汉籍译出者文化身份与儒道人格的蕴涵

熊力游

(长沙大学外语系，湖南 长沙 410022)



汉籍译出者文化身份与儒道人格的蕴涵

熊力游

(长沙大学外语系，湖南 长沙 410022)

摘要：汉籍以其博大精深吸引着无数学者将其译成多种语言。汉籍翻译过程中，无论是外来译者还是本土译者抑或离散译者，其身份往往因受多种因素影响而发生变化，译者流动的身份因受汉籍的熏陶而深深地打上了中国文化的烙印。儒道文化和哲学精髓的融合让译者的文化身份在翻译过程中得到了升华。

关键词：文化身份；升华；儒道人格

翻译与文化密不可分，翻译的文化研究不单是一个纯粹学理层面的问题,它与译者的文化身份密切相关。译者作为一种文化和社会行为的参与者，其文化身份必定带有浓厚的文化痕迹。自汉籍外传以来，译者所处的历史社会和文化背景,译者自身的文化态度、诗学规范、审美意识等，使译者的文化身份变得多种多样。文化解构者、文化斡旋者、文化会通者等身份折射出的伦理和自然之道使身份特质得以升华。在当今全球化及文化混杂性的语境下，将中国文化大力推向国际舞台以增强我国国际话语权的中文外译者如何顺应社会趋势而调整身份特征，应引发更深层的思考。

一汉籍外译者文化身份解读

根据文献记载，汉籍之翻译外传大致始于南北朝的北魏时期(公元508—534), 至今已有一千多年的历史。在漫长的外译历史长河中，作为一个社会的个体，译者的生存与发展都与社会紧密相连，无时不受到其所属社会文化的影响并印上其文化特征的烙印。中国历史上的几次翻译高潮，均产生于特定的社会历史变化时期，这几次高潮中的汉籍英译者同样深受时代气息的影响。无论是外来译者、离散译者还是本土译者，他们的翻译目的、翻译风格和翻译方法的选用纷呈绚丽，其文化身份也在纷繁的历史变迁中突显出多变、多样之特色。

外来汉籍英译者以汉学家为主流，包括传教士、外交官和学者。作为宗教信使，明末清初来华的传教士们对汉籍进行“翻译的目的不在于把中国智慧带给欧洲学者，而是用来当着工具，使中国人皈依基督。教士们往往用基督教经院哲学穿凿附会的方法任意诠释中国经典，力图从中找出天主创造世界、灵魂不灭、天堂和地狱的存在并非虚构的依据”[1]。因此，在传教这一层面上，他们的“宗教传道者”身份十分明显。但在将基督文化输出的同时，传教士们对中国文化尤其是典籍产生出浓厚兴趣，逐渐欣赏中国传统文化并被其所影响。他们试图在这种文化中扮演学者的角色, 进而影响和改造这种文化。理雅各对《中国经典》的翻译，目的便在于求得对中国文化的深切理解。而在西方殖民势力不断对华扩张期间来华担任外交官的德庇士、翟理思等，尽管他们从本国外交政治和商业经济角度出发，为了更多地了解中国文化并肩负着向本国介绍的使命而进行汉籍翻译，但从他们的选本、翻译态度及策略上看，颇具“学者”风范。尤其是二战以后“西方中心论”遭到巨大冲击，西方汉学家将目光再次聚焦于古老而神秘的中国文化，通过对汉籍的重译试图从孔孟之道、老庄思想、程朱理学中寻找社会发展和变迁的根源，此时“学者”的文化身份更为明显。正如费正清说过的那样,他们在双向通道上忙碌，把中国的形象传递给西方, 同时又帮助中国人形成对外部世界的观点[2]。在汉籍翻译的过程中，他们的文化身份彰显出“中华文化笃学者”、“文化解构者”的身份特质。

对于“离开自己的文化家园，在异域文化环境里憧憬并审视本土文化，在接触和体验异域他者的同时，进行文化间的沟通与杂合”[3]的这样一群译者，我们且称之为离散译者。离散译者可分为两类：一类为散居在海外的华人，另一类为定居在中国的异国人。那些生活在异国他乡的译者，多是在一定的社会历史背景下，为了某种目的而走出国门。他们大多接受过系统教育，文化程度高，对自己的祖国以及中华民族传统文化有着天然的情感认同。与此同时，长期的海外接触经历使他们对他者又有较深的了解并受到他文化的影响，因此，其文化身份呈现出分裂和多重的特色。王宁[4]总结了在散居海外的华人中出现的五种身份：旅居者的心理；同化者；调节者；有民族自豪感者；生活方式已彻底改变者。游走在不同文化之间所形成的多重文化身份，使离散译者在译作中显露出不同的翻译手段：一方面他们力图传播中国文化，通过汉籍让西方读者了解中国的哲学、伦理道德等意识形态，在翻译上力求忠实于原文，以保留母语文化；表现在译作中多采用直译或异化的手段，在向西方传递中国文化，让西方了解中国文化的层面上，他们是中国文化的“传播者”；另一方面，长期的海外生涯使他们自觉或不自觉地受到西方意识形态的影响，尤其是基督文化的影响，在译文中多用基督文化代替儒家文化，以迎合西方读者的文化期待。实际上，他们夹杂在本土文化和他乡文化之间，充当着“文化斡旋者”的角色。

中国典籍作为中国本土作品，是从本土土壤中培育出来并根植于本土特定文化结构中的，显然本土译者更受其文化影响。他们生于斯，长于斯，在中国文化这片肥沃的土地上充分吸吮并消化着文化之精髓，骨子里透着的中国文化学者气质在译本中随处可见：作为我国近代翻译的先驱、独立完整地英译了儒经四书中三部的辜鸿铭，虽被冠以文化保守主义者称号，但其会通中西的举措有力地推进了中国文化的对外影响。而博览古今、学贯中西却自嘲为“半生漂泊假洋人”的杨宪益，自20世纪30年代开始，便致力于将中国优秀的文化典籍和文学作品翻译介绍到国外，为中外文化交流做了“卅载辛苦真译匠”[5]。

二内儒外道的文化身份蕴涵

汉籍，也称为典籍或经典。何谓“典”？《尔雅·释言》云：“典，经也；威，则也。”在儒家诗学文化传统的写意语境下，“典”本身就是具有神圣威仪执法性的文本形式，是生命主体“立言者”的基本形式。儒家诗学认为，主体作为思想者，其生命存在的全部意义和全部价值必须在语言的家园——经典文本中才能显现出来[6]。与此相反，道家力图对儒家经典解构，崇尚“大辩不言”的理论方法与审美境界。本文无意探讨儒道两家对“立言”与“立意”之争辩。但是作为中国传统诗学两大典型理论，无疑对汉籍译者产生了深远的影响。他们在翻译中秉承着“内儒外道”的互补之道，在主体上遵循“求善”的伦理之道，用“仁”和“中庸”理念规范主体行为；而另一方面，在翻译方法上则映射出道家诗学“自然”的审美意境。儒道文化和哲学精髓的融合让译者的文化身份在翻译过程中得到了升华。

(一)译者主体论的伦理之道

译者作为交际专家,处于从信息的最初发起者(作者)到最终接受者(译语读者) 这一跨越文化边界的人性化链环上的中心位置。人性的核心是“仁”。仁字从“人”从“二”，是一种自觉且包含着依之而身体力行的承担。这种儒家思想根植于汉籍译者思维，在主体内在的精神层面便支配其翻译行为。以《论语》为例：

季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”

对此段的翻译，常见译本基本上是在将原文转换成白话文后，用符合英文表达习惯的语式而成。但如果作为翻译过程中的译者主体之精神也能让读者透过字里行间得以领会，“仁”、“礼”之意和译者身份岂不相得益彰？

AnoblewhowastheministerinpowerinthegovernmentinConfucius’nativestateaskedhimwhatshouldbedonetoinspireafeelingofrespectandloyaltyinthepeople,inordertomakethemexertthemselvesforthegoodofthecountry.Confuciusanswered,”Treatthemwithseriousnessandtheywillrespectyou.Letthemseethatyouhonouryourparentsandyourprince,andareconsiderateforthewelfareofthoseunderyou,andthepeoplewillbeloyaltoyou.Advancethosewhoexcelinanythingandeducatetheignorant,andthepeoplewillexertthemselves.”(辜鸿铭译)

作为学贯中西的中国近代著名学者，辜鸿铭对中国儒学的深切理解及其对翻译目的独特认识，使他的译本洋溢着浓厚的儒家“仁”之意蕴。首先，对于“季康子”这一人名，将其音译为Chi K’ang-tzu,ChiK’ang, 也无可厚非。然而以他的特殊身份(作为鲁哀公时的正卿，季康子位高全重)，请教孔子为政之道，显然辜氏认为有必要让读者更多了解此人的背景，因此，他将“季康子”释译为：A noble who was the minister in power in the government in Confucius’ native state。在文中他还在“使民敬、忠以劝，如之何？”(what should be done to inspire a feeling of respect and loyalty in the people)后面增译了in order to make them exert themselves for the good of the country，体现了该手段的目的是为政，不离宗旨；而对“孝慈”的理解除了常规意义上的“敬老爱幼”外，增译了and are considerate for the welfare of those under you,扩大了“慈”的外延。辜氏如此翻译的目的便在于“让普通英语读者能看懂这本给了中国人智力和道德风貌的中文小册子”，这种对读者的尊重以及对读者所尽的译者责任，折射出来的正是其“仁”的精神主体。

国际翻译者联盟(FIT)译者章程所强调的对原文的忠实是一种道德，也是译者的法律责任(第4条)，这与儒家“仁”之伦理殊途同归。忠实的翻译是对原文形式、意义和功能的再现。然而，译者所面临的困难往往在于怎样平衡对原文的忠实，对读者期待的忠实以及来自于翻译决策者讲究时效和经济效益等方面的压力。这种平衡观便是中国文化“中庸”理念的突显。深受中国儒家思想影响的汉学家在汉籍翻译中对中国文化所采取的“保守”和“改革”的双重态度,体现在译本中便是寻找儒教和基督教的共同之处，并以基督教义来诠释儒家思想，以求得东西方宗教和哲学的融合。如理雅各、韦利等外来译者的《论语》译本中大量使用了God, Heaven, Saint, Fate等充满基督色彩的词汇。国学大师辜鸿铭在其译本中也常引用歌德和西方其他作家的话进行注释，运用西方哲学中的相关理念阐释自己的观点。这种“中庸”观使译者在翻译中不拘泥于原本的某些表述，使译本既有别于基要派的全盘西化论, 又未落入泥古守旧的窠臼[7]。这种中庸之道也是“仁”在译者主体身份中的体现。

(二)译者方法论的自然之道

作为道家的哲学基础，自然之道强调的是顺应自然，而少有儒家的伦理理性。这种富有自然性的特质深刻影响着古代中国文学、文论和艺术。王国维所称道的“以自然之眼观物，以自然之舌言情”，便是自然抒发真情实感，不拘泥于外在形式。“不着一字，尽得风流”的“无言之说”反映在经典作品中，便是强调内在的意蕴用文字表达时所蕴涵的审美感染力。这种审美特征在于超越了文本语言所追寻的言外之意，遁于道家归返自然和物我两忘的怡然自得[8]。显然，中国诗学所追求的无言之境，反映到译作中便需要译者能准确把握原作的形式和内容，尤其是能透过原作的字句声色领会文章之精妙, 译文中能传递出原文中的“象外之象，景外之景，味外之味”、“空中之音，相中之色”。简言之，就是要“传神”。要达到“传神”的目的，译者的审美意识、诗学规范等对于方法的选用起着关键的作用。

在“采菊东篱下，悠然见南山”中，一个“悠然见”将归隐山田的陶渊明这种闲远自得的情趣展现得淋漓尽致，在诸多译者的笔下似行云流水，无雕琢修饰地将悠闲生活与宁静环境和谐地融为一体。以下几个翻译为例：

(1)Ipickfencesideastersatwill;CarefreeIseethesouthernhill.

(2)Ipluckhedge-sidechrysanthemumswithpleasure,AndseethetranquilSouthernMountinleisure.

(3)Whilepickingasters'neaththeEasternfence，mygazeupontheSouthernmountainrests.

对于全句的精彩的“悠然见”，虽然译法不尽相同，然其中所蕴含的神韵与原文自然融合：(1)将“carefree”置于句首，在语气上给人以与前句采菊的闲适心情浑然一体之感，突出了作者远离尘嚣的超凡脱俗。(2)分解了“悠然见南山”的古文结构，一方面强调了作者于无意悠然中的偶见(see… in leisure)，另一方面将南山的幽静淡然之美(tranquil Southern Mount)表达了出来，更好地映衬了物我交融的情景。(3)则是突显了与原文的自然融合。以上译文在深刻理解原文的基础上所传递出的“传神达意”翻译风格蕴含的便是一种自然之道。

汉籍译者方法上的自然之道所表现的另一种形式便是“求真”。自然之道认为万物自然而成,不假人为；非真不足以言道。道家诗学崇尚自然本色而鄙视人工雕饰。汉籍作为“具有神圣威仪执法性的文本形式”，给以人们伦理、美学、逻辑等方面的启示。因此，对汉籍的翻译本着“求真”之道，一方面应准确和透彻把握原文内容和意义，摒弃虚华花哨之话语，望文生义之嗜好。另一方面，汉籍蕴含丰富的中国文化因子，而“求”出原文中的“真”文化，这也是汉籍译者们孜孜追求的目标。我们来看看下面的译本：

原文：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。”(《道德经》)

译文：Ifallmenintheworldknowwhatisfair,thenitisunfair.Ifallmenknowwhatisgood,thenitisnotgood.For“tobe”and“notbe”co-exist.Therecannotbeonewithouttheother:without“difficult”,therecannotbe“easy”,without“long”,therecannotbe“short”,without“high”,therecannotbe“low”,without“sound”,therecannotbe“voice”,without“before”,therecannotbe“after”.Thecontrarycomplementeachother.(许渊冲译)

朴素的辩证法是老子哲学思想的精髓，他认为天地万物都是相反相成的，只有共生才能共存。本段文字以排比的手法朗朗道出的正是这种思想。译文将这层意思清晰而简练地展现在读者眼前，虽然似乎省略了原文的“相成、相形、相倾、相和、相随”，却表达了原文的伦理精髓，顺应了原文语体结构，也顾及了读者的审美认同。译文既体现了译者的风格，也体现了原作者的风格，化解了求真和求美不可兼得的矛盾。

译者的身份最初是扎根于本土文化中的，而随着译者翻译行为的实施，并受译者经验、意识形态、认知等诸多因素的影响，译者的身份将发生变化。在当前全球化大背景下，译者一方面试图促进多元文化共存以保持文化生态平衡，另一方面在传递中国文化的过程中，尽量保持本土文化特色，在“全球化”与“本土化”张力结构中正确地自我定位，使自己既不成为西方文化霸权的附属品，也不成为中国威胁论的认同者，而是在新的多元文化圈中具有自己正当的文化身份。借用当代后殖民理论家霍米·巴巴的话，文化身份存在于与他文化交往过程中形成的一个空间，也就是在“他者”文化和“自我”文化之间的接触地带存在一个“第三空间”。只有在这个空间里，文化的差异性和话语的意义才能得到较好的阐释。因此，翻译作为一种“意义”的生产方式，也需跨越文化边界，置身于第三空间。构建“第三文化身份”，这一身份是顺应新时代潮流的一个“变体”。正如王宁(2006)所说，文化上的渗透历来就是互相的，它往往有着双向的发展轨迹，因此不存在所谓单向的影响和被动的接受影响。一种文化在接受他种文化影响的时候，往往从主体接受的角度对后者进行选择和改造，因而最后出现的只是第三者——两种文化相互碰撞和交融产生的一个变体[9]。

参考文献：

[1]马祖毅，任荣珍.汉籍外译史[M].武汉：湖北教育出版社，2003.

[2]吴梓明，陶飞亚.晚清传教士对中国文化的研究[J].文史哲，1997，(2).

[3]孙艺风.离散译者的文化使命[J].中国翻译, 2006，(1).

[4][9]王宁.流散文学与文化身份认同[J].社会科学, 2006，(11).

[5]郭晓勇.平静若水淡如烟——深切缅怀翻译界泰斗杨宪益先生[J].中国翻译, 2010，(1).

[6][8]杨乃乔.东西方比较诗学——悖立与整合[M].北京：文化艺术出版社，2006.

[7]王立新.英美传教士与近代中西文化会通[J].世界宗教研究，1997，(2).

(责任编校：余中华)

Cultural Identities and Implication of

Confucian-Taoist Personalities in the Translators of Chinese Classics

XIONG Liyou

(Department of Foreign Languages, Changsha University, Changsha Hunan 410022, China)

Abstract：Chinese classics, both extensive and profound, have drawn many scholars to translate them into other languages. However, in the process of translation, identities of translators, no matter foreign or native, or diaspora ones, would be affected by different factors and take some changes. In addition, the fluid identities of translators are imprinted deeply with Chinese culture. The combination of Confucianism and Daoism has raised their cultural identities into a higher level in the process of translation.

Key Words：cultural identity; sublimation; Confucian-Taoist personalities

作者简介：熊力游(1963— )，女，湖南益阳人，长沙大学外语系教授。研究方向：翻译理论与翻译教学。

基金项目：湖南省社科基金项目“和谐论观照下译者文化身份研究”，项目编号：13WLH06。

收稿日期：2015-09-01

中图分类号:H159

文献标识码：A

文章编号：1008-4681(2015)06-0095-04