正义的起源与演变逻辑

张进蒙

(1．西安交通大学 人文社会科学学院，陕西 西安710049;2．中共陕西省委党校 科社教研部，陕西 西安710061)

“正义”是人类政治进程中最核心和最具争议的范畴，它既是人类的共同政治理想，也是极具差异化的个性价值判断。自从人类有了正义意识，正义的观念就处于不断的变革之中。在西方思想史上，霍布斯第一个认识到正义起源的重要性，并将正义的起源与原初形态看成是人类品行研究的出发点。他在《利维坦》一书中写到:“不知道权利、公平、法律与正义的原始结构或成因时，就会使人把习惯和先例当成行为的准则;以致认为习俗所惩罚的事就是非正义的，……习俗不加惩罚或称誉的事则认为是正义的。”［1］但这里所说的正义并非对正义本质和条件的分析，而是指人类产生“正义”与“非正义”观念或意识的原因的一种解释。历史上关于正义的性质、起源和正义的建构的论述始终没有停止过，而且在个人正义和国家正义两条路线上都有过相当多的建树，尤其近代以来，随着政治问题和政治学学科的迅速成长，以此问题为主要内容的政治哲学又获得了新的繁荣也更加复杂化。基于历史主义的分析原则，可以说“正义的性质”命题是和“正义的起源”命题关联在一起的，从起源和演变逻辑出发探讨正义的性质和生发原理十分必要。只有明晰正义概念的起源和演变逻辑，才能把握人类对政治理想确立的原则和发展路线，也才能理性定位当代中国社会转型必须遵循的价值理念与实现路径。

一、契约的正义

在《理想国》里苏格拉底和格劳孔的对话中，柏拉图借格劳孔说，人们在彼此交往过程中既尝到过不正义的甜头，也遭受过不正义的苦头，两种味道都尝到之后，有人觉得最好大家订立契约:既不要得不义之惠，也不要吃不义之亏。“打这时候起，人们开始订法律立契约。他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质与起源。”［2］41以此看来，正义的本质就是最好与最坏的折衷，正义的起源就是为了利害平衡所产生的约定。约定的人不是因为善，而是因为他们没有力量去干不正义之事，真正有力量作恶的人不会愿意和别人订什么契约。格劳孔因此说，人不为己，天诛地灭。人们之所以正义，只是因为惧怕法律，人都是在法律的强迫之下，才走到尊重平等这条路上的。

苏格拉底认为，正义能够使节制、勇敢、智慧在城邦中产生，而且产生之后一直保护着它们这些品质。至于在这四种品质中哪一种能使我们国家善，并且能使统治者和被统治者意见一致?在他看来，只有“每个人在国家内做他自己份内的事”能在国家完善方面与智慧、节制、勇敢具有同等能力。“因此，我们大概也可以根据这一点达到意见一致了:正义就是有自己的东西干自己的事情。”［2］139苏格拉底进一步认为，当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，而且这也使国家成为正义的国家。

在继承了柏拉图以契约作为正义起源的基础上，亚里士多德把正义的内涵做了拓展。他在《政治学》中谈到，世界上一切学问最终目的都有善的一面，政治学是一切学术中最重要的学术，其最终目的正是为大家所最重视的善德。“政治学上的善就是‘正义’。正义是以公共利益为依归，按照一般的认识，正义是某些事物的‘平等’(均等)观念。”［3］就最一般意义而言，正义就是创造和维护政治共同体的幸福，因而，“公正的也就是守法的和平等的”［4］128－129(公正与正义在英文中都是justice)，因为法律和契约的目的就是通过对人们生活的各个领域的制约而确保城邦所有的人的共同利益。更一般意义上讲，把那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或构成成分的行为看作是公正的。由于公正是关于他人的德性这一原因，因此，唯有公正才是“对于他人的善”。公正常被看作德性之首，比星辰更让人崇敬，“公正最为完全，因为它是交往行为上的总体的德性。”［4］130总体的德性反映了对共同体整体利益的守护，是以契约为前提的。

与柏拉图对正义处理方式不同的是，亚里士多德的正义更具有广涵性、公共性和思辨性，“政治的公正是自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正。”［4］148在不自足以及在比例和数量上不平等的人们之间不存在政治公正。公正只存在于可由法律来调节的人们之间，公正与不公正的区分是法律运作的前提，法律的存在意味着不公正的存在。一个治理者就是一个公正的护卫者。如果一个治理者被认为是公正的，就不能获得过多，只能得到与其相配的那一份，其他应以荣誉与尊严来回报。

二、公共效用的正义

亚里士多德之后的两千多年，关于正义的纷争一直没有停止，到了18世纪“理性主义”时代，传统正义论才得到较为完满的建构。作为近代英国哲学的创立者，被哲学史学家誉为“第一流的分析家”休谟则试图将洛克开创的经验主义贯彻到底，把推理的经验方法引入到伦理学之中。他在《人性论》里说到:“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”［5］536休谟在这里基本沿袭了柏拉图关于正义起源与人的自私本性有关的思想。但后来休谟在《道德原则研究》中又有了新的延伸:“公共的效用是正义的唯一起源，对这一德性的有益后果的反思是其价值的唯一基础。”［6］35公共的效用是指维护共同体利益的实际成效。只要大自然无限丰足地赐予人类，人类就会把它们作为共有而不作任何所有权的划分。但这种情况是不会普遍和永远存在的，因此，所有权的问题被提了出来。对所有权的划分出现了正义的观念。在休谟看来，正义的规则完全依赖于人们所处的特定状况，正义的起源和实存归因于对所有权的严格规范的遵守给公共所带来的有益效用。“因而，在整个公民社会中，关于所有权的概念就变成必须的，正义就获得其对公众的有用性，并单单由此而产生出其价值和道义责任。”［6］40

在休谟看来，“自然状态”是哲学家的虚构，我们可以设想人类起初是生活在“野蛮和孤立无援的状况”下，比其它动物更为软弱，缺少获得食物、住所的自然能力。只有通过与其他人的力量的联合，自我的欲求才能得到满足。然而，一个人爱自己总是超过爱其他人，尽管爱其他人的总和大于爱自己，这种其他人主要是指他的亲属和朋友。而外部的物质供应又总是匮乏和有限的，这种内外困境使得那些“贪得无厌的”个人激情造成社会的危险。这些倾向是不能为自然道德情感所控制，补救的办法是理性设计的一个“巧设”，即一个所有社会成员都加入的公约，它稳定了外部物品的据有权，让每个人享用他通过个人勤奋或运气得到的物品。这是第一个自然法，不觊觎他人的财物。这个公约没有契约和诺言的强制性，即必须遵守，它仅仅是公共利益的共同意识，逐渐使人们意识到“违约”所带来的不便而获得效力。一旦有了这个公约，便产生了正义与非正义区分的观念，即遵守这个公约就是正义的，反之是非正义的。为什么正义是美德而不是邪恶，是因为我们认识到正义对社会有利。我们不能保证我们总是正义行事，但其他人的不正义给我们带来的损害使我们感到不适，这是一种道德情感。虽然确立正义原则是自利，但它的道德源泉是“对于公共利益的同情。”［5］540

休谟认为，正义原则的好处是显而易见的，但并不意味着人人严格遵守，因为，有些人会通过不正义行为获得更多的利益。而人们设计防止人性这种弱点的机构是政府，这样，维护公正的责任在政府，政府的主要任务就是行使正义，即保护财产并且强制契约的履行。不难看出，尽管休谟用公约对契约做了修正以及强调了政府的功能，但在正义起源上问题上他与柏拉图是基本一致的，在正义本质上也是沿着亚里士多德的路线，即利他的公共利益本性。

深受休谟影响并在认识论领域获得革命性变革的康德则认为，必须强化对维护公共利益的正义原则的遵守，而且是一丝不苟地遵守。但是，在我们的实践理念中，还存在对这种正义原则的逾越，那么，这种逾越就该受到惩罚。然而，“在任何惩罚本身中，都必须首先有正义，而正义就构成惩罚概念的本质。与正义相结合的虽然也可能有善意，但该受惩罚者根据自己的行为却没有丝毫理由去指望这种善意。”［7］康德要求我们，首先必须按照正义的原则去惩罚违背公共利益的非正义，但受惩罚者不可指望这种惩罚可能拥有的善意去宽恕你。而现代规范政治哲学家罗尔斯把康德的绝对命令向前更推进一步。他在《正义论》中指出:“正义原则也是康德意义上的绝对命令。因为康德把一个绝对命令理解为一个行动原则，这个行动原则是根据一个人作为自由的、平等的理性存在物的本质被运用到他身上。”［8］罗尔斯引申了康德的思想，一是康德的绝对命令就是正义原则，按照绝对命令行动就是按照正义原则行动;二是行动的要求是建立在拥有理性主义的自由、平等的个人的基础之上。这就反映了这样一个事实，即在推出维护公共效用的正义原则和绝对命令时没有以任何偶然因素作为前提，而是理性主义的应有之义。

三、力量对等交换的正义

历史的变迁往往会出现很大的偶然性，正因为偶然性才带来了断裂性。真正颠覆西方两千多年价值传统的思想巨子是尼采与马克思。尼采首先认为:“在根本就没有正义和非正义的先决条件的情况下，人们不应该谈论一种非正义。”［9］在这一点上，尼采有些许接近于柏拉图的看法，柏拉图也认为弱者才会签约。但尼采提出:“正义(公正)起源于力量大致相当的双方之间，正如修昔底德(在雅典同米勒斯的使者所进行的可怕谈话中)所正确理解的那样;哪里没有清晰可辨的优势，一场斗争就变成了毫无结果的相互伤害，于是哪里就会产生相互达成谅解、并就双方要求进行谈判的想法:交换的特点就是正义的原始特点。”［10］70一个人他想要把今后拥有的东西给每个人，作为回报，他也得到了他想要的东西。因此，正义便是在近似对等的权力地位前提下的报答与交换。与历史上其他哲学家不同，尼采把交换的发生看作正义的起点。在其看来，复仇原本属于正义的范围，因为它是一种交换，感激也一样。几千年来人们对正义的误解，以为正义是不利己的行为并受到高度评价，这种高度评价的代价是用牺牲精神来争取、模仿和复制，成为每个人发展的价值标准。这种传统的正义观忘却了正义的本来面貌，为什么我们要无谓地损害自己，而又不能达到我们的目的。因此，正义要回到一种自我保存的观点上，即正义本质上是利己的。因此说，正义的诞生隐含着三个要素，即利己、交换、等价。但是，尼采有关正义的理解并不意味着对高尚的否定。

回到现实生活中，尼采认为，资产阶级如果以牺牲无产者利益为出发点并否认其所是，而且其高贵代表还愚蠢地自我吹嘘其平等待人，就此而言，一种立足于正义的社会主义思想是可能的，但是，如果以被统治的社会主义者所要求的平等权利来看，那绝不是正义的结果，而是贪婪的结果。因为，让被统治者看到统治者的暴力与野蛮而发出怒吼并不意味着正义。如果社会主义者已经证明，现在人类的财产分配是无数不公正和暴行的结果，而无产者拒绝对此负有义务，那么，这仅仅是历史全部的一部分。古老文化的全部过去是建立在暴力、奴役、欺骗和谬误的基础上，我们作为这种文化的继承者无法从这种历史和现代的汇聚中抽身。无产者也有不公正的思想，并不比资产者更公正。和有产者相比，无产者没有道德优先权，因为他们的先辈不知什么时候也是有产者。“我们需要的循序渐进的意识改造，而不是强制性的新的财产分配。正义必须在所有人身上变大，而暴力本能应该变弱。”［10］241尼采把社会主义看做是差不多已老朽的专制主义的绝妙小兄弟，社会主义想要当它的继承者，所以其努力从最深刻的意义上看是反动的。因为它渴望大量的国家权力，就像唯有专制主义曾经拥有的那样;它甚至超过了过去的一切，因为它力求消灭个人，个人在它那里就像不合理的奢侈。“所以，它悄悄地准备进行恐怖统治，像钉钉子一样，给浅薄的大众脑袋里钉进去‘正义’一词，以便彻底剥夺他们的理解力(在这种理解力已经大大遭受浅薄文化之苦以后)，使他们对要玩的邪恶游戏问心无愧。”［10］253尼采认为社会主义用十分残暴和彻底的方式证明了整个国家权力集聚过程中存在的危险。

可以看到，尼采认为社会主义由于政权的过于垄断的专制主义，它和资本主义的资产阶级政权没有什么两样，政府与民众之间的维系关系不是力量相当者之间的交换，而是统治者一方对民众的非平等的权力的掠夺，完全丧失了正义的社会基础和制度依据。因此，对于欧洲社会主义者的批判引发尼采对于欧洲文化衰弱的担忧和建议。他认为:“像现在的欧洲人这样的一个高度文明，必然衰弱的人类不仅需要战争，而且需要更大的战争——也就是说暂时倒退回野蛮当中去——以便不要借助于文化手段而失去他们的文化和他们生存。”［10］257在尼采看来，欧洲的复兴不能指望通过文化的进化，因为这是非正义的发展途径，只有通过战争的复仇和对现有政权的野蛮的入侵，取得和文明一样均衡的权力，才能回归正义的道路上来。显然，尼采在对待正义问题上尽管具有颠覆性的反向洞见和令人窒息的思想火焰，但在正义本质的理解上仍然没有摆脱资本主义等价交换的形而上学框架;在对待无产阶级和社会主义性质上是缺乏历史感和深入介入的。只有到马克思那里，正义的发生机制和原理才获得科学的解释。

四、超越市民社会的正义

马克思一生中并没有直接给出关于正义的定义，也没有探讨过正义的起源，但这并不意味着马克思忽视正义、反对正义或没有正义观。在1871年11－12月起草的《国际工人协会共同章程》中马克思写到:“加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰或民族。”［11］马克思在此表达了正义的存在和对正义的关注，明确指认了正义在人际关系发展中的重要性。

在《德意志意识形态》、《资本论》、《法兰西内战》和致左尔格的信等文本中，马克思通过对资本主义虚假正义的全面揭示和无情批判表述了其正义观。针对资产阶级所宣扬的“正义”，他在《资本论》第1卷中以讽刺的口吻写到:“让我们来赞美资本主义的公正吧!土地所有者、房主、实业家，在他们的财产由于进行‘改良’，如修铁路、修新街道等等而被征用时，不仅可以得到充分的赔偿，而且按照上帝的意旨和人间的法律，他们还要得到一大笔利润，作为对他们迫不得已实行‘禁欲’的安慰。”［12］761而与此形成鲜明对照的是，工人与其妻子儿女带着他们的所有家当却被弃之于大街上无人问津，假如他们大量涌向市政当局宣称要维护市容的那些地段，卫生警察还会对他们进行起诉!1871年5月在《法兰西内战》中马克思更为明确地指出:“每当资产阶级秩序的奴隶和被压迫者起来反对主人的时候，这种秩序的文明和正义就显示出自己的凶残面目。那时，这种文明和正义就是赤裸裸的野蛮和无法无天的报复。占有者和生产者之间的阶级斗争中的每一次新危机，都越来越明显地证明这一事实。”［13］显然，在马克思看来，资本主义制度所谓的正义是虚伪的，资本主义所标榜的正义只是资产阶级自身利益的表达，因为到处是不平等和被压迫，资产阶级也不会真正地对他们主张正义。这意味着，在马克思代表的无产阶级的正义观中，正义必然蕴含着平等，财产分配不平等的资本主义物权法一定是不正义的。

在《资本论》第1卷中马克思同时还谈到:“最勤劳的工人阶层的饥饿痛苦和富人建立在资本主义积累基础上的粗野的或高雅的奢侈浪费之间的内在联系，只有当人们认识了经济规律时才能揭露出来。”［12］757但是在居住状况方面，情况却表现的更为直观。马克思认为，任何一个秉持公正立场的观察者都能轻易地看到，随着生产资料日益向少数富人集中，相应地工人们也就越来越向同一个狭小的空间汇聚，因此，与资本主义快速积累相伴的一个明显的事实是，工人的居住状况在不断地恶化。这表明，马克思正义观中的正义立场蕴含着对这样一个事实的承认，即对资本家阶级而言越正义，则对工人阶级来说越不正义。在1870年4月9日致齐·迈耶尔和奥·福格特信中马克思写到:“‘国际’的任务就是到处把英国和爱尔兰的冲突提到首要地位。伦敦中央委员会的特殊任务就是唤醒英国工人阶级，使他们意识到:爱尔兰的民族解放对他们来说并不是一个抽象的正义或博爱的问题，而是他们自己的社会解放的首要条件。”［14］592从这里可以看出，马克思对正义的理解不同于以往历史上的所有思想家，他并没有把正义看作是抽象和空洞的，而是落实在具体的对象与行为上。

1877年10月19日在致弗·阿·左尔格的信中，马克思对当时流行于德国社会民主党内的正义主张进行了深入的批判:“……在德国，我们党内流行着一种腐败的风气，在群众中有，在领导(上层阶级出身的分子和‘工人’)中尤为强烈。同拉萨尔分子的妥协已经导致同其他不彻底分子的妥协:在柏林(通过莫斯特)同杜林及其‘崇拜者’妥协，此外，也同一帮不成熟的大学生和过分聪明的博士妥协，这些人想使社会主义有一个‘更高的、理想的’转变，就是说，想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义的基础(这种基础要求一个人在运用它以前认真地、客观地研究它)。”［14］627马克思在此处深刻阐明了他的正义观，即他的正义是建立在历史唯物主义立场上，是以社会存在为基础的，而并非是精神乌托邦。这是马克思主义正义观和思想史上其他唯心主义理论家正义观的根本区别。马克思的正义观内涵极为丰富，在不同的语境下也有不同的表述。因此，要理解马克思关于正义的本质必须从马克思的整体思想来把握，马克思思想的整体性体现在内容的整体性和发展进程的整体性。内容的整体性，也就是建立在实践基础上的共产主义运动理论，马克思的正义观也是揭示共产主义运动与人类解放的规律的一部分。关于马克思思想进程的整体性，是指把马克思的思想发展看作一个历史过程，是一个不断成熟、深化和明晰的过程，而不能机械地看作所谓思想断裂期的话语连接。由此视角出发我们可以确切地说，马克思存在着一个超越西方传统以“物权”或“法权”为基础的正义观念，从人的解放来理解社会正义问题的理论框架。

对于正义的起源，虽然马克思没有直接说明，但也并不是没有线索可循。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中曾经提到:“随着基础即随着私有制的消灭，随着对生产实行共产主义的调节以及这种调节所带来的人们对于自己产品的异己关系的消灭，供求关系的威力也将消失，人们将使交换、生产及他们发生相互关系的方式重新受自己的支配。”［15］换句话说，在马克思看来，因为有了私有制，人们才有了不能自由支配自己产品的情况。而人们正义与非正义的观念则是在不能自由支配自己的产品现实中产生的，由正义的起源决定正义的演变趋势。马克思清晰地向我们展示出:正义的真正获得与实现，是以消灭资本主义私有制与超越市民社会及政治国家为前提条件的。

从古希腊的“契约的正义”，到18世纪理性主义的“公共效用的正义”，再到后现代主义的“力量对等交换的正义”，在正义的诠释上都没有脱离市民社会的框架;无论在设计的形式上，精神意志的坚定性上，还是暴力的对抗上，他们都试图对正义做进一步的形而上学建构，但都未能找到正义的历史支点。只有马克思通过对市民社会现实关系的批判，确立人的解放的正义路线，才真正解开了正义起源和发生的秘密。

马克思主义将社会主义由空想变成科学，既依赖于对历史发展规律的揭示和把握，也依赖于对社会正义的本质及其实现条件的科学分析。基于当下思考和研究中国现实境遇中的正义问题及构建当代中国正义理论的目标指向，我们不仅需要廓清西方正义观念的演变过程，而且亟需通过挖掘整理马克思在社会正义方面的丰富资源以获得启示。

［1］ 霍布斯．利维坦［M］．黎思复，等译．北京:商务印书馆，1985:76．

［2］ 柏拉图．理想国［M］．张竹明，译．南京:凤凰出版传媒集团，2009．

［3］ 亚里士多德．政治学［M］．吴寿彭，译．北京:商务印书馆，1965:152．

［4］ 亚里士多德．尼各马可伦理学［M］．廖申白，译．北京:商务印书馆，2003．

［5］ 休谟．人性论［M］．关文运，译．北京:商务印书馆，1980．

［6］ 休谟．道德原则研究［M］．曾晓平，译．北京:商务印书馆，2001．

［7］ 李秋零主编．康德著作全集第5卷［M］．北京:中国人民大学出版社，2007:42．

［8］ 罗尔斯．正义论［M］．何怀宏，译．北京:中国社会科学出版社，1988:252．

［9］ 尼采．权力意志［M］．孙周兴，译．北京:商务印书馆，2007:753．

［10］ 尼采．人性的，太人性的［M］．杨恒达，译．北京:中国人民大学出版社，2005．

［11］ 马克思恩格斯选集第2卷［M］．北京:人民出版社，1995:610．

［12］ 马克思恩格斯文集第5卷［M］．北京:人民出版社，2009．

［13］ 马克思恩格斯选集第3卷［M］．北京:人民出版社，1995:74．

［14］ 马克思恩格斯选集第4卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［15］ 马克思恩格斯选集第1卷［M］．北京:人民出版社，1995:87．