提法是沙夫在对社会历史现实所作的分析和判断基础上对马克思异化理论的重建。沙夫认为，20世纪，尤其是二战后，人与他人、社会及自我的关系的异化是最深重的社会异化内容。“如今，首要的不是宗教异化而是社会异化，它包括客体异化——人类活动结果的异化和主体异化——人在与他人、社会及自我的关系中的自我异化。作为第二种形式的自我异化的问题变得尤为惨痛和突出，特别是在第一次世界大战和第二次世界大战之后愈演愈烈。与资本主义总体危机和残酷战争相关的事件达到历史前所未有的程度与影响，传统价值体系的崩溃影响了宗教信仰，作为对社会主义革命的回应，极权主义法西斯主义反革命活动以拒绝个人基本权力的恐怖政权为基础，扭曲了社会主义的发展尤其是对人的态度，新军事技术的发展给人类造成了彻底灭绝的威胁——这一切乃至更多将关于人及其生命质量的争论推到了风口浪尖成为现代文明不得不面对的重大问题。”［7］86尽管异化有如此分别，但沙夫分析的主体异化归根结底还是马克思所说的劳动的异化，不过是一种深层意义上的劳动异化，是人对通过劳动自我创造的信念的丧失。

三、社会主义思想的现实批判维度:现存社会主义的异化问题及其扬弃

按照沙夫所理解的异化概念反观“现实的社会主义”，存在异化现象是毋庸置疑的。关于客体异化现象，他主要分析了社会制度的异化和自然的异化。沙夫指出:国家、政党和官僚体制是社会制度异化的三个相互关联的重要方面。国家是人创造的产物却凌驾于人之上，因此异化是国家的本质，即使是无产阶级专政的国家也不例外，尤其是在现存社会主义中，作为强制性机构的国家的职能还得到了进一步强化。至于国家这种异化形式的消除，沙夫认为，马克思主义创始人宣布的共产主义社会中的国家的消亡，并不是国家所有职能的消亡，必然存在具有社会管理职能的某种形式的国家。而且，马克思所讲的是在世界范围内的社会主义革命同时胜利的条件下，国家才会随之消亡。至于现存社会主义中的国家异化及其扬弃并没有什么现成的办法和普遍的建议，在特定的历史条件下，国家这种异化形式可能不仅存在，甚至还要在某些方面得到加强，所以要视具体的历史条件具体地运用相应的解决办法。不过，无论什么情况，“永远要以异化理论为出发点，牢记社会主义的目的不是加深和强化政治异化，而是要克服并最终彻底消除异化”［7］233。政党与国家一样也是历史地产生的代表特定阶级利益的有组织的表现方式。沙夫认为，政党包括无产阶级政党可能异化并且不可避免。因为无产阶级政党的成员可以是社会主义革命中为广大群众利益进行正义的革命斗争的革命家，还可以是社会主义建设中享有物质特权和特殊社会地位的特权者，而在后一种情况下政党就可能异化，如果政党成员拥有无限制的、绝对的特权，那么政党的异化就不可避免。相应地，消除政党异化必须斩断其根源:“一是要严格地实行人事轮换制，尤其是高层和最高层;二是要无情地把党内职务和物质特权之间的直接关系链条打碎。做不到这两点，党内民主的基本假设，就会成一纸空文，各种类型的‘崇拜’，无论是个人的专政还是集团的专政，将会层出不穷。”［7］243官僚体制是国家和政党的组成要素，“只要有国家和政党这样的组织存在，也就必须存在集体形态的人类，它们成为一个被适度结构化的系统里的成员”［7］244。沙夫指出:官僚体制的异化实质是权力的异化、政治的异化，因为其有成为凌驾于个人和社会之上的全部权力“结构”的危险，奥威尔的《1984》和卡夫卡的《城堡》对这种政治的异化就有充分并令人信服的描述。所以从社会生活的角度来看，官僚体制是最危险的异化形式。而且，“现实的社会主义”的运转已经确证了这种异化的存在。克服官僚体制的异化与扬弃国家和政党异化一样，需要建立更高形式的民主，即自治。沙夫所谈的自然的异化是作为人的活动的产物的自然与人相对立的形式，主要指由于人口激增以及对自然的“消极创造”带来的生态问题，主要有自然资源枯竭与自然环境污染等。目前，人与自然的问题已经成为全球性问题，社会主义国家中当然也存在。沙夫认为，正因为自然的异化的扬弃需要在全球框架下才能得到解决，所以这就给社会主义条件下克服自然的异化带来了光明的前景。

针对现存社会主义中的主体异化，沙夫主要分析了人性的异化。沙夫当然反对形而上学的人性观，他认为没有固有的、超历史的人性或人的本质，但具体历史条件下应该存在一种基于某种社会认可的价值体系而建立起来的理想“模式”。具体来说，“社会主义新人”就是社会主义条件下人的理想模式，人性的异化就是指人与这种人的模式发生冲突和对立的现象。“我们有个‘社会主义新人’的模式或理想。但同时，我们也注意到社会上存在着人的性格特征同这个模式矛盾、冲突的现象，如犯罪、盗窃、民族主义、种族主义等等。”［7］259沙夫认为，扬弃人性的异化，也就是主体异化要以客体异化的扬弃为基础，“不是单纯有好的动机就可以做好的，更不能凭主观的意愿来进行。它在结构上与社会关系的转变有关，在某种意义上，它取决于社会条件的‘成熟’”［7］260。沙夫所谓的成熟的客观条件:其一是经济条件，即社会经济的高水平发展，人的根本需要及其实现的可能性的普遍化;其二是政治条件，即自治和不断走向自治的变革过程;其三是人的能力和技术全面发展所需的客观条件，主要包括社会主义生产关系条件下生产的自动化以及社会教育系统的继续革命以使人们有接受“全面教育”的可能性;其四是创造让人们内化和吸收倡导“社会主义新人”这种宣传思想所需的客观条件，“言”与“行”要一致，不能“用水来传教，自己却喝着红酒”;其五是保障政治自由，培养独立意识和公民精神，使社会主义中的人们成为真正的、共同参与国家管理的、具有主人翁意识的社会主义新人。当然，沙夫也强调，并不是客观条件完全成熟，即客体异化完全克服之后才能进行扬弃主体异化的活动。同时，“基础”的变革也不会自动地导致“上层建筑”的相应变革，“上层建筑的变革是一个必须自觉地加以引导的革命过程。社会主义新人，作为革命最重要的产品，必须加以塑造”［7］289。

沙夫的重点并不是指出社会主义社会同资本主义社会一样也会并实际上存在异化现象，而是指出作为由社会关系产生的异化，资本主义社会无法消除自己的“阿基里斯之踵”，而社会主义社会有扬弃异化的可能性，并且，扬弃异化是社会主义的历史使命。与此同时，对于扬弃异化，无论客体异化还是主体异化，他并不认为马克思的异化理论能够给出具体方案，它对在社会主义条件下消除异化的重要意义是提供消除异化的斗争的原则和条件。一言以蔽之，马克思主义是行动指南而不是教条，扬弃异化之路因具体历史条件而有所不同，但原则只有一个，那就是消除滋生异化的社会条件。

四、社会主义思想的理论旨归:社会主义的人道主义

马克思曾指出:“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义。”［6］185－186沙夫不止一次地强调，社会主义理论是一种关于人的幸福的理论，社会主义的出发点是现实的个人，社会主义改革和发展的核心是自觉地培育“社会主义新人”，即扬弃了异化的自由和全面发展的个人。那么，社会主义作为能够为人及其幸福提供条件的社会秩序，其实质和目标一定是人道主义的。

沙夫认为，人道主义在一般意义上是指关于人和人的幸福的理论，根据对个人、社会和人的幸福的不同理解，存在着各种各样的人道主义流派，因此，就会有关于人道主义的争论。马克思主义的人道主义优于其他人道主义的地方就在于理论与实践的一致性和统一性。具体来说，它有如下特点。第一，马克思主义的人道主义是唯物主义的人道主义。各种人道主义首先依据其作为出发点的个人概念的不同而不同。马克思主义的出发点是现实的、具体的个人，因此，区别于以“自我意识”“精神”的个人概念为基础的唯心主义的人道主义，马克思主义的人道主义是现实的人道主义。第二，马克思主义的人道主义是严格意义上的自律的人道主义。这里有两层含义:首先，它是自律的，“人，现实的人，不仅是出发点，而且是他命运的自主的锻造者，他的世界和他自身的创造者”［4］170;其次，正因为它反对一切凌驾于人之上的力量对人类事务的干涉，它才是严格意义上的自律的人道主义。第三，马克思主义的人道主义是战斗的人道主义。诚然，每种人道主义为了使人信服都含有战斗的成分，但是马克思主义的人道主义必须为自我实现而战斗，所以是一种实践的理论，是无产阶级的精神武器。按照沙夫所讲，社会主义的出发点是现实的个人，其终点和目标是自由和全面发展的个人，是每一个个人的幸福，那么，作为“战斗的人道主义”的社会主义的人道主义则体现为从受阶级条件制约的现实的人走向自由和全面发展的人的辩证法。与此同时，任何形式的社会主义都是从“人的爱(love ofman)”和不满于人的非人化与不幸出发，在某种意义上社会主义与“人的爱”是同一的，这种爱不是超人类的、抽象的，而是具体的，爱同时也意味着同与这种爱相矛盾者作斗争。因此，社会主义的人道主义的辩证法也就是爱与恨的辩证法，“在追求全体的理想的人过程中，与受阶级条件制约的人和完人之间相互作用的这种斗争的辩证法相关联的是爱与恨的辩证法”［4］173。在具体的社会条件下人，爱不排除恨，同时沙夫也告诫:“最重要的是牢记问题的中心是人，而恨总是服从于另一个原则——人的爱。”［4］174第四，马克思主义的人道主义是乐观的人道主义。沙夫指出，这种乐观主义不是一种信仰而是基于事实的一种信念。“它确信世界是人的产物，而人本身是自我创造的产物;正因如此，既然人改变世界的可能性在实践上是无限的——正如眼下的技术革命所证实的——人在实践上具有改变自身的无限可能性。”［4］177

基于以上论述，沙夫提出:“社会主义的理想是和人道主义的观念密切联系着的”，“社会主义作为一种理想，乃是这个人道主义的彻底表现，同时也是人道主义理想的物质化的实现”［5］64，“社会主义的人道主义是社会主义的社会内容的精华”［5］111。因此，社会主义的人道主义应该是马克思主义者行动的最高原则。依据这一原则，关于人的哲学反思，主要是人生的意义、生活的目的问题的回答。“社会主义的人道主义的拥护者相信，个人幸福只能通过社会幸福来获得——因为社会幸福只不过是人的个性范围的延展和社会的人的多种多样的愿望得以满足的可能性的扩大，这就为人自己的愿望的实现创造了持久的基础。”［4］247总之，社会主义的出发点和最终目的是人，社会主义的实质是它的人道主义。作为一种关于人的幸福理论，社会主义就是谋求在“社会幸福”的方式中实现个人的幸福。

五、关于社会主义改革和未来社会主义的构想

尽管苏联模式的社会主义实践遭遇挫折，但是沙夫对于自觉选择“革命的社会主义运动”从不感到后悔，并在东欧剧变之后依然坚持寻找由马克思主义指导的通向社会主义的道路。在《致2050年我的曾孙的一封信》中，他指出:“社会主义，由于是一种全新的事物，是一场伟大的社会实验，在这场实验中既会有成功，也会有挫折。如同每一种科学实验一样，挫折会告诉人们，什么地方有‘死胡同’，在今后的活动中应当避开。”［8］16对于沙夫来说，社会主义的人道主义是要在社会主义改革和实践中得以全面实现的总体奋斗目标。因此，在思考未来的社会主义问题时，沙夫并不是凭空构想，也不是凭理想构想，而是针对历史教训和未来改革提出了对当代社会主义“空白领域”的思考。

在与现实和对现实的认识相关的“空白领域”，首先，沙夫提出了如何理解“社会主义”概念的问题，并分析了“社会主义”概念的多义性及其统一的基础。一般来讲，社会主义是在作为资本主义的对立面的意义上使用的。然而涉及现实社会问题时却出现了“现实的社会主义”并非社会主义这一争论，由此，“社会主义”在人们理解中的多义性问题凸显出来。就这一争论，沙夫认为，以马克思所主张的生产资料所有制的性质作为判断标准的话，苏联模式的现实的社会主义国家就是社会主义国家。但是，如果从整个社会结构来看，除了经济基础还要考虑上层建筑的因素，而“现实的社会主义”的政治畸形恰恰证实了其社会政治制度的非社会主义性质，这说明生产资料所有制的革命并不是社会主义社会的充分条件。沙夫指出:不仅如此，现有关于社会主义的具有现实意义的一些争论已经使其概念的多义性更加明确和突出，比如“国家社会主义”和“无政府主义的社会主义”，“民主社会主义”和“无产阶级专政的社会主义”，“官僚社会主义”和“人民自治社会主义”，“计划经济社会主义”和“‘市场’社会主义”，“一党专制社会主义”和“多元社会主义”，等等。不过，沙夫同时强调，尽管在社会主义者之间关于社会主义的理解有差异，但他们都以消灭人剥削人的一切形式作为社会主义的主要目标，这是社会主义者对社会主义概念所能达成的共识。其次，沙夫探讨了新的工业革命的后果对社会主义运动具有的影响。他认为，科技革命使人的直接劳动这种方式逐渐淘汰而导致结构性失业成为不可避免的事实。在这种形势下，为了解决这一现实问题必然会推动社会结构的变革和相应的社会政治结构的改造，因此，在此条件下孕育的新社会必然不同于现存的社会主义社会，也绝不会是传统意义上的资本主义社会。最后，沙夫谈到了与社会主义运动相关的群众运动问题。他指出，科技革命引起社会生活的变化，“同样会(虽然是以另外的方式)影响到群众性的社会政治运动，这是在科技革命道路上一个独一无二的对应物”［9］88。由此，对待群众运动的态度也就成为当代社会主义的一个重要的“空白领域”。沙夫认为，对待群众运动不能千篇一律。对那些表现出对社会主义倾向表示支持的生态运动、妇女运动、青年运动等群众运动，我们应该承认其相对独立自主权，对与宗教相联系和以道德原则为基础的群众运动，由于其既反对资本主义又与社会主义划清界限的立场，我们要根据革命运动的战略和策略具体对待。只要群众运动为社会主义而斗争，即使宗教运动也可以是传统的、无产阶级的和亲社会主义运动的同盟者。

关于未来的社会主义，沙夫认为这本身就是一个“空白领域”。因此他一再强调在这一领域所作的思考和对这个新问题的解答并不能涵盖全部问题也不是绝对真理，而提出他所要阐明的以下五个问题可能比他所给出的回答更重要。第一，就未来社会主义的经济结构而言，关键是生产资料所有制问题，这是传统社会主义概念的基本要素。关于生产资料公有制和私有制在未来的社会主义社会中的作用，沙夫指出:消灭生产资料私有制是建立社会主义制度的必要条件，但从“现实的社会主义”的历史经验来看，革命地建立了生产资料公有制并不能成为社会具有社会主义性质的充分条件。资本主义和“现实的社会主义”的发展也没能证明生产资料公有制比私有制更能促进生产力发展这种观点，经济的无政府状态并不是市场经济造成的。可见，沙夫只是坦率地指出了现实状况，并没有由此判断或进一步分析未来社会主义是否允许私有制的存在。对于计划经济与市场经济问题，沙夫指出:计划与市场并不矛盾，不能把计划理解为“使一切经济现象服从它的指令，它变成独一无二的力量，并排斥其它能够有效和顺利地组织社会生活的传统力量的参与”。计划要建立在对社会实际需求的了解基础上，而企业的劳动生产率必须是市场发挥作用的结果，因此，“当今经济的正常发展需要计划与市场这两种推动力量的合作”，“特别强调在社会主义国家的生活中把计划因素与自由市场规则结合起来的这种一揽子建议，还是很有必要的”［9］102－103。另外，沙夫还根据“现实的社会主义”计划权力过于集中的教训提出了经济结构中的“集权制与分权制”问题的重要性。他指出:科技革命使人们认识到在工业和服务行业实行分权制是必然趋势，另一方面微电子技术领域的投资和生产过程又有集权化趋势，二者之间是否矛盾还需进一步研究。第二，就未来社会主义的社会结构而言，沙夫着重谈了社会阶级结构。他认为马克思提出的未来社会两极分化会更严重，中产阶级会进入无产阶级行列的预言与当今的现实恰恰相反，当今的社会结构是无产阶级和资产阶级不断缩小、中产阶级日益扩大。沙夫提出:“从当代社会今后的发展趋势(即无产阶级和资本家阶级的逐渐消亡)来看，这一消亡进程将会加速。这就意味着未来的社会主义有可能成为中产阶级的社会。”［9］107那么，未来社会是中产阶级被统治的社会还是成为一种新的资本主义社会?这也是思考未来的社会主义会遇到的一个非常现实的问题。当然，社会主义的社会结构问题还应该涉及人剥削人、人压迫人的其他方面，作为广义的社会主义，要同社会生活中的一切罪恶作斗争。第三，就未来社会主义的政治结构而言，沙夫主要探讨了社会主义民主问题，而且主要集中于民主是否存在，或者说专制与极权的上层建筑是否存在于社会主义经济基础之上这个问题。沙夫指出:回顾历史，“现实的社会主义”已经证实由于社会主义革命的主观条件不成熟，在特定条件下采取专制政权的必要性，但也证实了极权统治可能由此产生并实际存在。关于未来，由于阶级结构的变化，可能产生由科学家、工程师、技术人员和经理人员等组成的新的中产阶级，这种新的有产阶级有可能成为新的统治阶级，这就依然有产生官僚体制甚至极权统治的危险。第四，沙夫指出:培养社会主义新人也是当代社会主义运动和现存社会主义国家亟须认真对待的问题。第五，关于马克思主义在未来的社会主义的地位和作用问题，沙夫还是坚持他一贯的立场，马克思主义的社会主义理论是科学的社会主义理论，但并不能由此保证它的每一个理论结论都是正确的。马克思主义理论的精髓是它的实践性，由此决定它是一种开放的理论。同时马克思主义也是意识形态，“是根据社会所能接受的价值体系来决定人的行为目标的，目的是要达到公认的最佳社会生活方式。没有这种人们所能理解的意识形态就不可能存在任何政治运动，也不可能存在自己没有任何主张的政党”［9］115－116。因此，马克思主义作为理论和意识形态将在未来的社会主义中发挥重要作用。同时，沙夫指出，在当今的社会主义运动中，我们需要符合时代要求的现代意识形态。在这个意义上，这个问题成为当代社会主义的“空白领域”。

由上述分析可见:第一，沙夫不是在一种社会制度的意义上，而是在作为人类的一项事业，作为一种消灭人剥削人、人压迫人的社会运动的意义上理解“社会主义”概念的;第二，沙夫探讨社会主义的未来，并不是做一个“规划师”，根据理论与实践的经验勾画出一副关于未来社会主义的蓝图，而是竭力揭示社会主义思想中的“空白领域”，并使自己成为未来社会主义运动和社会主义改革中这些问题的“台词提示者”，使自己的答案成为促进这些问题得以进一步研究的媒介;第三，沙夫对所有提出的问题并没有给出明确的一成不变的答案，因为他认为所有问题的解决都取决于社会发展的具体条件和人的活动;第四，沙夫继承了马克思主义的乐观的人道主义精神，对社会主义的未来依然持乐观态度，他认为未来的社会主义是以更新、更丰厚的经济条件为基础，因此，作为一种社会制度无疑将会以更加完善的形式存在下去，社会主义作为人类的事业和一项运动，会在发展中形成更完善的价值体系，实现社会主义的人道主义和人幸福地生活的普遍的人道主义思想。

六、对亚当·沙夫社会主义思想的反思

沙夫以马克思的个人概念和异化理论为依据，以人的问题为核心，在批判苏联模式的“现实的社会主义”基础上，提出了以社会主义的人道主义为终极价值和理想的社会主义思想。他的理论以对马克思主义人的哲学的呼唤、对异化理论和社会主义人道主义立场的系统阐发、对未来社会主义的理论探索以及其理论的国际影响而在东欧新马克思主义乃至20世纪社会主义理论中占据着重要地位，推动了马克思主义人道主义的复兴。对待这样一种在亲历社会主义革命、社会主义建设和改革，拥有民族独特历史体验基础上形成的社会主义思想，我们应该在理论逻辑和历史语境的双重视域下对其加以反思。

第一，沙夫的理论贡献在于对人道主义是马克思主义古老理论传统和“思想的总问题”的恢复。在马克思的思想中从来不曾忽视人的问题，正因为马克思的学说是为了人并通过人实现人类解放的学说，它才具有强大的生命力。不过，马克思的人道主义却被后来者误解甚至遮蔽。伯恩斯坦的经济决定论“见物不见人”，苏联模式的“现实的社会主义”对个人的压制就是明证。在此背景下，与大部分东欧新马克思主义者一样，沙夫一再强调人的问题和人道主义立场是马克思主义理论的传统内容，在马克思主义理论中占据核心地位，是马克思主义“思想的总问题”。而相比于其他东欧新马克思主义者，将马克思主义人道主义相对地剥离出来并加以系统化，这无疑是沙夫最大的理论贡献之一。

第二，沙夫的独特之处在于从深入分析当代人类生存困境和现实历史问题的新视角和新观念出发来阐释原典。人的问题是马克思思想和马克思主义理论的核心问题，社会主义的诉求缘于人道主义的立场等，这些关于社会主义理论内涵的基本判断和价值追求符合马克思主义的立场和精神，也已成为20世纪新马克思主义的理论共识。相比之下，沙夫在20世纪60年代之后，通过《人的哲学》、《马克思主义与人类个体》和《作为社会现象的异化》等论著不仅较为完整地再现了马克思、恩格斯的思想内容，更使在其文本中表达比较隐晦的内容获得了清晰的阐述。这种再现在一定程度上既忠实原著，又富于创新;既是回溯，又是前进。这些理论特质离不开他对本民族的历史体验和波兰人民的现实状况的体察与关切，沙夫在分析波兰社会主义失败的原因时就曾指出其民族的独特性，“几百年来为民族独立斗争的历史造就了波兰人的造反派性格和个人主义特性，……再加上从骑士文化中接受了尊严感，构成了波兰民族的显明社会特性”［1］65。因此，沙夫的社会主义理论不仅包含对20世纪理性文明的危机和人的生存困境的深入思考，更有对苏联社会主义模式和东欧社会主义实践探索的深刻批判，还具有深厚的历史底蕴和现实感，饱含着一个理论家对本民族独特历史体验和民族性的深刻反思和人文关怀。

第三，沙夫对待马克思主义和社会主义理论的态度以及对社会主义的理解值得我们借鉴。从沙夫本人来讲，在20世纪50年代末之前，他所持的理论立场完全是斯大林主义的马克思主义，可以说，沙夫从在波兰国内传播正统马克思主义的斯大林主义者转变为重新回到马克思的思想阐释马克思主义的新马克思主义者是十分难能可贵的，这也从一个侧面反映了沙夫对待马克思主义的批判精神和科学态度。虽然与其他共产主义运动的自觉的积极分子一样，对于社会主义理想的实施方式，也就是理论上被沙夫归结为革命异化的表现感到羞耻和沮丧，但他从不因此否定马克思主义和社会主义理论。他指出:“我们当前正在经历的危机不是马克思主义的危机，不是社会主义理论的危机，而是那些无能的、想唯意志论地实施这一理论的马克思主义者的危机。”［8］15他坚定社会主义道路，但他强调要有“新的走法”［8］16。因此，他信仰作为方法而不是教条的马克思主义，他坚持马克思主义的人道主义立场，致力于也号召马克思主义者在理论和实践上发展马克思主义。此外，沙夫历史地考察社会主义的方法也值得我们借鉴。在对待“现实的社会主义”的问题上，他与许多东欧新马克思主义者的观点具有相似之处，认为不能因为苏联模式的失败而否定社会主义的合理性，革命地建立以生产资料公有制为基础的社会主义制度并不是实现关于人类幸福的社会主义理想的充分条件。正如布达佩斯学派的米哈伊·瓦伊达对苏联模式的反思:“我们不把社会主义幻想成诸如对幸福的神秘允诺或世界历史之谜的期待已久的解决意义上的千禧年主义的社会主义。相反，我们将其谨慎地视为对痛苦经历和现代性问题的一种理论－实践的回应，将其视为意识形态，视为运动。”［10］沙夫认为，从广义上，我们必须把社会主义视为人类追求幸福的生活方式的事业和不断进行的政治运动。在不同的历史时期和不同的发展阶段应该有不同的理论认识和具体实践。社会主义只有被视为一种运动，那些试图将社会主义想象为并确立为一种普遍永恒秩序的努力便失去了理论合法性，进而也就不会出现苏联模式普遍化的历史现象。

当然，沙夫的社会主义思想仍存在它自身难以突破的界限。比如:尽管他呼唤人的哲学，但是对人的问题分析的形而上层面略显不足;尽管他也重视并强调日常的社会主义建设和人们的思想意识问题，但在其理论中没有深入分析和系统阐释;他的理论体系过度倚赖人道主义因素，以至于他的社会主义思想的科学基础显得有些薄弱，等等。总体来说，沙夫的理论在社会主义的历史上发挥了积极的作用，对我们当今的社会主义实践也具有一定的启示。尽管人的问题看似老生常谈，但不能因其看似平凡的真理而忽略它的重要性和对于社会主义建设以及实现社会主义理想的价值。“什么是社会主义”是一个历久常新的问题，必然使我们不断回到马克思主义经典作家及其后继者的作品中去寻求理论支撑和思想资源，必然在世界范围的社会主义理论研究和实践中不断给出新的答案。一言以蔽之，“社会主义”必须在每一个时代在其新的条件下历史地实现它自己。

［1］［波］亚当·沙夫.波兰“现实社会主义”安魂曲——《困惑者纪事》(四)［J］.郭增麟，编译.当代世界社会主义问题，1997，(4).

［2］［波］亚当·沙夫.论共产主义运动的若干问题［M］.奚戚，齐伍，译.北京:人民出版社，1983:167.

［3］［美］赫伯特·马尔库塞.苏联的马克思主义——一种批判的分析［M］.张翼星，万俊人，译.北京:中国人民大学出版社，2012:65.

［4］Adam Schaff.Marxism and the Human Individual［M］.New York:McGraw－Hill Book Company，1970.

［5］［波］亚当·沙夫.人的哲学［M］.林波，等，译.北京:生活·读书·新知三联书店，1963.

［6］马克思恩格斯文集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，2009.

［7］Adam Schaff.Alienation as a Social Phenomenon［M］.Oxford:Pergamon Press，1980.

［8］［波］亚当·沙夫.致2050年我的曾孙的一封信［J］.郭增麟，译.当代世界社会主义问题，1998，(3).

［9］［俄］戈尔巴乔夫，等.未来的社会主义［M］.中央编译局国际发展与合作研究所，译.北京:中央编译出版社，1994.

［10］［匈］米哈伊·瓦伊达.“现实的社会主义”是对什么的回应?［J］.张笑夷，译.学术交流，2015，(3):14.

〔责任编辑:余明全 杜 娟〕

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1000－8284(2015)07－0022－08

2015－06－16

张笑夷(1979－)，女，黑龙江哈尔滨人，副教授，博士，从事国外马克思主义研究。