比较哲学视野下的孟子人性论研究——以安乐哲的孟学思想发展为主线

李文娟

西方学术界活跃着这样一批哲学家:他们有着长期的跨文化交流经验，痴迷于中国哲学研究，为中国哲学的发展做出了卓越的贡献。他们不同于一般意义上的“汉学家”。基于对学术的严谨态度，恰当地说，我们应该称之为“比较哲学家”。相对于“汉学家”而言，“比较哲学家”的优势在于有着专业的哲学训练和学术背景，可以对中国哲学经典与词汇进行相对客观的翻译、梳理、转化和提升，从而增强了中国哲学的理论高度和哲学地位。在中国古代哲学领域，孟学研究成为比较哲学家们近年来研究的焦点，他们对孟子人性论进行了长期而热烈的讨论，并著书立说，积累了一批优秀的研究成果。其中，最具代表性的是安乐哲 (Roger T.Ames)的观点，他高度的学术创见是对唐君毅、葛瑞汉 (A.C.Graham)等前辈理论学说的进一步诠释，也是孟学研究的一个创新和突破。安乐哲的研究成果，得到了学术界的肯定，但是其以文化发展观来理解孟子之“性”的哲学论断也引来多方分歧与争议。本文试图以安乐哲的孟学思想发展为主线，梳理近年来比较哲学界关于孟子人性论的研究成果，并在此基础上做出进一步的思考。

一

通过考察相关资料，我们会发现，有的学者把安乐哲1991年发表的《孟子的人性概念:它意味着人的本性吗?》一文看作是对其老师葛瑞汉教授的观点提出的质疑①杨泽波:《性的困惑:以西方哲学研究儒学所遇困难的一个例证——〈孟子心性之学〉读后》，氏著:《孟子性善论研究》，北京:中国人民大学出版社，2010年，第279页。。之所以这样认为，是因为葛瑞汉在1967年发表的《孟子人性理论的背景》文章中倾向于把孟子所言的“性”翻译为“nature”(本性)②［英］葛瑞汉:《孟子人性理论的背景》，《孟子心性之学》，北京:社会科学文献出版社，2005年，第12页。。但是，被大家忽视的是1989年葛瑞汉出版了他的平生总结性著作《论道者》，对自己的早期观点做出了修正。他指出:“在我的早期著作中，通常把告子的‘生之谓性’译作‘It is inborn that is meant by nature’。的确，晚于孟子一个世纪的荀子正是用与生俱来定义‘性’……孟子并不是给这个词赋予他所喜欢的意思，而是按当时流行的意义精确地使用它，这不太切近于‘nature’。当然，这不是说必须放弃‘nature’去寻找更准确的英文对应词。英语中并没有准确的对应词;如果说我们已经翻译了许多重要的中国术语而无争议的话，那只是因为在现有的书籍限度内这种区别没有暴露出来。”①［英］葛瑞汉:《论道者》，张海晏译，北京:中国社会科学出版社，2003年，第146页。从这里可以看出，把孟子之“性”译为“nature”并非切合葛瑞汉的本意。同时，安乐哲也并未表达出针对葛瑞汉的意思，他开篇即说:“‘性’，通常被译为‘nature’，尽管它是传统儒家思想中人们研究最多的哲学概念之一，但我并不认为它是被理解的最透彻的。这里所要论证和解释的是，在我看来，目前我们对‘性’的理解存在着根本的不足，特别是当它指人 (human being)的时候。”②［美］安乐哲:《自我的圆成:中西互镜下的古典儒家与道家》，彭国翔编译，石家庄:河北人民出版社，2006年，第281页。从以上资料，我们可以得出更加客观的评价:与其说是安乐哲对葛瑞汉的观点提出质疑，不如说他是对传统观点做出的挑战。

事实上，在安乐哲关于孟子人性论这一问题的思想发展中，尤其对“人性”及其内涵的理解上，有两个人的观点对其影响最大，即唐君毅与葛瑞汉。

唐君毅关于孟子人性论的洞见，集中于新亚研究所1968年出版的《中国哲学原论·原性篇》一书。事实上，1946年他在《文化先锋》杂志发表的论文《孟子性善论新释》③唐君毅:《孟子性善论新释》，《文化先锋》1946年第4期。，已经可以看出他的学术立场。“依吾人之意，以观中国先哲之人性论之原始，其基本观点，首非将人或人性，视为一所对之客观事物，来论述其普遍性、特殊性，或可能性等，而主要是就人之面对天地万物，并面对其内部所体验之人生理想，而反省此人性之何所是，以及天地万物之性之何所是。”④唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》，台北:台湾学生书局，1984年，第3页。可见，唐君毅淡化了传统人性概念中的生存色彩，而强调人在实现人生理想过程中的内在体验性。他进一步指出:“凡吾人视事物为所对，而论其种类性，皆指一定之性……然吾人若由人之面对天地万物与其所体验之内在理想，而自反省其性之何所是时，是否可言人有定性，则大成问题。因人之所面对天地万物与理想，皆为变化无方者。则人之能向往理想，能面对天地万物之性，亦至少有一义之变化无方。中国思想之论人性，几于大体上共许之一义，即为直就此人性之能变化无方处，而指为人之特性之所在，此即为人之灵性，而异于万物之性之为一定而不灵者。”⑤同上，第4页。在此，唐君毅认为人性具有的变化性和不确定性，并指出其源自于人的灵性。从唐君毅的其他论述来看，他多次强调心性有一个自我发展的过程，也会因外力的影响而产生变化，而非与生俱来的被给定的固有的状态。这一观点对传统的诠释构成了挑战。安乐哲评价说，唐君毅识别出人性最显著的特征，作为创造性变化的不确定的可能性是准确的;他把在古代中国哲学家中有关“性”的意义之讨论从现代心理科学中区分出来，正是这种存在主义方案，才基本区分了古代中国儒家“性”的概念的特征⑥［美］安乐哲:《孟子的人性概念:它意味着人的本性吗?》，《孟子心性之学》，第100页。。

葛瑞汉的相关论述延续用一种发展的眼光去看待“人性”。通过对中国传统的“性”概念的考察，葛瑞汉的第一直觉是:“性”的能动力量没有受到充分的注意。他进一步说明:“性”由“生”而来，构成“生”的纯化，它包含着出生、成长、最终消亡这一生命存在的完整过程。作为对早期著作的一个修正，他提出:许多诸如“性”这样的早期中文概念，在最近的英文中找不出与之相对应的词汇，因为原来中文中更加动态的含义经常会被丢失。葛瑞汉论证说:“那些讨论‘性’的早期中国思想家似乎很少想回到其本源的事物的固定属性……特别是孟子，似乎从来没有回顾过出生，而总是前瞻一个连续成长的成熟。”⑦A.C.Graham，Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature，Albany，New York:SUNY Press，1990，p.8.对葛瑞汉来说，在孟子用来刻画“性”这个概念的隐喻中，“性”的动态力量是显而易见的。他认为，孟子用发展的概念理解“性”，这说明它需要养育而避免干扰，正如牛山之木的譬喻，包括生长的树木和动物、正在成熟的稻谷以及流动着的水⑧Ibid.，p.43.。在进一步把“性”的动态含义扩展到人时，葛瑞汉将早期将“性”理解为“一个人与生俱来的东西”的观念，修改为涵盖人的存在的整个生涯。正因为如此，安乐哲深受启发，并对此做了进一步的诠释: “如此一来，在人的语脉中，‘性’就指成人的整个过程。严格地讲，一个人并不是一种静态的存在，而首先是一个做人和成人的动态过程。只有在派生和回顾的意义上，人才是一种已经完成的东西。”①［美］安乐哲:《自我的圆成:中西互镜下的古典儒家与道家》，彭国翔编译，第289页。

二

受唐君毅、葛瑞汉等前辈的启发，安乐哲更倾向于用一种动态的、独特的、创造性的特点来定义孟子之“性”。安乐哲坦言，对概念内容的再定义是哲学的本分，之所以选择唐君毅和葛瑞汉这两位学者的文本进行分析，原因在于，在他们的著作中都有将“性”理解为一种成就 (achievement)的预示，这有利于进一步诠释的展开。他指出，学者们都倾向于把“性”和“心”合起来说，而没有注意到它们之间的区别，也忽略了“性”所表达的变化、成长、升华的意义。他以“牛山之木”(《孟子·告子上》)的例子来佐证这个观点。孟子观其牛山，“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉”(《孟子·告子上》)，意欲说明的是，此山之“性”是超出其基本状况之外的“文化”和“特性”。对于此山来说，那些覆盖其上的树木是自然的，并非本质的天赋，而是在其历史过程中发生的一种美化。那些树木是山的经过培养的美。在用“性”指称山林而非山本身时，对于我们认为是山的相对非本质方面的东西，孟子却给予了优先性，这并不令人感到惊奇。对孟子来说，“性”就是指示那些超出基本状况以外的东西②同上，第284页。。在此基础上，安乐哲尝试用 “nature”以外的 “character”、“personality”、“constitution”等更为接近的单词来说明它，可是他谨慎地认为这样在分析中可能会引发更多的问题，最后他还是决定使用“xing”这一拼音来表示“性”③同上，第291页。。

在万物有生论的预设下，安乐哲认为“性”源自于“生” (出生/生命/生长)。理由是，在古典时期中国人的世界里，任何东西都被认为是“活的”，甚至在某种程度上是“有意识的”。在古文献中有大量将“性”运用到非生命事物的例子，仅仅《淮南子》中， “性”就被用于水、金、绸以及所有五种元素 (金木水火土)中。这些事物的“性”保持相对的不变性，然而，作为万物之灵的人受到极多的培养和磨练，情况当另作别论。用唐君毅的话来说:“人性在中国人思想中的讨论具有一个共同的特征，这就是焦点集中于变化的无限性，在无限的变化中形成了独特的人性，而这种人的精神之性区别于其他事物固定的和缺乏精神的性。”④唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》，第6页。在西方传统的宇宙演化论中，“性”作为一种天赋的存在。安乐哲认为在古代中国缺乏宇宙演化论，与西方的“性”不能相提并论;从而推论，中国哲学中的“性”不是所有人从出生就内涵着一种超绝的和单义的法则，它是一种在人出生后加以发展的内在组织系统，也就意味着“性”是一种动态过程，包含了最初的倾向、成长和最终消亡。

依照安乐哲的看法，尽管“性”源自于“生”，但它并非是先天赋予的，而是通过最初的“端”培养起来的。就孟子来说，人生在世是作为一种自发的产生和不断变化的各种关系的基体，通过各种关系终其一生，一个人的“性”才被确定。在人生之初，有一种微弱的“端”将人与社会、自然环境联系在一起，它将人带入这个世界之中。这种“端”是一个人的最初界定，为这个人的发展提供了条件，但是它比身体的特性要微弱和短暂得多，如果不细心呵护就会很容易消失。在安乐哲的定义中，“端”是指孟子所提到的四端。这四“端”既是个人的，也是社会的，在确定一个人最初的倾向时，它将一个人编织到了一个特定的脉络当中。这种最初的关系性在四种范畴中得到概念化的把握，即人际的纽带(仁)、尊重社会的纽带 (礼)、意义和价值彰显的纽带 (义)和理智的纽带 (智)，这些最初的关系为一个人提供了发展的方向和“性”的表达。在根本意义上，“性”不仅仅意味着“善自身”，而且意味着关系意义上的善，正如“善于”发展自己的家庭和社群关系。终其一生，这些关系都在随着善的变化程度而得到深化、滋养和扩展。“善”是一个事物在其历史中界定其特性的条件的最优化。

在此基础上，安乐哲认为，“性”是一种有赖于特定条件的文化产物，与一个人的“修养”密切相关。要说明的是，“性”仅仅在最低限度上涉及到动物性的满足(“命”)和“心”的最初发端。人所达到而动物不能的是“性”，人与动物共有的是“命”。对孟子来说， “性”指那些将人与动物区别开来的独有的特性。如果不经过修养，人与禽兽的不同也就剩下了很微弱的“几希”(《孟子·离娄下》)。“性”最重要的是修养和成长的结果，它在社会化和教化的过程中获得协调。作为一种修养的结果，“性”总是善的 (某种获得的东西)，但是人的基本条件(“命”)却不必然如此。因此，安乐哲断言，“性”与文化具有不可分割的关系。就像“礼”作为一种文化，“性”可以通过它得到发展。但是，安乐哲也对由他而推出来的孟子的理论表示担忧，孟子区分“命”、“性”以及将“性”理解为一种成就概念，其历史性的后果之一就是文化精英主义，这种文化精英主义形成了古代儒学的特征之一。不管怎样，他认为对孟子来说，不曾发展的人 (缺乏教养的人)还不是“人”。“性”是参与文化社会并做出贡献的成员的标志。没有文化修养，不是完全意义上的人，因为像动物那样行为的“人”，确确实实就是禽兽。反之，身体的感受一旦修养成为“品味”，也就延伸到了“性”的观念范围。总而言之，在安乐哲看来，“人性”是一种高贵的事物，不通过后天的文化修养是无法得来的。

从本文前两个部分可以看出，唐君毅、葛瑞汉、安乐哲三人都支持“人性”具有发展性、能动性等特征，可谓一脉相承。不过，安乐哲与两位前辈学者的思想虽有一致之处，但其对“性”的先天属性的理解却不属于同一个层面。不知是何原因让安乐哲产生了错觉，倾向于认为中国哲学中不存在宇宙起源论特征，从而推论其缺乏某种核心的起源 (arche)观念来解释人性的创造过程。基于此，他断言:“在孟子那里，人之所以异于禽兽，不是某种不可侵犯的自然赋予，而是一种暂时和始终特殊的文化修养。”①［美］安乐哲:《自我的圆成:中西互镜下的古典儒家与道家》，彭国翔编译，第288页。在这里，安乐哲似乎抛开了“性”的先天性，更多地就经验方面来谈论，致其失去“人之为人”的既定方向，不可避免地会使“性”置于漫无目的的经验论中。

三

安乐哲对于孟子人性论的观点无疑是孟学研究的一个创新和突破，正因为如此，这引起了二十年前西方哲学界的一场争论。刘述先、信广来、江文思、华霭仁、M.斯卡帕里、M.E.刘易斯等人都撰文表达了自己的意见。

这场争论中，最具有针对性和代表性的是华霭仁的观点。她的质疑在于:孟子之“性”的概念究竟是生物学意义的还是文化学意义的?如果是生物学意义的，则它一定是普遍的，是一个固有的形态;反之，如果是文化学意义的，则它一定是有其特殊性，是一个能动的过程，因此也就不能将其与西方哲学的“human nature”划等号。华霭仁主张前一种看法②［美］华蔼仁:《孟子的人性论》、《在〈孟子〉中人的本性与生物学的本性》，《孟子心性之学》，第140—144、227—229页。，安乐哲则赞成后一种意见。在对孟子人性论的分析中，华蔼仁提出一个关键问题，即按照孟子的观点，是否存在着一种共同的人性或一种普遍的人的本性。另外，她所担忧的是，如果按照安乐哲的分析，即“人的相似是不重要的，重要的是明显地取得的文化上的成就”③［美］安乐哲:《孟子的人性概念:它意味着人的本性吗?》，《孟子心性之学》，第110页。，这势必会导致过于强调差异的文化上的相对主义。所以，华蔼仁选择坚持人的本性的普遍性立场，甚至认为孟子的人性论超越于“人的本性”之本质，建立在一种更宽广的历史和文化限度之上，支持人的本质具有普遍人文主义的合法性。

刘述先认为华蔼仁的辩正是必要的，他也敏锐地觉察到这里面存在的问题。他指出，安乐哲为了避免西方传统本质主义干扰，从而采用杜威的实用主义来解释孟子，这同样会造成“两元对立”的局面。安乐哲的初衷是，杜威强调自然环境与文化环境对于个体成长的重要性，而这一思想刚好可以运用到诠释孟子之性上来，将孟子之性置于文化环境的背景之下，这样就可以破除将其仅仅理解为上天赐予、与生俱有的狭隘的观念①刘述先:《孟子心性论的再反思》，《孟子心性之学》，第178—184页。。刘述先认为孟子强调的是人禽之别，而杜威强调人的生物的根源，二者是存在一定差别的。在他看来，杜威讲的向善，只是人面对环境必须做出的适应，其中缺乏一个超越的层面;孟子不但肯定人有内在的资源，而且相信天的真实性，只是通过心性在天人之间建立了一道桥梁而已。他的观点是，人虽然在成就上存在殊异，但是在禀赋上是共同的，众人与圣人的禀赋无别，这正是孟子坚持性善论的根本意旨所在。

与此同时，李明辉对安乐哲诠释孟子思想的方法论提出异议。此前，他了解安乐哲诠释中国文化的基本立场，即安乐哲反对用西方概念诠释中国思想。一方面，他承认安乐哲的方法论有其积极的意义，因为它提醒我们在诠释中国古代思想时，应注意其有异于西方思想的独特性以及诠释学的基本问题。但另一方面，他认为安乐哲的看法似乎有矫枉过正之嫌。因为根据当代诠释学的观点，为某一文本寻找完全“客观”的诠释是无意义之事，可以说，不同的文化系统或概念系统之间无法完全转译。但吊诡的是，诠释之必要性正是建立在这种不可转译性之上。所有的诠释都是一种转译，完全的转译固然是不可能的，但我们仍必须转译。一切诠释工作都是建立在这种“不可能转译”与“必须转译”的辩证关系上。与华霭仁持同样观点，李明辉也认为安乐哲的看法过于强调中国文化 (当然包括孟子思想)的独特性，而忽略了其普遍性，这使他陷入文化相对主义之中②李明辉:《孟子思想的哲学探讨》，台北:中央研究院中国文哲研究所，1995年，第6—7页。。

在当今学界，围绕安乐哲提出的具有创造性的孟子人性论的哲学洞见，展开了长期的讨论，至今仍不时有新的论点出现，其中杨泽波、方朝辉两位教授提出了自己的看法。杨泽波对安乐哲的观点基本上持肯定态度。一方面，他认为安乐哲注意到了《孟子》中“心”与“性”两个概念的区别，这就为性的发展做好了铺垫。他指出:“性植根于心中，作为心的一种功能，表现为一种必然的决定性倾向，因此，性是需要加以修养和改进的。”③杨泽波:《性的困惑:以西方哲学研究儒学所遇困难的一个例证——〈孟子心性之学〉读后》，前揭书，第285页。另一方面，他认为安乐哲所提出的文化学意义上的性具有深刻的理论意义。理由是，安乐哲看到了性所具有的相对性，这可以使我们得到启发。“如果孟子之性确实与人们的文化背景相关，那么具体考察世界上的不同文化，充分尊重他们的文化特点，反对一种统一的文化模式，进而对现在某些国家借助武力强行推广自己的文化这一做法进行反思，都具有极为重要的理论意义。”④同上，第286页。方朝辉对安乐哲的观点也做出了进一步分析。他认为，安乐哲所提出的“‘性’代表一种过程，不是一个固定的、死的本质”这一观点，对于反驳过去的本质论确有帮助。但是，他还认为从发展的角度理解“性”，就会忽略孟子之“性”所代表的成长法则其实也是天生的、并不是后发的这一最重要事实。基于此，他进而指出，安乐哲的说法忽视了性的先验特征，恐怕会与孟子本义背道而驰。他的观点是，孟子所说的发展过程，决不是自然而然的发展 (与自然事物不同)，而是人为刻意努力的结果，是修身、尽其心的产物。更重要的是，人性的全部发展，都还是成全其原有的“性”，即只不过是其潜能的展现而已，其终极目标也只是为了成全其自身，并不是创造出什么全新的东西来⑤方朝晖:《本质论与发展观的误区:性善论新解》，《国学学刊》2014年第3期。。

四

就学术方面而言，西方哲学家们数十年来试着用实用主义、新实在论、马克思主义、康德、海德格尔等各种西方学说来解读孟子，对于我们理解孟子人性论开辟了新的思路，丰富了孟学研究的理论成果。然而，却很难跳出原有的理论体系回到孟子自身来解读孟子思想，所以，很多学者提倡应该回归到儒学自己的传统上来。就近期作品看，梁涛教授的《孟子“道性善”的内在理路及其思想意义》①梁 涛:《新编中国思想史二十二讲》，北京:高等教育出版社，2012年，第133—163页。一文是“以孟释孟”的代表性尝试。其一，他认为对于“性”的理解，应当分清孟子的事实判断和价值判断。孟子对“性”的理解与前人有所不同，他摆脱了经验、实然的观点，不再顺自然生活种种机能来识取人性。虽然耳目口鼻之欲望是事实上的“性”，但在孟子的价值判断中这只是“命”;而仁义礼智之心是事实上的“命”，在孟子的价值判断中它却是人的“真性”所在。“真性”是求自于内，可以为人所掌控的，在此基础上，人才能充分扩充、实现善性。其二，他还指出，孟子的“性命之分”来自郭店竹简的天人之分，是对其的进一步发展。仁义礼智体现了人的意志自由，不受外在条件的限制，所以应看作是“性”;感官欲望、求名求利，能否实现不是由我控制、掌握，所以只能看作是“命”。孟子通过这种“性命之分”，也就是内在自由与外在限定的区分，说明人当以仁义礼智也就是善性为性，而不应当以感官欲望为性。基于此，他强调，应该分清“孟子道性善”与“人性是善的”两者的区别。孟子“道性善”应该理解为:人皆有善性;人应当以此善性为性;人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性。

就文化方面而言，安乐哲看到了孟子人性论最重要的一面，那就是人性是一个动态发展的过程，具有无限的创造力，通过不断的文化修养，不仅能使自身的善性才能得到深化、滋养和扩展，还能善于处理好人与社会、自然环境的各种关系，这一切的最终目的在于追求更高层次的人性。也就是说，孟子性善论的真实意图不在于对各种概念的理论分析，而在于实现它的文化价值。安乐哲一向注重哲学中的文化性，这也许跟他的好友兼学术伙伴郝大维的影响有关。南乐山回忆:“郝大维将文化哲学视为所有哲学的首要类比点。对他来说，各种其他形式的哲学意义和一般结论也将从文化哲学的视角获得理解。”②［美］南乐山:《文化哲学家郝大维》，《先贤的民主:杜威、孔子与中国民主之希望》，南京:江苏人民出版社，2010年，第216页。安乐哲也坦言: “我从郝大维那里学习了很多。他很年轻就去世了，当时六十几岁。我学习了那么多，他对我的改变那么大，他去世后，我写的书感觉应该把他的名字写上去。事实上， ‘我’就是我跟他。”③源于笔者对安乐哲的采访，2014年7月15日。

其实，回到孟子，我们可以发现他在逻辑推论上存在诸多不严密之处。阿瑟·韦利 (Arthur Waley)宣称: “作为一个争论者，他 (孟子)是无价值的，关于仁与义是内在的还是外在的整个讨论是一堆毫不相干的类推，其中之多数完全等同于习惯上去反驳他们倾向于去证明的东西。”④Athur Waley，Three Waysof Thought in Ancient China，New York:Doubleday ＆ Company，1939，p.193.杨泽波也有同样看法:“孟子在论性的过程中，从表面上看，的确是在说人的善性是上天赋予的，是生而具有的，但如果对相关论述加以深入考察，则不难看出，这里面疑点很多……孟子相关的论述并没有太强的说服力，不足以达到预期的目的。”⑤杨泽波:《性的困惑:以西方哲学研究儒学所遇困难的一个例证——〈孟子心性之学〉读后》，前揭书，第286页。尽管如此，现在很少有学者流于把孟子的理性简单视为类比推理，这说明我们对中国哲学的关注重点不在于此。作为一种逻辑学，它的确显得不严密;但作为一种哲学，甚至一种文化来看，从它背后我们可以看到一个伟大的孟子。孟子的伟大之处，在于他对社会蕴含着深切的现实人文关怀，这也许就是我们研究孟子性善论的最大意义所在。对此，二程弟子杨时曰:“《孟子》一书，只是要正人心，教人存养性，收其放心。”⑥［宋］朱熹:《孟子集注·孟子序说》，《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年，第199页。孟子性善论具有特殊的社会教化功能，虽然它不同于宗教般的超理性的信仰，但其作为个人内心信仰的方面往往掩映在社会功能之中。也许正如安乐哲所理解的那样，孟子之“性”具有创造性。那么，作为一种心性哲学，我们何不借助它来督导人心向善，进而去创造一个更加完善的社会?