论韩非子与三曹父子文艺观的差异及原因

□韩国良

（南阳师范学院 文学院，河南 南阳 473061）

论韩非子与三曹父子文艺观的差异及原因

□韩国良

（南阳师范学院 文学院，河南 南阳 473061）

韩非子的人性论思想是“性恶论”，三曹父子的人性论思想是“性偏论”。也正因如此，所以他们虽然都主张循名责实，依法而治，但是在有关文艺创作的社会价值、文质关系、历史属性的认识上却产生了巨大的分歧。不过尽管如此，我们也仍然有理由相信在对文艺创作审美价值的认识上，韩非子确有他独到的地方。

韩非子；三曹父子；文艺观；差异；原因

众所周知，在政治思想上韩非子像三曹父子一样，也是主张循名责实、依法而治的，他们的治国方针可以说有很大的相似性。可是在另一方面在对待文艺创作、审美鉴赏的态度上，二者的表现却又是迥然有别的。这其中的原因究竟何在呢？显而易见，如果不把这个问题搞清楚，则无论对于韩非子还是三曹父子的文艺思想，我们的理解应当说都是不完善的。那么何以会有这样的分歧呢？总而言之，其根本原因就在于他们在人性论方面的认识是不同的。在人性论方面韩非子认同“性恶论”，而三曹父子认同“性偏论”，二家在对文艺创作、审美鉴赏的态度上之所以会有如此大的差别，其主要原因正在于此。

首先人性论思想的不同导致了他们对文艺创作、审美鉴赏的社会价值认识不同

众所周知，在先秦诸子中主张“性恶论”的主要有三家，即墨子、荀子和韩非，而其中有两家（墨家和法家）都是主张抵制文艺创作、取消审美活动的。之所以会有这样的情状，其根本原因就在于在“性恶论”看来，人性天生好逸恶劳，而文艺创作、审美鉴赏正是他们这种好逸恶劳倾向的反映。如《韩非子·心度》、《五蠹》说：“夫民之性，恶劳而乐佚。”[1]474“今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？”[1]452又，《诡使》也云：“仓廪之所以实者，耕农之本务也，而綦组锦绣刻画为末作者富。名之所以成，城池之所以广者战士也，今死之孤，饥饿乞于道，而优笑酒徒之属乘车衣丝。”[1]412等等。可以说将这个问题讲得都是很清楚的。如果再进一步，从其政治根源说，则在社会上之所以会有这么多人能够不劳而获，以“文”取利、以“艺”得荣，其实最主要的还在统治者自己的“恶劳而乐佚”。如果统治者对此不感兴趣，则在人世间这种以“文”取利、以“艺”得荣的现象也就很难再有市场了。盖也正是因为认识到了这一点，所以在《韩非子·显学》、《解老》中作者最终还是把消除“商官技艺之士……不垦而食”[1]461的希望，寄托在了“圣人不引五色，不淫于声乐；明君贱玩好而去淫丽”上[1]145。有的学者说：“如果说儒家教统治者提倡‘文’和‘乐’，具有要统治者通过审美和艺术活动而提高德行的意义，那么韩非却恰恰相反，把审美和艺术活动仅仅看作是统治者纵欲享乐的各种手段之一。”[2]381这一见解与韩非子的认识无疑是十分切合的。

可是三曹父子就不同了，因为他们认同的乃是“性偏论”。在这种观点看来，由于人们天生秉性各异，每个人都只适宜干那些与他们的所禀之气的气性相对应的事，所以有的人适于从军，有的人适合从政，有的人长于道德，有的人妙于文艺。一言以蔽之，军政德艺相辅相成，共为一体，这才是一个完整的社会。在这里面，应当说缺少任何一方，我们的社会都是不完美的。文艺创作、审美鉴赏也同样如此。如刘劭《人物志·流业》说：“盖人流之业十有二焉，有清节家，有法家，有术家，有国体，有器能，有臧否，有伎（技）俩，有智意，有文章，有儒学，有口辨（辩），有雄杰。”[3]10其中，“伎（技）俩”、“文章”和“口辨（辩）”这三者，便都是与文艺相关的。又，曹丕《典论·论文》说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。……是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”[4]967在这里，所谓“假良史之辞”乃指某人在某个方面特别突出，因而引起了史家的注意。所谓“托飞驰之势”乃指某位个体的功业十分显赫，因而得以垂名青史。十分明显，和刘劭一样，曹丕显然也认为包括后世所说的文学创作在内的“文章”就和其它许许多多的“经国之大业，不朽之盛事”一样，它也同样是可以凭藉自己独特的魅力而使作者的名声传扬后世的。足见，以“性偏论”思想为基础，是很难得出否定文艺创作、审美鉴赏的结论的。

其次由于对文艺创作的社会价值认识不同，也导致了他们对艺术加工的功能定位不同

比如《韩非子·外储说左上》说：“客有为齐王画者，齐王问曰：‘画孰最难者？’曰：‘犬马最难。’‘孰易者？’曰：‘鬼魅最易。夫犬马、人所知也，旦暮罄于前，不可类之，故难。鬼魅，无形者，不罄于前，故易之也。’”[1]270-271又说：“楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠，郑人买其椟而还其珠，此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。”[1]266又，《解老》篇也云：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧不饰以五采，隋侯之珠不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”[1]133通观以上这些表述不难看出，显而易见在韩非子看来：人为的藻饰、绘彩只适合表现那些虚假无实的东西，对于真实的存在它们往往无能为力；真正至美的东西并不需修饰，凡需修饰的东西都是不美的；虚夸浮艳的文泽涂饰，不仅不能改变事物原有的善恶，而且恰恰相反，它还常常会使事物本有的美质因为外在的涂泽而受到遮蔽。说得再明确一点，也就是对于本来不存在的东西，因为人为的加工，可以使它栩然若生、俨然若存；对于质地丑恶的事物，由于人为的加工，也可使它灿然若花、以次冒真。尤有甚者，有的东西本来已经很美，可是由于人为的虚饰，反而使它本有的美质妄遭遮蔽。总而言之一句话，一切人为的艺术加工、修辞技巧，除了能够满足人们与生俱来的好逸恶劳、爱慕浮华、追求享受的不健康心理外，就再也没有其他任何价值了。尽管在《五蠹》中韩非子也曾讲过“糟糠不饱者，不务粱肉；短褐不完者，不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也”[1]450-451的话，而且对于统治者的寻欢作乐韩非子也没有绝对加以否定，但是归根结底在韩非子眼里，艺术加工、修辞技巧的反面角色、负面价值，是自始至终都未改变的。

而与韩非子有异，三曹父子则认为文艺创作作为大千世界的一“偏”，它是有其独特的个性的。而这一独特个性就是指文艺创作必须要进行艺术改造和修辞加工。如果离开了人为的剪裁、编辑与创造，那艺术作品也就不成其为艺术作品了。尽管对这个问题三曹父子论述的并不是太直接，但是其基本意向应当说展示的还是颇为清楚的。如曹丕《典论·论文》说：“诗赋欲丽。”[4]967又，曹植《前录序》说：“君子之作也”，“摛藻也若春葩”[5]434。又，其《七启序》称赞枚乘等人的辞赋创作说：“辞各美丽，予有慕之焉。”[5]6又，其《王仲宣诔》称赞王粲的诗赋风格说：“文若春花。”[5]164又，其《与吴季重书》称赞吴质的语言特质说：“文采委曲，晔若春荣，浏若清风。”[5]143等等。所有这一切，都充分说明三曹父子对于诗赋的审美特征认识得都是很明确的。也可以说，在三曹父子眼中作为“文章”的主要表现形式的文学创作，它们之所以能够成为“经国之大业，不朽之盛事”，其根本原因就在于它们的富于文采、长于修辞，可以使读者在进行阅读时，从它们身上获得其他人工产品所无法替代的快乐。毫无疑问，由三曹父子“性偏论”的思想逻辑，以及他们对于文艺创作的技巧性、修辞性的反复强调，我们是完全可以得出这样的结论的。

最后由于他们的人性论思想不同，也导致了他们对文艺创作的历史属性的认识不同

在韩非子看来，基于人类与生俱来的好逸恶劳的本性，所以在远古时代，由于人少物多，人们还可勉强相安无事。但是随着时代的发展，人口数量越来越大，彼此间的争夺也就变得日趋激烈。与此相应，严格赏罚、循名责实也就随之变得日益迫切。有关这一点韩非子在其名作《五蠹》篇中讲得也是非常清楚的。其文曰：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争；虽倍赏累罚而不免于乱。……故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。”[1]443-445显然，依韩非子的观点，由于人类与生俱来的性恶本质的存在，严格赏罚、循名责实最终必将成为人类社会得以持续发展的永久不变的常策。以这样的思想认识为基础，则文艺创作、审美鉴赏这些缺乏直接的现实功利的人类精神活动，理所当然也就永远无法堂堂正正地走上历史舞台。因此，同是在《五蠹》中，韩非子又说：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”[1]452试想，在韩非子眼中，甚至连一般的“书简之文”“先王之语”都难以接受，则与现实生活关系更远的审美鉴赏和文艺创作自然也就更加难以获得他的认可了。

那么，曹氏父子呢？他们对此又是怎样看呢？如果以“性偏论”思想为基础，则他们显然应持这样的观点，即人类社会不仅要有严格赏罚、循名责实的一面，对于许多现实功利较弱的事物也同样不能轻言舍弃。正如上文刘劭所说：“盖人流之业十有二焉，有清节家，有法家，有术家，有国体，有器能，有臧否，有伎（技）俩，有智意，有文章，有儒学，有口辨（辩），有雄杰。”在这其中任何一家都是不能轻易排除的。如果说有什么例外的话，那也只不过是在不同的历史时期，由于社会形势的不同，依据社会的需要，对于不同的侧面、不同的行业有不同的侧重罢了。有关这一点，在三曹父子的相关论述里，也是可以找到充分的根据的。如曹操《以高柔为理曹掾令》说：“夫治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先。”[6]44可以说把这一层意思表述得就是非常清楚的。十分明显，“为首”、“为先”只是说相对来讲更为重要，它们与“唯一”“独尊”这样的表述无疑是有天渊之别的。又，曹丕《典论·自叙》说：“夫文武之道，各随时而用。”[7]1096又，《三国志·魏书·明帝纪》载曹睿之言曰：“世之质文，随教而变。”[8]97等等。显然与曹操所言也都是同旨的。盖也正基于此，所以即使在特别强调以法为治的建安时期，作为当时实际上的最高统治者，曹操对于儒学、文学等其他“流业”也是持兼收并蓄态度的。如曹丕《典论·自叙》说：“上（指曹操）雅好诗书文籍，虽在军旅，手不释卷。”[7]1097又，曹操《修学令》说：“丧乱以来，十有五年，后生者不见仁义礼让之风，吾甚伤之。其令郡国各修文学，县满五百户置校官，选其乡之俊造者而教学之，庶几先王之道不废，而有以益于天下。”[6]32-33等等。对此展现得就都是很明确的。足见，与韩非子不同，三曹父子尽管也很重视严格赏罚、循名责实，但是他们的重视不仅只是一时的权变，并且即使在这个时候也仍然没有将它视为唯一的绝对。既是如此，则曹氏父子对于循名责实之策的重视，与他们对于文艺创作、审美鉴赏的青睐，自然也就相行不悖了。由此也可使我们再次看到由于人性论思想的变革，给三曹父子的文艺思想所带来的巨大促进。众所周知，建安文学每以“文学自觉”享誉后世，看来这一“自觉”与他们的“性偏论”思想对于他们的文艺观念的影响也是密不可分的。

当然韩非子对文艺创作的否定，并不代表他还没有认识到审美活动的特殊价值

有关三曹父子和韩非子文艺观的差异及其原因已如上述，最后再补充一个问题。这个问题不仅与韩非子的文艺思想密切相关，而且也是中国文论史上，乃至中国哲学史上一个颇带普遍性的问题。具体来说，也就是中国古代学者虽然逻辑思辨能力并不差，但是建立完整的理论体系的意识却十分薄弱。也正因此，所以他们在阐述问题时，往往都是把更多的精力放在“应该如何如何”，也即事物的“应然”层面上，而对“本来如何如何”，也即事物的“本然”层面，却常常介绍得都十分粗略，甚或不置一词，好像它们完全都是自明的。

对于韩非子的文艺思想，我们也同样应该放在这样的学术背景下来认识。我们完全可以这样说，如果把韩非子的文艺思想放在中国古代轻“本然”而重“应然”的学术背景下来看待，将不难发现其实他在不少地方也是颇有见地的。举例来说，如《韩非子·外储说左上》云：“夫婴儿相与戏也，以尘为饭，以涂为羹，以木为胾，然至日晚必归饷（飨）者，尘饭涂羹可以戏而不可食也。夫称上古之传颂，辩而不悫，道先王仁义而不能正国者，此亦可以戏而不可以为治也。”[1]273由这段文字不难看出，韩非子至少在以下两点，认识都是颇为前沿的。一是他已经认识到了婴儿之戏的超功利性、纯娱乐性。这实足以说明他乃是世界上“游戏说”的最早提出者。二是他也看到了儒墨道等先秦诸子所热心传扬的上古“传”、“颂”的理想化、游戏化色彩。实事求是地说，无论是儒家、墨家还是道家，他们所竭力称扬的上古帝王行仁而王、兼爱而帝或无为而治的故事，如“舜弹五弦琴而天下治”“周文王以百里王天下”等，其实确如韩非子所说，在它们之中也都是夹杂着十分浓厚的审美加工的成分的。

又，同是在《外储说左上》中，韩非子又说：“客有为周君画荚者，三年而成。君观之与髹荚者同状，周君大怒。画荚者曰：‘筑十版之墙，凿八尺之牖，而以日始出时加之其上而观。’周君为之，望见其状尽成龙蛇禽兽车马，万物之状备具。周君大悦。此荚之功非不微难也，然其用与素髹荚同。”[1]270在这段文字中，所谓“画荚”即在荚上作画。所谓“髹荚”即仅仅涂了油漆的荚。所谓“素髹荚”即没有在其上作画的漆荚。从韩非子对这个故事的表述来看，他显然也同样认识到了画客为周君所画的画荚是非常迷人的，否则故事中就不会出现周君由怒变喜，为之大悦的情景了。可是由于这样的画荚除了给人娱乐外，较之素髹之荚并没有为它增添任何实用的内容，因此就像对待婴儿之戏、上古传颂一样，韩非子对它也同样作了全盘的否定。

据此足见，韩非子并非没有认识到艺术创作的超功利性、纯娱乐性，但是由于他对功利性的重视，致使他对超功利的艺术创造、审美欣赏最终还是作出了选择性的否定。再明确说，也即虽然他也看到了艺术欣赏给人带来的快乐，但是经过权衡利弊之后，他最终还是把它舍弃了。

弄清了以上这些道理，那么对于韩非子的文艺思想，我们至少可以增加以下两点认识。（一）韩非子对于文艺创作的否定，乃有他不得已的苦衷。由于当时生产力水平的低下，致使他在物质保证与精神享受方面最终选择了前者。（二）也正是因为看到了人的精神享受对于人的物质生存保证的威胁，所以才使他在涉及艺术审美问题时，把他的大部精力都放在了对艺术审美的“危害性”的描述上。除了以上所列者外，其他又如《十过》云：“不务听治而好五音，则穷身之事也。……耽于女乐，不顾国政，则亡国之祸也。”[1]59《亡征》云：“喜淫辞而不周于法，好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。”[1]110《八奸》云：“乐美宫室台池，好饰子女狗马以娱其心，此人主之殃也。”[1]54等等。有的学者说：“在他（指韩非子）的眼里，审美和艺术活动完全只具有享乐的意义，而且这种享乐同统治者的其他荒淫纵欲的活动，如‘夏浮淫，为长夜’之类没有什么性质的不同。”[2]381这一阐说应当说是很能概括韩非子的文艺观的本旨的。

本来依照常理，要告诉人们应当如何对待一个东西，就必须先把这个东西的本来面目讲清楚，可是由于我们上文所说的中国古代学术研究比较突出的现实性、功利性的限制，致使韩非子也像许多古代学者一样，虽然对于文艺创作自身的审美特征认识得很清楚，但是也同样没有给予太多的揭示。所以，对于包括韩非子在内的许多古代学者的学术研究，我们并不能将其学术水平看得太低。特别是在涉及到有关事物的“本然”面目的问题时，我们一方面固然要看到由于学术研究的现实性、功利性的限制，使中国古代学者对于事物“本然”面目的探讨不够深入，但在另一方面也必须注意，其实有许多所谓的“不够深入”，只是表述的不够深入，而并非认识的不够深入，或者说并不完全是认识的不够深入。如果我们认真加以梳理，由其“应然”之说而溯其“本然”之识，则我们必会惊奇地发现我国古人的许多看法，其实就是放在世界范围来看也是颇有前瞻性的。■

[1]王先慎.韩非子集解[M].北京：中华书局，1998.

[2]李泽厚，刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

[3]刘劭.人物志[M].北京：文学古籍刊行社，1955.

[4]李善，等.六臣注文选[M].北京：中华书局，2012.

[5]赵幼文.曹植集校注[M].北京：人民文学出版社，1984.

[6]曹操.曹操集[M].北京：中华书局，1959.

[7]严可均.全三国文[M].北京：中华书局，1958.

[8]陈寿.三国志[M].北京：中华书局，1982.

【责任编辑 潘琰佩】

Argument on the Differences and Reasons of Han Fei and Three Cao’s Literary Views

HAN Guo-liang
（Nanyang Normal University, Nanyang, Henan 473061）

Because Han Fei agreed with the theory of original evil in human nature, and Three Cao approved of the theory of original provinciality of human nature, though they all insisted to create the reality that will fit the name and rule the country by laws, many enormous gaps still remained between them as to how to recognize the social values, the relations of the contents and forms as well as the historical traits of literary and artistic creations. All the same, we have reason to believe that Han Fei’s opinions were unique about the aesthetic value of literary and artistic creations.

Han Fei; Three Cao; literary view; difference; reason

I206.2

A

1004-4671（2015）01-0060-05

2014-12-15

韩国良（1964～），河南新野人，南阳师院文学院教授，文学博士。研究方向：古代文论与佛道文化。