意识形态批判与历史唯物主义的理论特质

程 彪

(吉林大学 哲学基础理论研究中心，长春 130012)

·当代哲学问题探索·

意识形态批判与历史唯物主义的理论特质

程 彪

(吉林大学 哲学基础理论研究中心，长春 130012)

意识形态批判对于历史唯物主义创立具有实质性意义，意识形态批判充分彰显出历史唯物主义的本质特性。作为历史唯物主义的根本旨趣，人的自由解放的理念是通过与各种抽象的人本主义意识形态观念的斗争而逐渐确立起来并获得其独特性内涵的。人的自由解放的真实内涵就是现实的个人的个性自由和全面发展，其核心是“劳动向自主活动的转化”和“过去受制约的交往向个人本身的交往的转化”。 历史唯物主义的核心问题，是要确定对人的自由解放的现实条件与现实途径。在批判意识形态理论的唯心主义的思维方式的基础上，马克思确立起了“从物质实践出发解释观念的形成”的历史唯物主义的思维方式。

意识形态批判；《德意志意识形态》；历史唯物主义；人的自由解放；思维方式；马克思

《德意志意识形态》(以下简称《形态》)作为历史唯物主义创立的标志性文本，它的一个突出特点是：历史唯物主义的创立和阐述是与意识形态批判紧密交织在一起的。抓住这一突出特点，充分理解意识形态批判对于历史唯物主义创立的实质性意义，不仅能够凸显出历史唯物主义与当时意识形态理论的本质区别，而且能够纠正当下各种对历史唯物主义的抽象化和实证化解读，从而能更好地理解历史唯物主义的理论实质。人们总是倾向于把历史唯物主义理解为一种社会历史理论或历史观，意识形态理论是这种社会历史理论或历史观的一部分。这种实证化解读必然导致对马克思哲学或历史唯物主义的抽象化扭曲。历史唯物主义作为一种社会历史理论或历史观，最多只是体现、蕴含或运用了某种马克思哲学的世界观基础、思维方式、批判精神、方法论等。其不可避免的理论后果是，根本否定了历史唯物主义理论自身的哲学性质，把马克思的哲学思想从其存身的具体问题和批判性研究中抽离出来，在历史唯物主义之外建构和诠释马克思的哲学，寻求历史唯物主义的哲学基础，因而难以超越旧的“推广论”或“应用论”的解读模式。无论人们对这种孤立的马克思哲学作何新解，都必然导致马克思哲学或历史唯物主义的双重抽象化，使之成为马克思所竭力与之划清界限的“意识形态”或“独立的哲学”。因此，意识形态批判对于历史唯物主义创立的实质性意义，不在于意识形态理论构成了作为社会历史理论的历史唯物主义的一个重要组成部分——没有这一部分，历史唯物主义理论就是不完整的；而在于意识形态批判充分彰显出了作为马克思哲学的历史唯物主义的本质特性——这些本质特性正是通过意识形态批判而逐渐确立起来的。如果把《形态》理解为 “《神圣家族》的工作的继续和完成”，是进一步划清与费尔巴哈的思想界限，那么意识形态批判的确是历史唯物主义创立的前提性条件。回到马克思的思想形成过程，我们也会非常清晰地看到，马克思的思想正是在与意识形态观念的纠缠和斗争过程中逐渐形成的，历史唯物主义的创立过程也是一个不断深化的意识形态批判过程。本文将从“理论旨趣”“核心问题”和“思维方式”三个方面，具体阐述意识形态批判对于历史唯物主义创立的重大意义，以深化我们对历史唯物主义的理解。

一、意识形态批判与历史唯物主义的理论旨趣

马克思首先是一个革命家，人的自由解放是马克思哲学或历史唯物主义的根本理论旨趣。这已经成为一个基本理论共识。然而，在对历史唯物主义的理解和阐发中，人的自由解放这一根本旨趣却被不同程度地模糊化、抽象化，被重新置于抽象的人本主义的理论框架之中，模糊了历史唯物主义与各种人本主义意识形态观念之间的根本区别。虽然人的自由解放是马克思一以贯之的终极关怀，但作为历史唯物主义的根本旨趣，人的自由解放的理念却是通过与各种抽象的人本主义意识形态观念的斗争而逐渐确立起来并获得其独特性内涵的。

马克思对人的自由解放的理解可以大致分为三个阶段：起初，马克思是从布鲁诺·鲍威尔的“自我意识”出发，把人的自由理解为个体的思想自由或理性自由，其最重要的现实体现是言论自由，这种理解没有超出资产阶级法权的范畴；后来，马克思从费尔巴哈的人本主义思想出发，把人的自由解放理解为“人的全面恢复”，认为必须通过无产阶级革命和彻底废除私有制才能实现人的自由解放；最后，马克思从全新的历史唯物主义的立场出发，把人的自由解放理解为现实的个人的个性解放，根本改变资本主义生产方式，即在生产力的发展的基础上联合起来的个人占有和控制生产力，消灭片面分工、消灭强制劳动，实现人的全面发展。作为历史唯物主义的根本旨趣，人的自由解放的理念之所以能够超越意识形态观念的关键在于，马克思最终找到了一种理解和确定人的现实性的研究路径，进而把人的自由解放由一个抽象的伦理理想转变为真实的历史目标。对于马克思思想形成过程的前两个阶段即阿尔都塞所指认的马克思的意识形态的阶段，无论人们有怎样不同的概括和理解，却都承认，人以及人的自由解放是马克思的核心关注，反而对于第三个阶段即历史唯物主义创立的阶段，人们却在人的自由解放是否仍然是马克思思想的核心关注这一点上存在根本分歧。在此，我们既反对像阿尔都塞那样完全否认历史唯物主义中的人道主义思想的科学主义的观点，也反对从抽象的哲学人类学的角度硬是从历史唯物主义理论中剥离出某种抽象的人道主义思想的做法。前者过分夸大了历史唯物主义与意识形态观念的对立，后者又过分强调了它们之间的联系，两者实际上都没有认识到历史唯物主义的创立是对人以及人的自由解放问题的深化提升，特别是对费尔巴哈的人本主义思想根本超越，而只有经过如此提升和超越，人的自由解放才真正成为作为马克思哲学的历史唯物主义的根本旨趣。

对于正深陷于“真正的历史危机和理论危机”[1]中的马克思来说，费尔巴哈的人本主义使几于失语的马克思又找到了新的话语方式。费尔巴哈的“感性的人”“现实的人”“真正的人”等概念，深深地打动了马克思，使其坚信对人以及人的自由解放的真实理解必须遵循费尔巴哈的唯物主义的思路。然而正如许多学者指出的，马克思从来不是一个彻头彻尾的费尔巴哈派。陶伯特指出，“马克思在1844年夏天就已经感觉到他的人道主义的构想是有问题的。”《1844年经济学哲学手稿》中的许多论述表明，马克思注意到人的社会性，注意与费尔巴哈划清界限[2]45-46。在《神圣家族》中，“马克思和恩格斯通过自己的‘现实的人道主义’在质上超越了费尔巴哈的理论的人道主义”[2]21，而进一步划清与费尔巴哈的界限正是《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的主要问题，当然只有在《形态》中马克思才彻底超越和批判了费尔巴哈的人道主义。“马克思和恩格斯在这部手稿(即《形态》——引者注)中不再费心为‘人的本质’下定义，这既非偶然，也不是形式问题。对个人和社会的关系做出的唯物主义的回答使这一点成为多余的了。”[2]47在《形态》中马克思指明，费尔巴哈“把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”[3]77-78。因此在费尔巴哈那里，所谓的“感性的人”“现实的人”“真正的人”等概念仍然是抽象的，根本没有进入社会历史或现实生活领域。马克思则直接从“他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”来确定“现实的个人”[3]67，人的现实性也就是其实践性、社会性和历史性。这种“现实的个人”根本超越了费尔巴哈对人的现实性的理解。

从“现实的个人”出发，马克思也实现了对人的自由解放的真实理解。费尔巴哈的人本主义，特别是其异化理论，对人的本质的异化的断然否定和对人的本质的复归的坚定信念，直接而有力地切中了马克思从根本上批判和消灭现存状况、追求人的自由解放的理论旨趣，使马克思第一次找到了明确表达其共产主义思想的理论工具，其兴奋之情溢于言表。从费尔巴哈的人本主义原则出发，马克思所理解的人的自由解放就是“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”[4]93。当然，马克思与费尔巴哈的根本区别在此也是非常明显的。马克思等人曾热切地期待费尔巴哈公开表明其共产主义信仰，如果共产主义确实是其人本主义原则的必然结果，那么这对马克思等人无疑是巨大的鼓舞，所以恩格斯把得知费尔巴哈公开宣布是共产主义者看作是一个最重要的事情。而在《关于费尔巴哈的提纲》和《形态》中，马克思深刻揭露了费尔巴哈的人本主义的非批判性和保守性，划清费尔巴哈的直观的唯物主义与共产主义或实践的唯物主义的思想界限。马克思不仅把共产主义理解为实际地消灭现存状况的现实运动过程，而且明确指出，“建立共产主义实质上具有经济的性质”，“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配”。“随着联合起来的个人对全部生产力的占有，私有制也就终结了。”“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[3]122，130，119。人的自由解放的真实内涵也就是现实的个人的个性自由和全面发展，其核心是“劳动向自主活动的转化”和“过去受制约的交往向个人本身的交往的转化”[3]130。

二、意识形态批判与历史唯物主义的核心问题

在《形态》中，历史领域是马克思的历史唯物主义与意识形态理论激烈交锋的战场，历史唯物主义就是在这种交锋中确立起来的。“我们之所以在这里比较详细地谈论历史，只是因为德国人习惯于用‘历史’和‘历史的’这些字眼随心所欲地想象，但就是不涉及现实。”[3]78而且在德国，意识形态观念有着重要的现实意义，而且已经根深蒂固，要真正实现人的自由解放，就必须同他们进行斗争[3]75。

在通常的实证化解读模式中，历史唯物主义被界定为“关于现实的人及其历史发展的科学”，而意识形态理论及其唯心主义历史观却不顾社会历史的经验事实，从各种抽象的观念出发任意地剪裁和臆想历史，因而是极其荒谬的。如果意识形态理论及其唯心主义历史观真的是违反常识、无视事实、荒谬绝伦，那么马克思也就无须多费笔墨去批判它，更不可能曾深受其影响了。

问题的关键是如何理解社会历史的本质，即什么是真正的现实以及如何实际地改变现实。众所周知，黑格尔曾严格区分“现存”与“现实”，把现实确认为合乎理性的东西。虽然马克思一直致力于哲学的现实化，但是马克思对现实以及如何改变现实的理解也曾深受黑格尔主义的影响：在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思基本遵循黑格尔的思路，把哲学归入德国的现实范围，哲学批判也就是改变现实的重要手段。“当我们批判……哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在的那些问题的中心。”“即使从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特别实际的意义。”[3]7，10在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中，马克思曾认为费尔巴哈是对黑格尔思辨唯心主义的直接否定，并高度评价费尔巴哈，把“创立了真正的唯物主义和实在的科学”看作是他的一个伟大功绩[4]96。借助于费尔巴哈的“与唯物主义相结合的人道主义”，特别是其“感性”“对象性”“自然界”等概念，马克思把现实确定为人的现实的自然界、人的劳动、劳动产品以及人的社会关系等。而且正是从费尔巴哈的人本主义立场出发，马克思把“现实的、活生生的人”确定为历史的主体，第一次实现了对黑格尔主义的唯心主义历史观的揭露和批判[5]295。马克思不同于费尔巴哈的深刻之处在于，他把对异化的批判和对私有制的批判结合起来，认为只有扬弃私有制才能根本改变异化的现实。在《形态》中，马克思把费尔巴哈归入黑格尔哲学的余脉，对他们的唯心主义历史观进行彻底的批判，进而完成了对整个德意志意识形态的批判和超越，创立了历史唯物主义。马克思指出，费尔巴哈对人和世界的感性直观理解仍然是抽象的、非历史的，和思辨哲学一样，仍然满足于“从人的概念、想象中的人、人的本质、一般人中引申出人的一切关系”。“和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解。”[3]101，96因此，费尔巴哈并没有真正进入社会历史领域。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出的，“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”[3]56-57马克思正是从实践或感性活动的角度理解“对象”“现实”和“感性”的，由此马克思真正进入到现实存在的历史维度之中，把现实理解为现实的个人通过他们的现实的活动所创造的物质生活条件，包括哲学在内的意识形态观念作为现实的虚幻的反映，本身既从属于现实，也需要从现实得到说明。要改变现实也就不能停留于思想观念领域之中，“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，解放是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”，必须“推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础”，“实际地反对并改变现存事物”[3]74，75，122。

历史唯物主义创立的艰难的思想历程表明，认清意识形态理论的肤浅与荒谬，并非易事；也并非直接面对事物、按照事物的真实面目去理解事物，就可以抛除一切抽象观念，把握住现实，进而战胜意识形态理论。所谓现实只能是通过特定的理论框架而呈现出来的现实。虽然马克思强调历史唯物主义的现实的前提可以用“纯粹经验的方法”来确认，生产的经济条件方面所发生的物质的变革可以用“自然科学的精确性”加以指明，但是却不能认为用自然科学的方法或纯粹经验的方法就可以确定何者为历史唯物主义的现实前提，更不能把历史唯物主义本身看作是实证科学。按照实证化或科学化的解读模式，只有科学地揭示出社会历史发展的客观规律，才能切实地指导无产阶级的革命实践、真正实现人的自由解放，也即只有科学地“解释世界”，才能切实地“改变世界”。这种要求似乎是合情合理的，然而，对于社会历史这一异常复杂的对象来说，这几乎是一个不可能完成的任务，即使是可以企及的，也不是历史唯物主义所关注的核心问题。

马克思关注历史，其目的不是为了建构一种科学的社会历史理论，而是为寻求一条人的自由解放的现实之路，历史唯物主义的核心问题是要确定对人的自由解放的现实条件与现实途径。对于马克思来说，这一问题必须定位于真实的社会历史领域之中。然而在德国的社会历史研究领域中，黑格尔主义的历史观居于绝对的统治地位，意识形态观念大行其道，它们从“自我意识”“人”“类本质”“自我”“唯一者”等抽象的观念出发，任意想象历史，施蒂纳的《唯一者及其所有物》就是一个典型的代表。马克思之所以花费大力气逐章逐节地批判《唯一者及其所有物》，主要就是因为施蒂纳在这一著作中把黑格尔主义的唯心主义历史观发挥到了极致。意识形态理论认为思想观念统治着世界，主导着历史，思想观念也就成为人的自由解放根本限制，因此，只要通过思想批判，改变思想，从头脑中抛除这种虚假的观念，就会导致现实的崩塌。马克思嘲笑道，“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那么他们就会避免任何溺死的危险。”[6]15-16马克思指出，“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它。”[3]66马克思把意识形态观念归为现实的产物，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”“每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身分出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。”[3]72，92-93然而，意识形态理论甚至没有想到要提出德国哲学和德国现实之间的联系问题，当然就不可能揭示现实生活的问题和矛盾，不可能接近人的自由与解放问题一步。

只有把目光从天国拉回到人间，在现实的社会历史领域中，才能找到人的自由解放的现实之路。如果说“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”，那么历史的主体就是进行着自己的“现实生活的生产和再生产”的“现实的个人”，这些现实的个人是“从事活动的，进行生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”[3]72。“现实生活的生产和再生产”之所以构成历史过程中的决定性因素，是因为这种生产和再生产既创造了人们的现实生活及其发展的现实条件和基础，也创造了人们的现实生活及其发展的现实制约和限制。马克思指出，“历史的每一阶段都会遇到一定的物质结果，一定的生产力的总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量的生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人。”[3]92虽然自然环境、社会结构和政治结构、意识形态观念等都构成了人们的现实生活的界限和制约，但是对于人们的现实生活以及社会历史发展来说，最根本的制约在于生产力和交往方式的制约。如果用马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的说法就是：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活”[7]32，在当前资本主义条件下，资本主义生产方式就是人们现实生活和社会历史发展的根本制约。当然，马克思对这一制约的理解并非是完全否定性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就认为，异化和异化的扬弃是同一条道路。在《形态》以及后来《共产党宣言》《资本论》中，通过揭示资本主义生产方式所固有的内在矛盾：资本与劳动的对立、资产阶级和无产阶级对立、生产力社会化发展与生产资料的私人占有之间的矛盾、人的孤立化片面化与交往的普遍化世界化之间的矛盾等，马克思阐明了资本主义生产方式的自我否定、自我超越的必然性，充分展现了人的自由解放和全面发展的现实性。

三、意识形态批判与历史唯物主义的思维方式

思想与现实的关系问题，是历史唯物主义与意识形态理论及其唯心主义历史观对立斗争的核心问题，在这一问题上的思想交锋所体现的不仅是本体论意义上的两种历史观的对立，更是方法论意义上的两种哲学思维方式的对立。历史唯物主义思维方式正是在这一思想交锋中明确和建立起来的。 虽然马克思一直努力寻求真正从现实出发的唯物主义的思维方式，但却总是难以克服和超越意识形态理论的唯心主义的思维方式。在博士论文时期，马克思主张哲学要“面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”，然而受黑格尔主义的影响，马克思也认为“哲学的实践本身是理论的”，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化。”[8]在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思强调哲学必须承担起为历史服务的新任务：“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”；并强调哲学与无产阶级的联合，认为“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”。然而马克思又指出“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”“思想的闪电一旦彻底击中这块朴素的人民园地，德国人就会解放成为人。”[3]2，9，15-16在此，黑格尔主义的影响仍然清晰可见。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思强调要从被国民经济学家所忽略的“当前事实”出发，并对人的异化和私有制进行了激烈的批判，甚至指出，“理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”[4]88。然而，马克思所从以出发的实际上却是费尔巴哈的自然主义和人道主义观念，而不是实践或现实本身。在《神圣家族》中，马克思深刻地揭露了布鲁诺·鲍威尔的思辨哲学的幻想，并指出“思想永远不能超出旧世界秩序的范围，在任何情况下，思想所能超出的只是旧世界秩序的思想范围。思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人”[5]320。然而却仍然不能根本超越费尔巴哈的人道主义观念。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思批判了意识形态理论对思想和现实的关系的颠倒，确立了从实践出发的新唯物主义的思维方式。马克思指出，“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[3]55-56意识形态理论之所以颠倒了思想和现实的关系，其深层的思想根源在于深信思想本身的现实性和力量，夸大了思想、观念或理论对现实世界和历史发展的作用，迷信哲学家的威力并赞同他们的幻想：“改变了的意识、对现实诸关系的稍新的解释，能够把整个现存世界翻转过来。”[6]95在《形态》中，马克思把青年黑格尔派，特别是费尔巴哈的直观唯物主义归入黑格尔主义的思辨哲学的范畴，对其唯心主义的思维方式进行了深刻的揭露和批判。这种唯心主义的思维方式被指认为“从观念出发来解释实践”[3]92，“迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写。”[3]93这种唯心主义的思维方式主导了德国的历史研究。马克思深刻揭露了黑格尔的思辨哲学与统治阶级的思想统治之间的内在联系，揭露了德国占统治地位的、思辨哲学的历史方法的全部戏法[3]98-102。施蒂纳的历史方法就是其典型代表[9]，这也是马克思不遗余力地批判施蒂纳的一个重要原因。

在批判意识形态理论的唯心主义的思维方式的基础上，马克思确立起了“从物质实践出发解释观念的形成”的历史唯物主义的思维方式。“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们的产生过程。这样当然也能够完整地描述事物(因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用)。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成。”[3]92这是马克思对历史唯物主义基本原理的第一次详细阐述，这一阐述突出表明了历史唯物主义不仅是一种历史观，更是一种思维方式，即对历史的基础、市民社会、国家以及各种意识形态形式的理解、描述和阐述方式。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中更为明确地表示，历史唯物主义是指导自己研究工作的指导性原则[7]32。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中也指出，“人们决心在理解现实世界(自然和历史)时按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解；他们决心毫不怜惜地抛弃一切同事实(从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实)不相符合的唯心主义怪想。除此以外，唯物主义没有别的意思。”[10]按照恩格斯的这一提示，我们把历史唯物主义首先理解为一种历史唯物主义的思维方式，只有遵循这种历史唯物主义的思维方式，才有历史唯物主义的历史观、世界观之建构。因此，虽然马克思在《形态》中强调历史唯物主义是一种“真正实证科学”，但从马克思的表述来看，“真正实证科学”是在方法论的意义上与“思辨”相对而言的，这一点是非常清楚的[3]73。而且从马克思对抽象的经验论者把“历史看作是僵死的事实的汇集”的反对，特别是后来在《资本论》中对“排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”方法的批判来看，绝对不能把历史唯物主义理解为一种同自然科学一样的科学理论，不能把历史唯物主义的基本原理理解为关于社会历史发展的客观规律的纯粹实证科学揭示。当然，更不能把历史唯物主义及其基本原理当作抽象的教条，当作适用于各个历史时代的药方或公式到处套用。否则，就根本抹杀了历史唯物主义对于意识形态理论在思维方式上的批判和超越。

[1] 阿尔都塞.保卫马克思[M].北京：商务印书馆，2006：220.

[2] 林进平.马克思主义研究资料：第1卷[M].北京：中央编译出版社，2014.

[3] 马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[5] 马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6] 马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

[7] 马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[8] 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：75，76.

[9] 聂锦芳.批判与建构：《德意志意识形态》文本学研究[M].北京：人民出版社，2012：218.

[10] 马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：242.

[责任编辑：高云涌]

2015-05-07

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“《德意志意识形态》思想解析”(12JJD10002)

程彪(1973—)，男，教授，博士生导师，从事马克思主义哲学研究。

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1002-462X(2015)12-0008-06