宗教场域论：一个宗教社会学的分析框架

孙永生

一、引 言

20世纪后期，与欧洲大陆的宗教衰微相比，美国的宗教异常活跃，这给经典世俗化理论*“所谓经典世俗化理论，主要是指由欧洲的启蒙理念和经验生发而来的、以经典社会学家们的某些论述为基础的有关宗教在现代化进程中趋于衰落的各种观点”，参见汲喆：《如何超越经典世俗化理论？——评宗教社会学的三种后世俗化论述》，载于《社会学研究》2008年第4期。带来了挑战。为了解释这种现象，美国社会学家罗德尼·斯达克(Rodney Stark)等人将经济学原理应用于宗教学研究，信心十足地宣称要抛弃世俗化的“教条”与“神话”，彻底“埋葬世俗化命题”[1]。

宗教世俗化是在1517年马丁·路德宗教改革后宗教与政治、社会和经济的关系重新调整中开始的，因此可以说宗教的世俗化过程是与近代欧洲现代性的兴起过程紧密相连。早期宗教世俗化理论带有强烈的意识形态色彩——这主要来自启蒙运动：企盼一个没有宗教的社会，并且乐观地坚信没有宗教和迷信的拖累，人类将会过得更好。同时，现代性被等同于去宗教原则，认为宗教是“飘荡在现代社会边缘地带的岌岌可危、惶惶不可终日的幽灵”[2](P2)。宗教世俗化理论的旗帜性人物、美国社会学家彼得·贝格尔(Peter Berge)也认为，世俗化是社会和文化的一部分逐渐摆脱宗教制度和宗教象征的控制的过程，使得宗教成了一块支离破碎的帷幕，即使它是神圣的，也不再能支撑整个人类社会，而宗教本身或者适应世俗社会的价值观念，或者仅退回到私人的精神生活领域[3]。

然而，二战以后以美国为代表的西方国家的宗教信仰并没有像世俗化理论家所预言的那样趋于冷淡或减少，反而在现代性过程中越发充满活力。一些学者便尝试提出新的宗教社会学理论进行阐释。从20世纪八九十年代开始，在美国社会学的各个流派对世俗化理论进行修改，发展出各自不同的分析视角，其中之一就是20世纪80年代兴起、之后一直占据了重要位置的理性选择学派。1985年，斯达克和班布里奇提出了这样一个概念：“信仰超级市场”，即“已经被接受的，新近出现的，自制的，修复的，进口的和国外的，什么样的宗教都有”[4](P437)。经过十几年的发展，理性选择学派集大成之作：斯达克和芬克2000年出版的《信仰的法则——解释宗教之人的方面》(Acts of Faith：Explaining the Human Side of Religion)标志着以有限理性选择为前提假设的经济学理论和方法被成功引入到宗教行为的分析中，确立了一个新的学派：市场论学派。该范式一反宗教信仰“非理性”的传统论断，认为不仅个体性的宗教活动源于理性选择，宗教群体或组织机构(教堂、寺院等)的运作同样遵循市场法则：宗教兴衰取决于宗教市场内部“供求”关系的变化和市场自由竞争的程度。美国宗教市场多元开放，自由竞争，宗教“企业”为抢占市场，争取份额，变被动为主动，在竞争中促进了繁荣。而欧洲大陆的宗教活动长期处于政府管控与垄断之下，宗教企业缺乏活力与动力，如此恶性循环，日渐衰微在所难免。因此，宗教多样性和宗教活力之间存在很强的正相关关系。

宗教市场论融合了现代社会学(如乔治·霍曼斯的交换论)与古典经济学(主要是亚当·斯密斯的自由主义经济学)的相关理论，视角独特，命题新颖，具有显明的科学性指标体系与操作手段，自20世纪80年代问世后，逐渐受到美国学界的重视，被认为是宗教社会学研究领域中“一个正在进行的范式转换”[5](P1044～1093)。今天，关于宗教行为的理性选择理论强调消费以及相应的“供应方”，已经成为许多宗教社会学家的主要分析视角。尽管宗教市场论取得了长足进展，撼动了宗教世俗化的主流地位，成为目前西方宗教社会科学的一个流行理论，但一些学者对该理论从一开始就质疑不断。这些不同的观点与争论都在提醒我们要慎重对待宗教市场论。

二、宗教市场论在中国的跨语境转换及反思

任何理论都会存在争议，一些学者对以宗教市场理论来解释现代中国社会宗教的有效性提出质疑。范丽珠认为“宗教经济”范式中的宗教市场的“供方”与“求方”是理解宗教的错误逻辑，在工具理性和价值理性两个重要概念中有混淆和偷换之嫌[6]。卢云峰认为此理论同样有其“解释边界”，斯达克坦承其理论主要用于分析“排他性宗教”，而非排他性宗教有自身的逻辑和重点[7]。汲喆认为：

宗教经济模式所蕴含的美国新古典经济学的自由主义意识形态，呼应了中国政治—学术界的主流话语，这使得有关“宗教市场”的研究具备了“政治正确”的正当性。与此同时，这一模式所暗示的减少国家调控、促进宗教多元竞争的诉求，也使中国学者可以委婉地表达出他们对宗教自由的认同和对宗教管制的批评。[8]

杨江华认为要考察作为异文化背景的基督教在中国的传播增长现象，必须注意到社会文化方面的管制力量。他提出了“结构-制度”的总体分析框架，在国家和社会两方面的管制环境中，理解改革开放后中国特定社会结构条件下的基督教兴起现象[9]。

诚如以上学者所指出的，宗教市场论在当代中国语境的适用性存在诸多障碍。实际上，宗教市场理论的理论前提假设也存在缺陷。宗教市场论的前提假设是“理性人”。理性人假设对于研究现实世界尤其是经济规律是非常有意义的，但其本身存在很大局限性。

菲尔·朱克曼认为宗教市场论所依赖的“理性、成本、收益”等术语是社会构建起来的，属于商业竞争文化思维模式的产物[10]。布鲁斯(Bruce)指出只有在完全世俗化了的情况下，宗教的理性选择才有可能实现；同时，理性人假设受制于一定的社会结构特征和制度环境：比如在同质信仰的社群中，人们一出生即被默认是某种宗教的信徒，个体凭借自己理性选择宗教机会很小[11]。布迪厄(Bourdieu)也强烈反对“理性人”假设，认为：

在理性行动理论的视野里，除了行动者对各种实际的或潜在的机会进行“理性的反应”外，就什么也看不到了。而行动者在这里的面目模糊不清，是张三，是李四，都没有什么两样。它的这种“虚构人类学”，就是要把行动——是不是“经济”行动都一样——建立在行动者有意图的选择上，而行动者本人在经济方面和社会方面都不受什么条件限制。[12](P167)

虽然斯达克和芬克没有以古典经济学所持守的纯粹理性人假设来看待人类的宗教行为，而是以“有限理性”的理论前提作为解释人类宗教行为的出发点。但是布迪厄也反对“有限理性说”这样的观念，他认为：

理性的确是有限的，但不仅仅是因为可以得到的信息残缺不全；也不仅仅因为人类的思维从总体上来说是有局限的——确实没办法对各种情境做出充分认识，行动紧迫时更是如此；而且还因为，人类的思维是受社会限制的，是由社会加以组织，加以构建的。[12](P170)

布迪厄对“理性人”的批判非常有力，且在学界影响巨大，而布迪厄同样以欧洲的宗教与社会发展为背景提出并论证“宗教场域的起源与结构”而形成的“宗教场域”理论，却没有得到宗教社会学界足够的重视。实际上，泰瑞·雷就曾指出宗教市场论在研究中经常使用“市场”“利益”“资本”“消费者”等经济学术语与布迪厄的风格类似，而宗教市场论者所声称首创的“宗教资本”概念，其实由布迪厄最早提出[13]。

三、布迪厄的宗教场域论

布迪厄的宗教场域理论*本文对布迪厄宗教场域理论的介绍主要参考布迪厄著，孙永生译：《宗教场域的起源与结构》，未刊稿。，主要在其1971年发表的《宗教领域的起源和结构》(Genèse et structure du champ religieux)一文中得到了较为完全的阐释。在该文中，布迪厄首先梳理了杜尔凯姆、韦伯、马克思在宗教社会科学研究方面所持的主要观点，然后逐一对其进行了批评，并在此基础上阐述了他所倡导的宗教社会科学研究的新范式的主要观点。

第一，在宗教场域起源方面，布迪厄认为宗教场域的产生与发展和城市的产生与发展息息相关，技术、经济和社会的改革与城镇的产生和发展促进了劳动的分工及脑力劳动与体力劳动的分离，也出现了世俗民众和神职人员之间的劳动分工，而只有在这一分工出现后，宗教才会作为独立的场域出现。在这个宗教场域中，一群宗教专家能够垄断宗教商品与宗教服务的管理。宗教场域的形成同时伴随着一群人的客观权益受剥夺，这群人被称为普通信徒(或者世俗平民)。普通信徒的宗教资本被抢占，但是这些人认可了这一抢占的合法性，仅仅是因为不知道这一认可是错误的。

第二，在特定宗教利益方面。马克思·韦伯利用经济的模式，把唯物主义的批判扩展到宗教领域，并揭示宗教游戏的伟大倡导者的特定利益[14]。布迪厄与韦伯的思想策略是一样的，他通过使用利益和策略这样的术语，要人们注意那些可以从表面看来非经济的活动中积累起来的微妙的利益。布迪厄认为一个群体或者一个阶级在某一特定的宗教行为或者信仰中，尤其是在某一特定类型救赎商品的生产、复制、传播、消费中存在特定的宗教利益。这种利益是一种强化功能，该功能使所考虑的宗教通过其影响力使任意性合法化，从而能够带来物质的和符号的力量，这种物质的和符号的力量能够由本群体或者本阶级在使附属于社会结构中特定位置的物质或者符号属性合法化中调动起来，从而使社会对此群人或此类人的评价合法化。

第三，在宗教场域的特定功能及其运行方面，布迪厄认为宗教专业人士利用他们在特定的宗教资本分配结构中的地位，能够在救赎商品管理的垄断竞争中，通过调动宗教资本的权力向普通信徒反复灌输宗教习性而经久改变他们的表征和实践。这种宗教资本是一切符合自然和超自然世界的宗教表征规范的思想、认识、行动产生的基础。而宗教商品市场的逻辑就是，宗教专业人士对普通信徒的世俗和精神力量上的任何扩展或者增加，都必须以教条教义和礼拜仪式承认、受征服的普通教徒的宗教表征加倍的妥协让步为代价。

第四，在政治权力和宗教权力方面，布迪厄认为在宗教商品的生产、复制、分配关系中占据不同位置的宗教专业人士间的客观关系结构，常常复制群体或者阶级之间的力量关系结构，但是，它以为保存或者颠覆符号秩序而斗争的宗教专业人士间的力量关系场域的变形和伪装的形式出现。因此，在各种场合下，宗教场域和权力场域之间的关系结构都控制着构成宗教场域的关系结构的结构配置。由于符号秩序的维持直接有助于政治秩序的维持，那么这种结构配置就实现了使既定秩序合法化的功能。只有当符号秩序的符号颠覆伴随着符号秩序的政治颠覆时，它才会对政治秩序造成影响。

布迪厄把宗教看作是一种已经构建和正在构建的符号媒介，不仅提供认知的与整合的功能，而且作为统治工具发挥作用。在布迪厄那里，宗教资本是宗教专家或宗教机构的产物，而个人是其消费者。至少当城市化和社会劳动分工加快，导致宗教作为一个独立自主的场域出现在历史中之后，就会如此。宗教场域的自主性来自宗教专家团体的兴起，他们能够发展、传播并控制自己的特定的阶层文化。这样，宗教场域发展出了自己特定的机构化的、专业化的利益。而宗教场域在逐步获得自主性的同时也获得了符号权力，亦即把现存的社会安排加以合法化的能力。由此，布迪厄的宗教场域论为宗教社会学研究提出了一个新的研究取向。

四、宗教场域论在中国的适用性

布迪厄的社会学理论在中国学界已经引起了相当的兴趣，而激发这一兴趣的往往是某种期待，期待布迪厄的理论能给中国的人文或社会学科带来一些新观点、新方法和新模式。宗教场域理论确实会在中国产生这样的作用，但这种作用将是相当有限度的。布迪厄《宗教场域的起源与结构》一文的中文翻译稿目前尚未发表，但即使发表，在国内也很难产生巨大的影响力。因为，如果没有在掌握布迪厄相关理论的基础上，很难论及宗教场域在当代中国语境中的适用性。布迪厄在发表《宗教场域的起源与结构》后，分析了法国宗教场域的主教和社会阶级之间存在着“同型对应”[15](P44～45)关系。布迪厄是在批评列维·斯特劳斯等经典结构主义的基础上建构自己的学术体系的。因而，他不可避免地会过多强调社会空间的区分化与等级化，强调研究宗教场域的社会分层、不平等社会关系和象征权力等一系列问题。高万桑也认为布迪厄的宗教场域理论对于理解宗教组织和宗教权力关系有用，却无法反映个人轨迹*笔者在2011年中国人民大学国际暑期班旁听高万桑老师的课程，并当面及邮件请教，受益颇多。。尽管宗教场域理论本身还存在一些缺陷和不足，但总体来看，它仍然不失为一种具有解释力的宗教社会学理论，且对中国宗教研究具有一定的启发性。

首先，宗教场域论可以兼顾宗教的社会功能和政治功能。马克思认为宗教的功能有两个方面：在阶级社会里，宗教作为社会意识形态的总纲为统治阶级提供了统治基础和统治手段，维护了他们的地位和利益；同时，宗教又为被统治阶级提供了心理慰藉和精神寄托[16]。众所周知，马克思的宗教观点对我国学者有着巨大的影响力，很多学者从这个角度分析传统中国的宗教。布迪厄的宗教场域论综合了马克思(Marx)、韦伯(Weber)和杜尔凯姆(Durkheim)的宗教理论，认为宗教既实现了其满足社会机构的社会功能，也通过其特定的符号效能满足不同的社会阶级而体现其政治功能。因而，宗教场域论既能契合中国的研究环境，继承和发展马克思主义宗教观；又能解释宗教在中国历史中的作用：宗教不仅提供认知的与整合的功能，而且作为统治工具发挥作用。而宗教市场论，在解释宗教社会功能——宗教机构满足人们的宗教需求方面具有专长，但在描述宗教政治功能方面则鞭长莫及。

其次，宗教场域论更适合分析中国宗教历史的复杂性。对于宗教分析而言，布迪厄界定宗教场域的某些结构特征的努力，赋予宗教场域论比宗教市场论更多的理论前景。比如，中国宗教历史中就有正统与异端之分。姚新中就认为古代中国宗教视野有很多重要原则，其中宗教作为教导学说的理解既有利于宗教多元主义的形成，也打开了通往宗教正统主义的道路[17]。韦伯则在其研究中国的著作中，以“正统与异端(道教)”为题专列一章，考察作为异端的道教是否能够将中国导向资本主义发展的道路[18]。而在清末的地方志中，儒(孔)教处于正统地位，其他宗教处于被支配甚至异端的言论随处可见[19]。这种正统与异端之间斗争的观念，在宗教场域论的研究视域之内，但宗教市场论却付之阙如。实际上，戴维·斯沃茨就认为：

场域的所指要多于市场的“看不见的手”。场域精确地阐释了权力关系与等级关系。结构极性的观念、等级化的位置的观念、对于资源的竞争的观念、权威与异端之间的斗争的观念以及竞争者之间共享的“基本信念”的观念，都阐明了产生场域并有助于形成其自主性与功能的内在结构化机制。它们提供了比市场概念更加丰富的对于生产者——消费者关系的解释。[14](P327～328)

再次，宗教场域论对中国当前的宗教发展现状也具有更强的解释力。宗教市场论认为无论是个人还是宗教组织，其行为都是理性的，他们追求用最少的投入获得最大的产出。因此，考察某个宗教组织的发展，主要探究该宗教组织是否按照最大化、最有效率原则进行传播。宗教场域论则认为必须要考察宗教子场域之间以及宗教场域与其他场域之间的关系；宗教组织之间除为资源和消费者而竞争以外，还要为社会认同、制度合法性而竞争，以获得社会的正当性；研究某种宗教现象，也不能仅仅从宗教组织内部去解释，还要从外部环境尤其是其所面临的制度环境的角度去解释。因为，宗教组织的行为一旦有悖于其所处的社会观念、政策规定、法律制度等为人们所广为接受的社会事实，就会出现合法性危机，对宗教组织的发展造成极大困难。比如福建省的民间信仰活动虽然在改革开放后开始呈现复兴之势，但这种村庙信仰的发展面临的最大问题，依然是争取合法性；而其追求合法化的种种努力，实际上也是其适应社会变迁的一种反应[20]。为什么所谓的民间宗教没有得到全面的复兴？这是受到生产者—消费者的市场关系的制约而产生的吗？完全不是，而是有更主要的制约因素：在现代语境及社会环境下，民间宗教被视作是迷信行为，在传承和复兴方面，须具备“天时、地利、人和”等种种条件；而在社会的法律制度、文化期待、观念的强大约束下，必须逐步采纳合法的组织结构和行为。即便如此，民间宗教也依然很难得到合法地位。

五、作为研究工具的宗教场域论

黄宗智认为只有特殊的模式，没有普适的理论，学习理论的目的不是寻求或掌握全能性的真理，而是提出问题[21]。理论也许是我们的动力、陪衬或指南，它从来都不应当成为现成的答案。因而，所有的这些宗教社会学理论都是研究者的工具或对手，而不是答案。宗教场域论在研究中的作用，也只在于提供一定的理论视角，或所谓分析框架，帮助我们解读研究资料，深化认识。

改革开放以来，中国信教人口显著增长，大多学者对于这一现象的解释，主要是从宗教的供给和需求两方面入手。从宗教供给视角看，国家放松了对宗教的管制，导致了宗教市场上宗教产品供给的增多，在宗教需求不变的情况下，自然会引发宗教信仰的热潮兴起，例如杨凤岗在继承了罗德尼·斯达克所提出的宗教市场论的基础上，提出当前宗教变化的主要根源取决于宗教产品供给的增加[22]。从宗教需求视角看，在中国社会发生巨大变迁的背景下，人们对于宗教的需求在增加，例如阮荣平就认为正式制度的缺失导致了人们对非正式制度需求的增加，宗教作为一种能提供社会保障、公共文化等产品的非正式制度供给者备受欢迎[9]。他们的观点有启发性，却具有简约化的倾向：要不简单地注意竞争性的宗教供给方、要不简单地关注宗教的需求方。而布迪厄认为在宗教场域中，行动者为了积累、垄断宗教资本展开斗争，进行着宗教商品、服务和竞争性位置的生产、流通与挪用。因此，在布迪厄那里，“宗教场域”既包括宗教供给者、宗教产品的消费者，又包括提供类似服务和产品的其他组织(或宗教专家)；而考察某一个宗教，则要注意相关行动者的整体性，即全面考察宗教的生产、传播与消费环节。基于此，笔者认为应从以下三个方向展开研究。

一是拓展布迪厄场域的方法，对场域之间的关系进行分析，进而深入考察宗教生产面临的制度环境。余碧平指出，布迪厄对场域之间的复杂关系研究较少，这也让“他们倡导的强调‘风格’或‘策略’的微观分析，最终却沦落到‘小打小闹’的境地，总是让人有‘云深不知处’的感慨”[23](P7)。而如果研究宗教在中国尤其是改革开放以后的复兴和独特发展，则必须要考察宗教子场域之间、宗教场域与其他场域之间的关系。因而，我们必须拓展布迪厄场域理论的方法，弥补其不足之处。正如阿尔德里奇(Aldrich)所指出的，“一个组织必须考虑的一个重要因素就是其他组织的存在”[24](P265)。组织社会学新制度学派也强调组织和组织之间网络关系、组织之间的相互依赖甚至内部的运行机制；强调任何一个组织都必须取得合法性，适应制度环境才能得以生存[25]。因而，如前文所述，宗教组织之间除为了资源和消费者而竞争以外，还要为合法性而竞争，以获得社会的正当性。研究宗教现象，也不能仅仅从宗教组织内部去解释，还要从外部环境的角度去解释。

二是针对中国的特殊情况，对宗教场域内各种行动者的占位与关系进行研究，进而研究宗教的传播与发展。迪厄认为在宗教场域中，行动者为了积累、垄断宗教资本展开斗争，进行着宗教商品的生产、流通与挪用。宗教场域中人们争夺的是宗教资本，这和人们在商业场域中争夺经济资本、在政治场域中争夺权力资本形成了区别。为了获得宗教权力对普通信徒合法控制的垄断，以及垄断救赎商品管理，宗教专家以及宗教机构之间进行了斗争并采取了三种场域策略类型：宗教场域中占有更多资源的人采用保守的策略；新参加并尝试获得进入场域中支配地位的准入权的成员采取继承的策略；新进入并不企望从统治群体中获得什么的人则采用颠覆的策略[14]。但不管是掌握资源者还是未具资源者，他们之间除了进行着“专业合法性”的争斗之外，还有共同的目标：争取一般社会大众。因而，研究某种宗教的传播和发展，要重点考察该宗教的具体实践，深入了解其建立的活动场所在特定地域的历史、文化和社会背景下，与国家和社会互动中所构建的种种社会关系及其社会影响。

三是从布迪厄的实践概念*布迪厄强调：“我要向你们指出，我从来没有用过‘实践 (praxis)’这个概念，因为这个概念，至少在法语中，多多少少带有一点理论上的夸大说法，甚至有相当多成分的吊诡性，而且常用这个词去赞赏某些马克思主义、青年马克思、法兰克福学派和南斯拉夫的马克思主义等等。我只是说‘实际活动 (pratique)’。” 载于高宣扬：《布迪厄的社会理论》，上海：同济大学出版社，2004:109。出发，考察生产者与消费者的互动过程，进而探究人们为何接受某种宗教。关于人们宗教行为的变化，宗教市场论者认为，应从宗教供给方面的变化，即提供各种宗教信仰产品和实践的宗教组织自身的变化来解释；因为人们宗教行为的变化或一些重大的宗教现象并不是由于人们的宗教需求变化所致，而是由于宗教供给者所提供的刺激和机遇的变化所致[1]。有些学者继承宗教市场论者的观点，从宗教供给视角解释改革开放后中国居民信教明显增多这一现象有一定道理，但却忽视一个很关键的因素：人们为什么接受某种宗教？在宗教市场论者的视域下，人们选择宗教身份像在超市选择一般商品(比如牙膏、卫生纸等)一样，可以在掌握了所有宗教信息后自由自在地进行估价成本和收益并据此行动。但宗教是人类社会发展进程中的特殊的文化现象，其本身是一种以信仰为核心的文化。人们接受一种宗教不是“自由的资本交换”而是一种“不自由的资本交换”，宗教传播者对消费者的世俗和精神力量上的任何扩展或者增加，都必须以教条教义和礼拜仪式承认的，受征服的消费者的宗教表征加倍的妥协让步为代价[26](P295～334)。因而，要从某种宗教传播的具体实际出发，考察传播者与消费者的互动过程，探究人们为何接受某种宗教。