汉乐府民歌中的死亡意识

汪泽

(南开大学 文学院，天津 300071)

汉乐府民歌中的死亡意识

汪泽

(南开大学 文学院，天津 300071)

汉乐府民歌呈现出鲜明的死亡意识，具体体现在三个层面:“直面死亡”层面包括在物质困境中的生存挣扎、战争摧残下的忧殇情怀和精神苦闷中的死亡反抗;“认知死亡”层面反映了对生命有限、祸福无常的恐惧无奈;“超越死亡”层面归纳出面对生命忧患求仙、行乐和进取三种态度。咏唱死亡反映出歌者思考生存境况、生命本质以及探索生命意义的自觉意识。

汉乐府;民歌;死亡意识;生命

死亡意识，作为生命观照的另一种表现形式，在中国历代文学作品中皆有体现。“感于哀乐，缘事而发”的汉代乐府民歌①在继承《诗经》现实主义创作风格的同时，于生死问题的关注、体悟及表达方面比先秦歌谣有了更进一步的发展。

一 直面死亡

汉乐府民歌体现出不同形态的死亡事实:

(一)生存困境中的死亡挣扎

汉乐府民歌有很多描绘下层民众生活的作品，以下三首堪为代表:

孤儿生。孤子遇生，命独当苦……居生不乐，不如早去，下从地下黄泉。［1］55(《孤儿行》)

道逢亲交泣坐不能起，从乞求与孤买饵，对交啼泣泪不可止……交入门，见孤儿啼索其母抱。徘徊空舍中，行复尔耳，弃置勿复道!［1］52

(《妇病行》)

出东门，不顾归;来入门，怅欲悲。盎中无斗米储，还视架上无悬衣。拔剑东门去，舍中儿母牵衣啼。他家但愿富贵，贱妾与君共哺糜。上用仓浪天故，下当用此黄口儿。今非，咄!行!吾去为迟。白发时下难久居。［1］46

(《东门行》)

三首歌诗在对主人公悲惨生活的表现上有一个共同点，即在对生活实景进行详细叙述之外，皆或隐或显地通过死亡冲动来强化苦难程度。面对兄嫂虐待，“命独当苦”的孤儿发出痛不欲生的悲号;在饥寒交迫、朝不保夕之际，《妇病行》《东门行》的男主人公，一个悲从中来，欲罢不能，绝望中发出举家待毙的死亡预期;一个拔剑出门，铤而走险，以极端行为图存的背后包含着饮鸩止渴式的死亡隐患。

“人生实难，死如之何。”［2］463东晋陶渊明在《自祭文》中发出如是悲叹。面对不堪承受的痛苦与压迫，“死”几乎成为一种本能。物质困境所导致的最直接、最严重的后果即是肉体毁灭，对于以上三首歌诗的主人公而言，死亡是迟早之间的事;同时也是终止其生存困境的唯一方式。透过他们在生死边缘的呻吟与挣扎，我们看到了一个社会的苦难纪实。

(二)战争摧残下的死亡代言

《战城南》为《鼓吹曲辞·铙歌》十八首之一，余冠英考证其产生时代不出武帝、宣帝两朝［3］25。同样是对于阵亡军人的哀悼，屈原在《国殇》中突出了爱国将士的勇武刚强之气，而《战城南》描写的却是无名战士野死不葬、聊充乌食、冤魂夜哭的惨烈画面，同时借“腐肉”之口唱出一曲死亡悲歌:

战城南，死郭北，野死不葬乌可食。为我谓乌:“且为客豪，野死谅不葬，腐肉安能去子逃?”水深激激，蒲苇冥冥;枭骑战斗死，驽马徘徊鸣。筑室，何以南?何以北?禾黍不获君何食?愿为忠臣安可得?思子良臣，良臣诚可思，朝行出攻，暮不夜归。［3］24

法国思想家帕斯卡曾对人类境况做出如下描述:“一大群人披枷戴锁，都被判了死刑，他们之中天天有一些人在其余人眼前被处决，那些活下来的人就从他的同伙的境况里看到了自身的境况。他们充满悲痛而又毫无希望地面面相觑，都在等待着轮到自己。”［4］100某种意义上，生人作鬼语的叙事结构传达了与此相近的悲凉意味。作为战争摧残下的死亡代言，《战城南》流露出浓重的忧殇情怀。

开疆拓土的争伐能换来帝王的荣耀与国家的强盛，但却是以千万人的鲜血与生命为代价。晚唐曹松《己亥岁》诗云:“凭君莫话封侯事，一将功成万骨枯”道出战争荼毒生命的残酷本质。替鬼雄代言的歌者，在对战争——生命——死亡三者关系的审视上，尚不具备唐代文人的犀利眼光与理性判断，但已从生命与功业、个人与国家的利益冲突之间感受到了某种迷茫与痛苦。“这种复杂而矛盾的心情，反映了当时士兵的一种普遍心理……是能够在西汉社会中激起战士们强烈心理共鸣的一篇佳作”［5］177。《战城南》于强作豪迈的吟咏中渗透着浓重的辛酸与悲凉，在令人悚惧的死亡画面里折射出处于萌发状态的生命观照。

(三)精神苦闷中的死亡反抗

在众多涉及死亡话题的乐府歌诗中，《公无渡河》的悲剧内涵最为耐人寻味，其抒情基调显示出东方文化所不常见的激烈狰狞:

公无渡河!公竟渡河!坠河而死，当奈公何!［1］68

短短十六个字，讲述的是赤裸裸的死亡事件。据崔豹《古今注》记载，朝鲜津卒霍里子高晨起刺船，有一白首狂夫被发提壶，乱流而渡，其妻随而止之不及，遂堕河而死;于是援箜篌而歌此曲，声甚凄惨，曲终亦投河而死。子高还以语其妻丽玉，丽玉伤之，乃引箜篌而写其声，闻者莫不坠泪饮泣。［1］68

但这仅仅交代创作缘由。由于缺乏更加具体的故事背景，我们不知“公”因何而狂、为何渡河，也正因如此，《公无渡河》的意义空白给后人留下了无限的联想与阐释空间。［6］113“公显然是一个对人世绝望了的形象。生命对他来说，已是不值得顾惜的东西了……他很可能是迭遭打击、极度痛苦而至于迷狂，他在迷狂中也许依稀看到了水中是一个光明洁净的所在……为追求那一线虚妄和最后解脱，他顾不得浪滔滔‘竟渡河’，而大浪也吞噬了他……这是一出希望幻灭的悲剧。”［7］在白首狂夫身上，我们可以看到屈原沉湘的影子，看到觉醒者在孤独中追逐理想、反抗绝望而殉身无悔的悲壮执著。

另一首脍炙人口的汉乐府民歌《焦仲卿妻》，男女主人公与渡河狂夫在精神内核上有一致性，“举身赴清池”“自挂东南枝”［1］270皆可看作“渡河”行为的现实具体化。表面看来，仲卿、兰芝的死亡皆可避免:他们没有经历类似《妇病行》《东门行》中的物质困境，更不必如《战城南》的士兵那样面临朝发暮死的巨大威胁，母、兄的逼迫可以终结他们的婚姻，却并不足以夺走二人的生命。令其感到痛苦绝望的是“结发同枕席，黄泉共为友”［3］267的爱情理想在现实面前化为泡影的心灵失落感，是刚刚觉醒的人性在礼教宗法中无法正常发展的压抑与矛盾。哀莫大于心死，当心灵走向虚空，肉体于现实中的存在也随之失去了价值。在被迫分离后双双赴死，以放弃生命的方式摆脱生命的无意义，成为他们义无反顾的抉择。按照世俗理性的眼光，他们的行为显得痴狂偏执，但他们却在痴狂中彰显出巨大的人格魅力。兰芝、仲卿的死，对于压抑人性的宗法制度而言，既是献祭，又是控诉。这种消极的反抗，捍卫了忠贞纯洁的爱情，也捍卫了人作为独立个体的价值、尊严和自由。

二 认知死亡

上述有不同形态的死亡事实，关于汉乐府民歌对死亡问题的认知，体现在以下两方面。

(一)无从改变的死亡本质

《庄子·盗跖》云:“天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。”［8］779个体生命的渺小短暂与宇宙时空的广袤无垠之间存在着永恒的对立;天地自然的浩瀚广漠，反衬出人类生命的短促卑微:

天德悠且长，人命一何促!百年未几时，奄若风吹烛……人间乐未央，忽然归东岳。［1］78(《怨诗行》)

凿石见火，居代几时?［1］93(《满歌行》)

纵使活至百年，不过是客观世界无涯时光中的忽然一刻，如电光火石，迸散即灭。

汉代郊祀歌有《日出入》:“日出入安穷?时世不与人同。故春非我春，夏非我夏，秋非我秋，冬非我冬。”［9］150万物周转，自然往复，亘古未变;人生于世，俯仰之间，去而不返。每个人的生命只是一段一维的短暂历程，季节的交替变化意味着时光的流逝，而时光的流逝无疑是对人类生命的蚕食与消磨。人的一生即是不断向死亡迈进的过程，这种生命悲剧令人在感情上难以接受却无法改变。汉乐府民歌集中揭示出生命之死亡本质的，当属挽歌《薤露》《蒿里》:

薤上露，何易晞!露晞明朝更复落，人死一去何时归!［1］5

蒿里谁家地!聚敛魂魄无贤愚。鬼伯一何相催促!人命不得少踟蹰。［1］6

两首歌诗包含着作者对死亡的清醒审视与悲凉彻悟。生命短促易逝，一如朝露逢阳易干，但露水尚可再生，人命却无法复归。《礼记·祭义》有云:“众生必死，死必归士，此之谓鬼。”无论高低贵贱、善恶贤愚，都逃不过死亡这一人生大限。

德国哲学家叔本华说:“由于对死亡的认识所带来的反省致使人类获得形而上的见解，并由此得到一种慰藉。反观动物则无此必要，亦无此能力。”［10］149李泽厚进一步指出:“对死的悲哀意识正标志着对存在的自觉。从而它就不再是动物的临终或临‘刑’前的生物式的哀号，而是在日常生活甚至在欢愉嘉会时对死亡的时刻关注。”［11］在汉代，挽歌曾一度成为颇受欢迎的俗乐，甚至演唱于婚宴等喜庆场合。《后汉书·周举传》曾记汉代将军梁商“与亲昵酣饮极欢，及酒阑倡罢，继以《薤露》之歌，坐中闻者，皆为掩涕”［12］2028。应劭的《风俗通义》也谈到类似的现象:“时京师宾婚嘉会，皆作《魁儡》，酒酣这后，续以挽歌。《魁儡》，丧家之乐。挽歌，执绋相偶和之者。”［13］568－569

所谓“悲歌可以当泣”［1］255，丧乐助兴的审美快感的产生，或许正是由于歌辞本身以鲜明的死亡意识获得了听者的内心共鸣。同时，又以悲凉凄绝之音或多或少地宣泄了这一人类无法抵御的悲哀。歌诗在写作和演唱过程中，与内容几乎无关的套语祝寿词的使用，似乎同挽歌助娱的社会风尚构成了悖论:

若生当相见，亡者会黄泉。今日乐相乐，延年万岁期!［1］63(《艳歌何尝行》)

一方面是人们对延年益寿的渴望，另一方面是对死丧之乐的爱赏。两种看似相反的心理实际有着同一指向，皆体现出对于生命有限这一本质规律的认同、恐惧与无奈。

(二)难以逃避的死亡陷阱

除从时间角度咏叹人生有限之外，汉乐府歌诗也将死亡认知外化为对前途命运的忧虑与焦灼:

为乐未几时，遭时嶮巇，逢此百离;伶丁荼毒，愁苦难为。

戚戚多思虑，耿耿殊不宁。祸福无形。［1］92

(《满歌行》)

来日大难，口燥唇干。［1］34

(《善哉行》)

“祸福无形”的思想也常常通过寓言形式表现出来:

蜨蝶之遨游东园，奈何卒逢三月养子燕!接我苜蓿间。持之我入紫深宫中，行缠之，傅欂栌间，雀来燕;燕子见衔哺来，摇头鼓翼，何轩奴轩!［1］252

(《蜨蝶行》)

乌生八九子，端坐秦氏桂树间。唶!我秦氏家有游遨荡子，工用睢阳强、苏合弹。左手持强弹，两丸出入乌东西。唶!我一丸即发中乌身，乌死魂魄飞扬上天。

唶!我人民安知乌子处，蹊径窈窕安从通?白鹿乃在上林西苑中，射工尚复得白鹿脯;唶!我黄鹄摩天极高飞，后宫尚复得烹煮之;鲤鱼乃在洛水深渊中，钓竿尚得鲤鱼口。唶!我人民生各各有寿命，死生何须复道前后。［1］10

(《乌生》)

“祸机之伏，从未有不于安乐得之。”［1］253蜨蝶遨游，自得其乐;老乌育子，与人无争。突如其来的灾难令它们在劫难逃。然而，蝶、乌死亡，故事并没有结束。燕子啄食蜨蝶，却未料及自己的巢穴连同雏子已被雀所占据;老乌魂魄在追悔安居不慎之余又推想到处于上林、高空、深渊的白鹿、黄鹄、鲤鱼同样躲不过人类捕杀。危险袭来，既无征兆又不可避免;看似偶然的意外中包含了某种深刻的必然性。

透过盛世浮光，汉代社会实际存在着复杂的矛盾:阶级压迫、战争动乱、瘟疫饥馑……一切都无情地戕害着时人的生命。对于个体自觉意识日益突显的汉人来说，自然界中弱肉强食的现象可以自然而然地勾起他们对自身命运的思考:人，一定意义上和蜨蝶、老乌并没有区别，都是在无所戒备的状态中等待死神捕捉的猎物。一句“死生何须复道前后”，看似豁达，却包含着难以言说的沉痛与无奈。与此类似，《枯鱼过河泣》《雉子班》《艳歌行》(南山石嵬嵬)等乐府诗，皆通过自然界动植物的无端罹难表现人们祸福无常、命运难测的忧惧心理。然而，人世间的种种死亡威胁，又不能仅以自然法则来解释。如《梁甫吟》所咏:

步出齐城门，遥望荡阴里。里中有三墓，累累正相似。问是谁家墓?田彊、古冶子。力能排南山，文能绝地纪，一朝被谗言，二桃杀三士。谁能为此谋?国相齐晏子。［1］76

公孙接、田开疆、古冶子作为武艺超群的齐国功臣，可谓强者。但谁能想到亲如手足的三人会在一朝之内意气相争，毙命于两只桃子;谁又能想到二桃杀三士的奇谋竟出自以贤明著称的国相晏子?世途人心如此阴险而难以捉摸，任何人都无法掌握自己的命运，无法摆脱死亡的阴影。

“悲剧眼光将人看做寻根究底的探索者，赤裸裸的，无依无靠，孤零零的，面对着他自己天性中和来自外界的各种神秘和恶魔的势力，还面对着受难和死亡这些无可回避的事实。”［14］35生老病死的自然规律已经不可逾越，压迫、战乱、贫困等更是社会的痼疾，而世道人情的险恶，以及自我内心种种矛盾与弱点，又在短暂的生命之路上设下了大大小小的死亡陷阱，令人无从遁逃。汉乐府民歌以祸福无常的思想揭示出生命所共有的脆弱本质，在释放焦虑心理的同时，从另一个角度丰富了对死亡的认知。

三 超越死亡

人的一生存在着如许多的苦难、艰险、失望与幻灭，但生命本身仍然令人留恋。非宗教化的伦理背景导致了华夏民族对现世生活的极度执著，以及面对死亡的无限伤恸［15］。乐生恶死作为一种集体无意识，在汉代之前已经深入人心。结合先秦文献来看，《论语》提倡“敬鬼神而远之”［16］60，认为“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”［16］112。与儒家的务实思想不同，庄子主张将生、死看作自然物质运转中的必然环节，甚至以一种审美夸张的手法写到“死”的“至乐”:“无君于上，无臣于下;亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”［8］454但是，“一死生”的天地境界却是多数人难以领悟的。庄子本身面对真正意义上的死亡，也不能从始至终保持镇定②。甚至有学者认为，庄子之所以详于言死而略于言生，即是在“苦心设计不怕死的策略”［15］，从另一角度流露出他对死亡的忧虑。而屈原在《招魂》中更是极力描绘死后世界“幽都”及亡灵看守者“土伯”的可怕。

如何超越生死之困，获得生命存在的意义，这是哲人才士亦难以解决的问题。面对生命忧患，汉乐府民歌中分化出三种态度。

(一)延伸生命的长度

面对短暂多艰的人生，古人极容易产生一种带有虚妄色彩的思想倾向，即渴望通过求仙问道的方式消解病痛与灾难，获得生命的长存。汉代社会黄老之术的流行，对此起到了推波助澜的作用。“作为黄老思想的潜流，养生全身思想随之在两汉间到东汉形成一股社会思潮，并与神仙飞升思想结合，这股思潮……在汉乐府中则更为明显。”［17］一些歌诗直接宣传了服药养生思想:

仙人骑白鹿，发短耳何长!导我上太华，揽芝获赤幢。来到主人门，奉药一玉箱。主人服此药，身体日康强。发白复更黑，延年寿命长。［1］21

(《长歌行》)

采取神药若木端，玉兔长跪捣药虾蟆丸。奉上陛下一玉柈，服此药可得神仙。［1］27

(《董逃行》)

此外，歌诗也不乏对神仙世界的描绘:

遥望五岳端，黄金为阙，班璘，但见芝草叶落纷纷。百鸟集，来如烟;山兽纷纶。［1］26

(《董逃行》)

天上何所有?历历种白榆;桂树夹道生;青龙对伏趺。［1］39

(《步出夏门行》)

经历名山，芝草翻翻。［1］34

(《善哉行》)

还有对仙人逍遥生活的想象:

王子乔……参驾白鹿上至云，戏游遨:上建逋阴广里，践近高结仙宫，过谒三台，东游四海五岳，上过蓬莱紫云台。［1］84

(《王子乔》)

淮南八公，要道不烦，参驾六龙，游戏云端。［1］34

(《善哉行》)

如李泽厚所说，“(汉代艺术)的神仙世界……只具有想象意愿的力量。人的世界与神的世界不是在现实中而是在想象中，不是在理论思维中而是在艺术幻想中”［18］74。海外仙山尽管美好，终是幻想的产物，“卒得神仙道，上与天相扶”［1］39的浪漫理想经不起理性审视，也不具备现实的可行性。但作为两汉时期广泛而真实的社会存在，求仙行为毕竟减轻了人们来自死亡的压力与恐惧，给焦虑的生命带来了暂时的慰藉。成仙幻梦尽管虚妄，却反映出汉人渴望超越生死之困的真实心理。

(二)增加生命的密度

既然死亡终要来临，祸患无法避免，奉药登仙的传说与虚闻也无法验证，与其自欺欺人地求仙问道，不如于有生之年享尽人生乐趣，减少死亡带来的遗憾。于是，一部分人便将目光重新转向现实人生，舍弃百年之计，但求一日之欢，企图最大限度地满足生命欲望。他们在诗歌中发出及时行乐的宣言:

今日不作乐，当待何时?逮为乐，逮为乐，当及时;何能愁怫郁，当复待来兹?酿美酒，炙肥牛，请呼心所欢，可用解忧愁。人生不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游?［1］45

(《西门行》)

人间乐未央，忽然归东岳。当须荡中情，游心恣所欲。［1］78

(《怨诗行》)

饮酒歌舞，乐复何须!［3］92

(《满歌行》)

“失去了对长寿的希冀，所以对现刻的生命就更觉得热恋和宝贵。放弃了祈求生命的长度，便不能不要求增加生命的密度。”［19］29从人格结构来看，趋乐避苦作为人的本能，构成了生命的内驱力。懂得享受生命，在一定程度上正是人性得以充分发展的标志。所谓“为乐”，理应包含着感官享受与精神愉悦两个层面。但结合歌诗内容来看，“酿美酒，炙肥牛”更突出了声色口腹之欲;“逮为乐”三字重复吟唱，近于狷狂的叫嚣;“秉烛游”“恣所欲”的呼吁，超出了正常的限度。即便如此，我们也不能一味以腐朽颓丧斥之。在宏观角度上，这种享乐主义思潮又是众多社会、人生问题矛盾纠结的产物，包含着深广的时代内涵。乐府歌诗的创作者“作为刚刚突破封建宗法制社会的一代新人，他们身上已经萌发了更多的个体意识。一方面，新的具有活力的社会制度为他们张扬自我、实现以享乐为中心的自我价值提供了更好的条件;同时，冷酷无情的专制皇权和封建官僚制度又使他们的个性受到一种新的扭曲和压抑。于是，立足于抒发个体意识和个人情怀的两汉抒情歌诗，自然会把人生短促、人生无常、相思离别等个体感受以及在此基础上形成的及时行乐、求仙等心理需示作为抒情的主题，通过自我吟唱或者聆听观赏的方式，达到满足精神宣泄或精神寄寓的消费目的。”［20］244

如伊壁鸠鲁所说，如果使人放荡的快乐能够制止人心由天象、死亡、痛苦而生的畏惧，就不应该去谴责那些完全致力于快乐的人。但在上文所引的两首歌诗中，并没有表现出发自内心的惬意与满足，相反却有一种“毋待时悲”“苦中强为乐”［1］46的意味，让人感到所谓的“行乐”，不过是他们在死亡压迫下的一种饱含生命之痛的无奈选择。

(三)提高生命的质量

在游仙求道与及时行乐之外，汉乐府民歌中还回荡着第三种声音:

青青园中葵，朝露待日晞，阳春布德泽，万物生光辉;常恐秋节至，焜黄华叶衰。百川东到海，何时复西归?少壮不努力，老大徒伤悲。［1］20

(《长歌行》)

表面看来，这首歌诗并没有任何关于死亡的言说，但经秋叶衰、川流不返的譬喻，却分明流露出一种伤逝情怀。人的衰老与死亡，如花叶春生秋落、百川东流入海的自然规律一般不可逆转。以服药全身拒斥死亡的到来、延续生命的长度，其结果终归徒劳;以恣乐狂欢弥补死亡的遗憾、增加生命的密度，亦不能得到快慰。与其在天国梦幻或物质享乐中迷失自我，不如保持清醒、着眼现实、珍惜青春。如果说“奉药”是黄老学说求仙养生思想泛滥的产物，“为乐”则带有杨朱追求美厚声色的因素，那么“努力”则更突出地体现了儒家思想立足现实、积极进取的人生态度:尽己所能、拼搏奋发，以有限的时光创造出无限的可能性，成就无悔人生。

面对迟早将至的死亡，求仙问道、及时行乐、惜时努力皆体现出汉人对于个体生命意义的自觉关注与求索。同前两者此起彼伏的叫嚣相比，“努力”的呼声显得微弱，但却为后人指出了合理的方向——唯有提高生命的质量，才能从真正意义上突破死亡的限制，获得人生价值的永恒——这可以使我们联想到《左传》中的经典论述:

大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓三不朽。［21］1088

作为质朴的民歌，《长歌行》并没有对“努力”的内涵进行明确深刻的阐释。但相比于特定时代背景下基于传统伦理道德及宗法制度［22］的“立德”“立功”“立言”来说，又体现出更加广泛的适应性与包容性。也正因如此，末二句能成为人生格言，对历代读者产生深远的警策作用。

结语

综上所述，死亡主题在汉乐府民歌中获得了丰富的艺术展现，贯穿着汉代民众对人类生存境况与生命本质的思考，反复咏唱死亡的背后流露出关注、探索生命意义的自觉意识。

注释:

① 本文对“汉乐府民歌”的界定，采用20世纪以来学术界的流行说法，将郭茂倩《乐府诗集·相和歌辞》所收录的歌诗作为主要研究对象，兼取《杂曲歌辞》及《鼓吹曲辞·铙歌》十八曲中的部分作品。这些诗篇多来自民间，但不排除有被文人、贵族或专业艺术家改造的成分。

② 《庄子·至乐》:“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:‘与人居，长子、老、身死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!’庄子曰:‘不然。是其始死也，我独何能无概然!’”见陈鼓应的《庄子今注今译》，1983年中华书局出版，第450页。

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［5］赵敏俐．汉代诗歌史论［M］．长春:吉林教育出版社，1995．

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［21］杨伯峻编著．春秋左传注［M］．北京:中华书局，1981．

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〔责任编辑:王 露〕

Death Consciousness in Yuefu Songs of Han Dynasty

WANG Ze
(School of Literature，Nankai University，Tianjin 300071，China)

Death consciousness in Yuefu songs of Han Dynasty was distinct．It could find expression in three parts．“Face up to death”included survival struggle in material predicament，death-anxiety under war weary，and death-resistance in mental distress;“Cognized death”reflected fear and helplessness because of the limited life and the impermanence of weal and woe;“Transcend death”mentioned three attitudes to life suffering:seeking immortality，seeking amusement and keeping forging ahead．Singers’thinking about living situation and life essence ran through the death consciousness in Yuefu songs．Actually chanting death repeatedly revealled the conscious awareness of people in Han Dynasty to explore the significance of life．

Yuefu of Han Dynasty;folk songs;death consciousness;life

I207．22

A

1671－5365(2015)01－0041－07

2014－10－27

汪泽(1988－)，女，天津静海人，博士，主要从事中国叙事文学与文化研究。