彻底诠释学与寻求本真理解①

陈文团/文

石永泽/译

哲学传统研究

彻底诠释学与寻求本真理解①

陈文团/文

石永泽/译

为了获得对人的本真理解，海德格尔反对康德的“先验主义”，批评传统的真理观，他认为，真理以“是”为基础，真理的本质是自由。而且，传统逻辑中的同一律，必须根据真理的本质重新进行解释，同一是“是”的自我呈现。当代诠释学植根于海德格尔所谓的回到最本源开端的彻底本体论之“还原”，即生命的根基处。海德格尔对“是”的思考激发了彻底诠释学的进一步发展，有伽达默尔出自共属意义上的同一性立场方面的发展，也有德里达从发而为事意义上的“发”的立场方面的发展。

彻底诠释学；本真理解；真理

一、导言

所谓彻底诠释学，是从对本真性理解的追求中产生出来的。圣经诠释学和传统诠释学的目标在于“正确”理解，获得数学真理或至少是“常识”（common sense）意义上的“真”知识。彻底诠释学则进一步，它不断追求本真的理解，进入对理解之产生的理解。主体对真理的不懈追求，激发了一种动力，理解正是从这种动力中产生出来的。在进入理解、重建理解、丰富理解，甚至否认理解（正如尼采的虚无主义和德里达的解构）的过程中，“诠释”自身是在此过程中的那个主体的积极参与者。

“当代”意义上的彻底诠释学①我提出过，彻底诠释学甚至在希腊的荷马时代和中国的孔子时代已有所实践。17世纪在中国的耶稣会士利玛窦曾把这类诠释学发展成为“文化适应”（acculturation）和“文化融入”（in-culturation）。参见陈文团：《利玛窦的激进诠释学》，2010年9月在韩国西江大学举办的纪念利玛窦逝世400周年国际会议上提交的论文。起始于海德格尔对康德“人是什么”问题之回答的批评性再解释以及对作为诠释学基础的是（Being）的持续思考。实际上，他对同一性、真理等原理的解释，是对作为是的本质活动的诠释学和作为形而上学新基础的本体诠释学的间接说明。伽达默尔把海德格尔的这一主题发展成他所谓的哲学诠释学，而德里达则抓住海德格尔的转向（Kehre）作为契机，发动了一场特有的尼采式的解释，即“返回”到理解的起源平台。“延异”（Differance）和“解构”（deconstruction）（用海德格尔的语言就是Abbau和Destruktion）被当作策略和手段，以证明黑格尔辩证法的“无力”，把胡塞尔的“本质还原”推至其极限，力促海德格尔的隐藏着的“本真性”自身显示出来。

二、海德格尔论康德的问题“人是什么”

伊曼努尔·康德或许是迄今为止最为乐观的哲学家之一。与大部分直至生命最后阶段仍未“心安理得”的哲学家不同，康德对自己“已完成的使命”确信不疑，且自足于其有意义的人生。②康德死于1804年2月12日，最后他轻声道：“足矣。”墓碑上镌刻的铭文是《实践理性批判》中的一段话：“有两种东西，思考越是持久深沉，在心中唤起的惊叹和敬畏越是日新月异，不断增长，这就是我头上的璀璨星空和心中的道德律令”。无疑，康德配享于此。

让其志得意满的是，他深信，对那个在他之前尚未得到回答的棘手问题“人是什么”，他给出的回答是充分的。经过对人的认识能力、道德理性以及人对于生命意义的探询等一丝不苟的分析，康德相信，他最终找到了以下问题的答案：“我能认识什么”，“我应做什么”以及“我可以希望什么”。他的主要著作，尤其是“三大批判”和《道德形而上学原理》，就是为这个目的而构思的。③Immanuel Kant,Kant’Introduction to Logic,translated by T.K.Abbott,London:Longmans,Green 1885,p.15; Kant,Correspondence,trans.by A.Zweig,Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.458.

在19世纪末和20世纪初几乎所有新康德主义者都在继续康德的计划。作为热情的信奉者，他们很少对老师答案的正确性提出质疑。他们所做的是力图把康德的主要学说用于不同的知识领域，尤其是社会科学领域。①康德主义的复兴由那些不喜欢黑格尔主义的哲学家所发动。19世纪的柯亨（Hermann Cohen），然后是20世纪初叶的马堡学派和西南学派。马堡学派（纳托普、卡西尔等人）注重康德的知识论和逻辑学，西南学派（文德尔班、李凯尔特、特洛尔奇等人）则探究康德的文化、价值等观点。西美尔和韦伯则在社会科学领域作出了巨大贡献。马丁·海德格尔是个例外，因为试图超越“先验主义”（transcendentalism）的限制，他尽力通过颠倒康德的体系而实现康德的批判计划。实际上，同时代的②Ernst Cassirer,“Kant und das Problem der Metaphysik,Bemerkungen zu Martin Heideggers Kant-Interpretation”, in Kant-Studien,XXXVI,No.1/2,1931,p.17.新康德主义者严厉指责海德格尔对康德的暴力解读，但这并没有阻碍海德格尔宣告自己才是康德的真正继承者。这正是一个充满争议但极具思想性的断言！人们可能会说，海德格尔这个“浪子”（在新康德主义者看来），说自己是康德主义的真正继承者，这简直是投机。在新康德主义者眼中，海德格尔太异端，对康德太亵渎了！海德格尔对康德的态度也是让·雅克·德里达对待海德格尔的态度。德里达“漫不经心地”宣告，③米歇尔菲尔德（D.Michelfelder）和帕尔默（R.Palmer）指出：“在寻求发现当代欧洲思想两股有力思潮（诠释和解构）分歧的根源时，人们马上就会遇到具有海德格尔特征的思想和文本的主体。”参见Dialogue and Deconstruction—The Gadamer-Derrida Encounter,edited by Diane Michelfelder and Richard Palmer,New York:State University of New York Press,1989,p.1.以下简称Dialogue and Deconstruction。“私淑弟子”④卡普托（John Caputo）在论文“Gadamer’s Close Existentialism:A Derridean Critique”中，把伽达默尔置于海德格尔的右派阵营，而把德里达放在海德格尔的左派阵营。参见Dialogue and Deconstruction,pp.258-264。黑格尔的左派阵营从不是黑格尔的嫡传弟子，但是他们超越老师，把黑格尔主义发展到了新阶段。卡尔·马克思就像路德维希·费尔巴哈、大卫·施特劳斯、马克斯·施提纳和其他人一样被公正地看作黑格尔的“私淑弟子”。通过“解构”（deconstructing）老师自身，发展了老师对作为差异的形而上学构成方式的洞察。⑤伯纳斯科尼（Robert Bernasconi）在“Seeing Double:Destruktion and Deconstruction”中，甚至认为德里达误解了海德格尔的“拆解”（Destruktion）概念，把并非海德格尔意图的东西强加于他。参见Dialogue and Deconstruction, pp.233-250。

其实，海德格尔的对手不得不承认，就像卡西勒（Ernst Cassirer）曾公正地指责的那样，海德格尔通过“曲解”康德，使之愈加“海德格尔”化而更少“康德”化，从而最大限度地发展了康德的遗产。在海德格尔的《是与时》（1927年）中，可以看到他试图克服康德的形而上学（metaphysics）而提供本体论（ontology）的根基。《是与时》可以被看作是海德格尔自己对康德的问题“人是什么”的回答。通过反对康德把人的基础理解为先验范畴，海德格尔已然“推翻”（德里达的用语是“解构”）康德的先验体系。海德格尔构建了所谓的“生存论的范畴”（existential categories），正是为了获得关于人的真正的或本真的图像。海德格尔之“反叛”康德，与马克思反对黑格尔的辩证法时所选取的道路是相似的——那是一场革命，目标在于纠正走向最终真理（历史）的方向。同样，《康德与形而上学问题》（1929年）蕴含着更为彻底的革命，把康德的形而上学转化为本体论。在海德格尔看来，不是形而上学（既在亚里士多德的意义上，又在康德的意义上）而是本体论能够充当一种本真的“人类学”的基础。

海德格尔的诠释学暴力，是其彻底的特质。没有妥协、没有中间道路可以容忍！彻底意味着穷根究底，达其极限；达其极限意味着回到源头。海德格尔不懈地追问“为什么有是者而不是无？”清楚地表明他寻找问题最终答案的执著品质。对他来说，最后的也是最先的、最深的、最广的、最大的，等等，那就是“是”自身的问题。①Martin Heidegger,An Introduction to Metaphysics,translated by Ralph Manheim,New York:Doubleday＆amp;Company,Inc.,1960,pp.1-4 ff.在这个意义上，一门真正且严格的科学（现象学）并不容许满足于现象学还原，或者甚至就像胡塞尔所坚持的本质还原（eidetic reduction）（这是海德格尔与其老师之间不和的标记）。康德大胆坚守自在之物（thing-in-itself）的“不可知”，使他止于现象的领域，未能走得更远、更深。因此他的答案半途而废，真正、确切的答案不能在表面发现，因为真正的答案位于深深的底层；只有对来自并出于现象的世界进行发掘，才能得到它。这就是海德格尔批驳康德方向错误的理由——康德并未触到痒处！②海德格尔附和尼采的批评，把整个西方哲学描绘成柏拉图主义。Martin Heidegger,Nietzsche,Vol.2,Pfullingen:Neske,1961.

当然，依靠牛顿科学的力量，康德对自己的方法是有把握的，对其结果也是确信的，就像我们在他攻击传统形而上学中所看到的那样（《未来形而上学导论》）。但是，康德对其解答的实际作用仍有疑问，正如在其后期著作中我们看到，他试图批判他的义务论（deontology）。康德的处方最多用于固定的、不变的和孤立的世界，而在实践中难以发挥作用。③康德在一篇短文中没有直接“坦白”对道德原理的实践效果的怀疑，这篇短文在其年老时才出版。《论谚语：理论正确，实践无方》（“Ueber den Gemeinspruch:Dasmag richtig in der Theorie sein,taught aber nicht fuer die Praxis.”）,Immanuel Kant,Werke in zwoelf Baenden,Band 11,Frankfurt a.M.,1977,S.127-130。

海德格尔认为，康德的主要问题在于没有彻底处理“人是什么”这一问题。因为康德确信自然法则（牛顿的）和人的法则在本质上是同一的，从而他把人看成了对象。显然，康德被同一性原则所“束缚”（卢梭的用语）。他所构想的绝对命令（categorical imperative）“无灵魂”且“无意义”，正如他的范畴是先验的，即完全客观的，是独立于人的经验和人的其他因素一样的。如果道德要求放弃“爱好”（幸福、利益、快乐，甚至上帝之爱），而仅仅为了义务，那么，在一定意义上，绝对命令不是人，或者甚至也不是非人（inhuman）。实际上，他的先验范畴就是由非人类的世界所构建。

康德认为，事物必被迫遵从主体所构想的先验规则而显现，这个观点与如下事实相矛盾：特定的人会依自己的本性出现、成长、变化、消失、转换，等等。康德根据A=A这个逻辑式，轻率地把现象世界和人类世界、自然法则与人类法则同一起来，这逼迫他付出了巨大代价，即对人类世界作了虚假的还原。早在海德格尔之前，尼采就已发现康德的这个严重错误。对人类和人类世界的任何还原，都将会导致某种“是的遗忘”（oblivion of Being,Seinsvergessenheit），把是（Being）与是者（beings）等同将会耗尽“是”自身。在海德格尔看来，非常清楚，康德在朝向一个错误的方向前进。①实际上，费希特、谢林与黑格尔就已对康德“自在之物”（Ding-an-sich）的观点提出异议，他们把这一观点看作是知识进步（因之是哲学）的绊脚石。他固执地“忠诚”于自在之物“不可知”的理念以及把人类看作对象，这阻碍了他走向正确的方向。由于他满足于对现象世界的分析，康德或许认为不需要洞悉人类更深的根源去发现其核心。

由于康德不知道这个核心，即没有达到对产生现象的根源和力量的认知，于是，当他要限制人类潜在增长着的能力时，这个做法就与他关于葆养主体的力量、以便依（主体所发现的）法则去统驭、整理和安排现象的主张相冲突了。人不能越过现象世界的界限，那么，被排除在他的“理性话语”之外的就是本体（noumena）世界，以及对了解人的本性具有决定意义的那些最根本的问题，即关于上帝、自由和灵魂不灭的那些问题。

为了解决康德的困难，海德格尔在《是与时》中证明，“什么”（what-ness）只能通过“怎样”（how-ness）与“为何”（why-ness）才能得到理解。所以，要想从根本上处理“是什么”（what is）的问题，人们必须探询为什么与怎么样的问题，这才是问题的核心。这就意味着，任何严格的现象学不置于本体论的基础上是不可能的。再者，海德格尔在《康德与现象学问题》（1929年）中讲得很清楚：必须找到这个问题的答案，这个问题的回答就是他已经在《是与时》中进行过探索的，即关于人的本性的发展与其原因。以哲学概念“是”来表述的人，不应也不能像康德那样被处理为对象。它既不是非个人、非时间、非空间的范畴，也不是由先验条件决定的人，而是使自己成为一个具有决定作用的那种活动主体的人。活动意味着活着，活着就是获得经验（体验，erleben）与产生出关于人的新知识的持续的过程。于是，人类学不是关于人的一门静态的知识系统，而是研究人如何生活，即如何行动、如何产生、如何构成，以及如何转换自身。

三、知识或认知——海德格尔处理知识问题的方法

自柏拉图开始，认知被构想成关于普遍性、必然性知识的一种静止的状态。柏拉图对作为知识之不变的、永恒的起源这一理念的洞察，被理所当然地不加批评地接受，并且科学的观念也是如此。科学被定义为一种具有普遍必然性的知识。从笛卡尔开始，这样的科学观因为数学的（或逻辑的）证明并借助理性（reason）的力量而得到加强和巩固。笛卡尔发现的方法是他的功绩，但也是他的负担。他对直觉和演绎的坚持，作为正确的方法，其实主要被用于数学当中，很少受到批评。但当笛卡尔断言这些方法能够作为寻求真理的唯一手段时，则受到了较多的质疑。更为糟糕的是，他过度断言其方法的独特性强大到可以保证所有的真理，因此可以为所有科学进行奠基。甚至与笛卡尔的所愿相反，方法论取代了形而上学。

如果知识以真理为根基，并且真理只有一个，那么，这样的知识必是独一的。知识是真的同时也是不真的，这是不可能的。因为真理是真的本质，知识必定是真的。而且，如果真理能够被认识并被保证只是因为使用了最有效的方法，那么，必定是方法论而不是形而上学，才是最尊贵和基础的科学。形而上学被逻辑地还原为认识论（epistemology），转而，认识论被还原为方法论（methodology）。现在，谁拥有最好的方法，谁就拥有真理，即真知识。

自不必说，这样的观点受到了唯理论者和经验论者同样的支持。真理既可采用常识的形式（洛克），也可采用最为确定的观念，即普遍（清楚，distincta）和必然（明白，clara）的观念（笛卡尔）；既可采用不容置疑且清楚明白的事实（早期维特根斯坦），也可采用已经证实的事实（波普）；既可通过先天方法（直觉和演绎），也可借由观察、经验、归纳、综合以及系统化等后天手段而获得。既然真理隐含于现象世界，既然不能认识物自体（thing-in-itself），那么，所观察、证明、证实的是现象自身，即存在的事实或材料。因此，真理被规定为事实与概念间的符合，或者用托马斯·阿奎那的话讲就是“知与物相即”（adaeqatio intellectus et rei）。曾几何时被当作知识基础的指称论（theory of reference）与符合论（theory of correspondence），其实是建立在现象世界证据上的信念与作为普遍必然知识的科学的逻辑产物。

尼采是第一个对这个自明之理发动无情攻击的现代哲学家。在《快乐的科学》（1887-1888年），尤其是他死后出版的《强力意志》中，尼采力图驳斥建基于实在（reality）的传统真理观的整个知识大厦与继之而起的传统科学。与之全然不同，他认为不是真理建立在实在的基础上，而是实在以真理为基础；真理唯一的可能性是与强力意志（will-to-power）相关。①“拥有真理的人在某种程度上可以被看作是真理意志的人格化。”（Der wahrhaftige versteht sich gewissermassen als Personification desWillens zurWahrheit.）（Wille zur Macht,XVI,48）“而真理意志本身只是强力意志的一种手段。”（Wille zurWahrheit selber nur“ein Mittel”diesesWillens zur Macht sein.）（Wille zur Macht,XV, 411）。另参见Wolfgang Mueller-Lauter,Nietzsch:Seine Philosophie der Gegensaetze und die Gegensaetze seiner Philosophie,Berlin:de Gruyter,1971,S.97-99。强力意志是人的驱动力，支撑着全部实在，促进人的自我—掌控，自我—克服。它是真理和知识的基础。

但是海德格尔是科学的“非现代”（non-modern）观点的最为雄辩和顽强的斗士。他佯装捍卫传统真理，成功地扭转了潮流。海德格尔抓住A=A这个等式，即同一性原则，向真理观开战，这在后来也被霍克海默和阿多诺进一步发展（《启蒙辩证法》，1947年），在后现代主义那里达到高潮，并随着对现代性终结的过度断言而结束。①Gianni Vattimo,La fine dellamodernita,Garzanti,1985,translated and with an introduction by Jon R.Snyder as The End of Modernity—Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture,Baltimore:The Johns Hopkins University Press,1988.其中，米歇尔·福柯（《知识考古学》，1966年）率先发难，然后是德里达（《声音与现象》，1967年），他们向现代性射出了致命的子弹，本着维柯《新科学》（1725年)的精神为“新”科学辩护，即包括数学在内的所有的科学都是建立在人的生命基础上，而不是相反。生命连同其主要活动，诸如性交（结婚）、死亡和宗教等必定是所有科学的基础。

如果科学与人的生命活动紧密相关，如果生命就是生长和衰败或者出生与死亡的持久过程，那么任何与人的生命相疏远的“先验的”知识观念，则似乎至少是不实际的。海德格尔批评了对真理的传统解释，传统真理观认为“心智与实在相契”或观念与事物同一就是真理。他还重新解释了巴门尼德的“同”（the sameness）。这些都清楚表明了海德格尔强烈反对实证主义和理性主义获得真理的方法。本真知识不能通过检视现象的行为而获得，所谓检视现象的行为就是把现象碎片化，再用确定的（先验的）系统进行整理。这就意味着，认识不能被还原为与确定框架或模式相匹配的简单行为，或者还原为建构与人工模型或结构相适应的静态知识的行为。范式（paradigm）因认识而得以构建，而不是相反。如果认识是居于充分自由中的“是”（Being）的行为，那么真理必定反映自由的认识：“真理的本质是自由”（DasWesen der Wahrheit ist die Freiheit），此话海德格尔在其虽短但很有思想的《论真理的本质》（1930年）②Martin Heidegger,Vom Wesen derWahrheit,Frankfurta.M.:Vittorio Klostermann,1967,S.71 ff.一文中被反复提及。那么，真理不能是排斥任何自由（不论是消极自由或积极自由——以赛亚·柏林）的可能性的数学的同一性那样的同，③Isaiah Berlin,Four Essays on Liberty,Oxford:Oxford University Press,1969.事实性知识也不能代表全部真理（die volle Wahrheit）。总之，没有固定不变的认知状态能够真正表现真理。把静态知识定义为科学，把认知行为当成理解都是错误的。以为真理具有数学之美的形式是一种错觉，这种错觉出于把虚假的完美观念当作最普遍必然的事物或因素。

与他的“是的自我显现”（Being’s self-disclosure）的真理观相一致，海德格尔在《论真理的本质》中提出了对科学的一种新理解：不是根据静态的、普遍的、必然的知识，而是根据自由的自我显现的行为。①Martin Heidegger,Vom Wesen derWahrheit,S.94.“作为正确之内在可能性，行为的开放状态植根于自由。”或者“真理的完整本质囊括了真理的非本质，并且真理的完整本质首先在先地作为隐藏者支配着真理的非本质。”（“Die Offenstaendigkeit des Verhaltens als innere Ermoeglichung der Richtigkeit gruended in der Freiheit.”or“Das volleWesen derWahrheit das Unwesen einschliesst und vor allem zuvor als Verbergungwaltet.”）科学（Wissenschaft）以真理为基础，而真理则以“是”（Being）为基础——“是”自由地行动，即自由地揭示自身，且不受先验条件的束缚。如果阻碍其生长的限制被打破，这样的科学是可能的。敞开状态与不受束缚的生长是真正科学的本质。

四、海德格尔的同一性和差异性观点：诠释学左翼和右翼的根源

寻求本真理解并没有随着对传统形而上学和现代认识论的革命而告完成。实际上，这样的革命从未发生。因此，对海德格尔来说，必须继续在各条战线上打响这场战斗。传统科学所仰赖的传统逻辑必须要受到“审判”，并且其原则，即同一律、矛盾律以及排中律，必定要经受“火的洗礼”。既然后面两个原则实际上是从第一个原则即同一律中推导出来的，那么海德格尔就把火力集中在这一原则上了。同一律必须要得到重新解释，但不再是按照逻辑的原则A=A，而是依据真理的本质。

海德格尔反对根据相同（sameness）解释同一性以及把等式A=A看作同语反复。他认为同一并不意味着相同，因为它表明至少有两个元素“一个A等于另一个A”而不只是一个元素。所以，“公式A=A谈及相等的两个元素。没有把A规定为相同”（ID,24）②“它们中每一个都与另外两个相异，但与自身相同”（Sophist,254d.）,引自Martin Heidegger,Identity and Difference,translated by John Stambaugh,New York:Harper and Row,1969,p.24。以下引用该书，简写为ID并以标明页码——译者注。采用柏拉图的说法“它们中每一个都与另外两个相异，但与自身相同”（《智者篇》，254d/ID,24），海德格尔认为，同一事实上不是原则，而是“是”的自我呈现。当自我呈现或自我展现的时候，同一所指乃是自发（self-appropriating）之动，是归属于一起的动和综合着的动，也指出发的动和回归的动。③Identity and Difference,p.36:“The dativemeans:each thing itself is returned to itself,each itself is the same for itselfwithin itself.”（与格意味着：每个事物自身返回自身，每个自身在自身之内就是相同。）

（一）“发”（Ereignis）④有关Ereignis的汉译有“大事”（叶秀山）、“缘构发生”（张祥龙）、“大道、本有、本有事件”（孙周兴）、“自成”（洪汉鼎）、“成己”（邓晓芒），等等。翻译本文时，译者曾向俞宣孟先生求教，他认为海德格尔用Ereignis这个词来描述Being，表达Being作为“源”的根本性，Ereignis讲的是Being的特征，指的是开放、开发、展开的一刻。中文文献中有“喜怒哀乐未发之谓中”，其实，未发是不能体察到的，体察即是已发。Being依时间特性，总是在“发”之中，“发”非只“成己”而已，同时也“成物”，可译为“发”。详见上海社科院哲学所网站2015年1月23日的科研动态“关于Ereignis翻译的通信”，http://www.sass.org.cn/zxyjs/index.jsp——译者注

发首先是一个事件①“根据事实而思，表明‘事发’（event of appropriation），现在应是服务于思的关键词，像希腊语的Logos和中文的‘道’一样几不可译。‘事发’这里不再是偶发事件的意思，而是用作‘特指’（singulare tantum）。它所暗示的只以单数发生，不，不以数计，而是独一。”（ID,36)，一个只对某个人且只发生一次的特别事件：“它所暗示的只以单数发生，不，不以数计，而是独一。”（ID,36）但其独一性如果被排除在“框架”之外，即“是”的座架之外，就不会被认知。但同时，独一性会抵制“是”的诱惑以防被吸进框架之内。独一性只有保有其源，才能得以留存。任何本真的发必是本源的（ID, 37）。简言之，“发”不是变化的源头或独一性，而是那个被转换的框架：“进入事发的这个框架之转换，出于所发之事的本性，就有了技术世界之事发——在这个领域，人从对技术的统治倒退到受其奴役的过程中，更真实地深入到了发而为事之中（由此可见，发从来就不是单凭人就产生出来的）。”（ID,37）总之，发是“是”之动，表明了它的独一性和本源性，因而也表明了它是一种特别的同一性的样式：“发把人和‘是’本质性地一起发了出来。”②“同一性的本质是‘事发’的性质。”（ID,38,39）

（二）“共属一起”（Suzammengehoeren）

特别的发之动“发出”所有其他的动和“是”的样式，使之成为“独一无二”。这个独一性或这个特殊性不是指相同的一个，而是表达了构成其独特性的所有性质。因此，关键是联系所有要素并使之统一的那个力量。这个力量被海德格尔确定为“共属一起”（belonging together）之动。一切成分都带有“一起性”（togetherness），它内在地、能动地使得它们合而为一：“然而，共属一起也能被思考为共属一起（belonging together）。这就意味着，‘一起’（together）现在被‘共属’（belonging）所决定了。”（ID,29）

被伽达默尔解释为共同视域（common horizon）、共通感（sensus communis）或传统的“一起性”，是“是”的本质。正是在这个意义上，海德格尔从其最本真的性质方面，解释了巴门尼德的“是”的观点：既是在整体性中的也是在创生性中的“是”。“to gar auto noein estin te kai einai”（觉察[思想]与‘是’是同一的）（ID,27），意思是，多样性与独一性并不矛盾。相比之下，越丰富，则越独特——“是”是在其多样性中揭示自身为同一的。是的自我揭示之动表明，同作为同所据乃其异之德，异之为异乃据其同之德：“不同的事物，思与是，这里是当作同进行思想的。”（ID,27）③这样的观点在有关“是”的韵文叠句中，被海德格尔不懈地重复：“思与是在同之中并根据同而共属一起”（ID, 27），或者“因为‘同’是‘是’也是‘思’”（Parmenides;ID,38）。

甚至共属（belonging）之动比日常意义的共属（belonging）意思更多。共属（belonging,gehoeren）业已表明是日常意义的共属（belonging）的源。这个源正是“是”本身，“是者”就是从这个源中显现出来的，且“是者”以“是”而定向。以多样性揭示并保持着相同，那正是“是”的本质：“同的意义问题就是同一性的动之德的问题。”（ID, 38-39）或者“现在清楚了，是与思属于同一性，而同一性的动之德来自我们称之为发的让共属一起（letting belong together）。同一性的本质是发而为事的性质（ID,39）。

五、结论：本真理解的断言或诠释与解构的较量

如前所述，当代诠释学已深深植根于海德格尔的彻底本体论的“还原”，回到了最本源的开端，或者生命的根基处。其中，同一性与差异性均是其“构成”的部件。海德格尔对“是”所作的是论—神学—逻辑学机制的思考激发了彻底诠释学的进一步发展，有出自共属意义上的同一性立场方面的发展（伽达默尔），有从发而为事意义上的“发”的立场（Ereignis）方面的发展（德里达）。

受到海德格尔的同一性就是共属一起与诸是者是“是”的自我显露所表现出的多面性（multi facie）这一主题的启发，伽达默尔进一步阐发：进入理解的过程就是“是”的自我—显露过程。如果此是（Dasein）意味着“是”此时此地（hic-et-nunc）的生存（existence），那么，是于世中（Being-in-the-world）、共是（being-with）实际上就是“是”在时空中的自我—显露的活动。每一阶段都会产生新的理解形式或新的视域，且被那些积极介入这个世界的人所共有和接受。生存着的视域（existing horizon）代表了共通性（commonality）。基于这个理由，伽达默尔着重强调了人的时间条件、人的“先验”知识和道德等是理解的条件和媒介。他反对康德的绝对和普遍的范畴，正像他批判科学标准被滥用于人文科学那样，反映了他试图重建经过理解而进入的境域中的科学（Wissenschaft）。在这个意义上，对“传统”、“偏见”、“共通感”（sensus communis）、“教化”、“共同品味”等进行重新解释，必定被理解为共通性的不同形式，而不是根据康德的范畴标准去理解。

从另一个角度看，德里达并未看重共通性，而是更关注真实性（authenticity）。他强烈要求人的行动和认知的唯一性，原因在于他深信每一所发之事和每一时刻都是“是”的自我揭示，不可重复。在最宽泛的意义上，如果重复了自身，那它也不是以同样的方式或形式进行重复。从而，在A=A意义上的同一性的任何形式，甚或“共属一起”都是不可接受的；任何形式的共通性（共通感、教化，等等）都会危及真实性。他的“解构”（或延异）策略以及把差异性看作理解本质的坚守，都是经过深入思考的，其目的是为了表明真实性而非共通性是“是”的本质。这里，他严格追随海德格尔。海德格尔曾写道：“异表明自身就是作为整体性的诸是者之是。就异中之异者方面它表现为是者，并不留心异之为异”①Martin Heidegger,The Onto-Theological Constitution of Metaphysics,p.70.；或更为明了：“形而上学的是论—神学—逻辑学机制就产生于以是为根据的异的流行中，是者则是以此为根据并给出相互分离和联结的说明的东西，由此而绵绵不绝。”②Ibid.,p.71.

然而，人们当然不能否认如下事实：彻底诠释学的两个方向有着同一个来源，那就是海德格尔的“歧义”。但是，要不是黑格尔的因素在里面，伽达默尔和德里达的两种诠释学之间几乎不可调和的对立，是不能得到解释的。在海德格尔的拆解（Destruktion）当中，人们看到了黑格尔的幽灵，而且在德里达的解构中甚至看得更清楚。同样看得见的是蕴含在伽达默尔所谓新视域中的黑格尔的精神，伽达默尔试图建构的新视域显露了一个更为包罗万象的和“本源”的视野。初次显现（appearing vision）为“本源”，独一无二即本真。对德里达来说，第二阶段的辩证法，即否定，是保存本真性的决定力量。本真性意味着尚未被异化的本质和未经损伤的独一性。

尽管他们有差异，伽达默尔和德里达仍被看作是海德格尔最具才华的追随者——他们小心翼翼地保存了对彻底还原的坚持，保存着对创造力的洞察以及执著地忠诚于他们老师所说的人性（humanness）。像海德格尔的主要“灵感”来源尼采一样，伽达默尔和德里达相信，只要人们被创造力所激发，并同时忠于人性，本真的理解是可能的。

（责任编辑：韦海波）

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2095-0047（2015）03-0037-11

陈文团（Tran Van Doan），台湾大学哲学系教授。

译者简介：石永泽，复旦大学哲学学院博士生、上海社科院哲学所研究助理。

①本文译自Tran Van Doan,“Radical Hermeneutics and the Search for Authentic Understanding”,Diversity in U-nity:Harmony in a Global Age,Chapter VI,edited by He Xirong and Yu Xuanmeng,in Cultural Heritage and Contemporary Change,Series III,East Asian Philosophical Studies,Volume 29,General Editor George F.McLean, Washington,D.C.:The Council for Research in Values and Philosophy,2015。上海社科院哲学所俞宣孟研究员通校了全稿，特此致谢！