在学术与思想之间：周作人对文化人类学的接受

苏永前

(西安外国语大学 中国语言文学学院，陕西 西安 710128)

在学术与思想之间：周作人对文化人类学的接受

苏永前

(西安外国语大学 中国语言文学学院，陕西 西安 710128)

摘要：在周作人的知识结构中，文化人类学占有十分重要的地位。留学日本期间，周作人接触到希腊神话，又因希腊神话对文化人类学产生兴趣。作为启蒙知识分子，周作人对文化人类学的接受不仅有着学术上的诉求，而且有着更深的思想因由。就前者而言，文化人类学为周作人解读童话故事、探究文学起源提供了理论资源；就后者而言，文化人类学既是周作人解剖中国社会痼疾的工具，也是解决儿童问题的主要依凭。对于周作人与文化人类学关系的梳理，可以反映出文化人类学知识在中国传播之初，如何与“五四”前后的学术、思想相勾连。

关键词：周作人；文化人类学；仪式学派；思想启蒙

新时期以来，随着中国现代文学研究的不断深入，周作人再度引起学界的高度关注，不同的研究者分别从生平、创作、思想、影响等方面对其展开了广泛探讨。不过，与上述研究相比，学界对于周作人与文化人类学关系的讨论略显寂寞。其实，在西方文化人类学“东渐”的过程中，周作人是一位颇值得一提的人物。在周氏的知识结构中，文化人类学也占有十分重要的地位。在《我的杂学》中，周作人便专门谈及文化人类学对于自己的影响。值得注意的是，周作人对于文化人类学的接受与职业人类学者不同。作为启蒙知识分子，周氏对于人类学的兴趣并非单纯出于学术，而是有着更深的思想因由。本文拟通过对周作人早期思想理路的梳理，就其接受文化人类学的历程、心态作一探究。

一、从希腊神话到文化人类学

考察周作人的一生，他与希腊可谓有不解之缘——不仅“希腊”二字频频出现于笔端，而且一生致力于希腊神话的翻译与介绍。如果要在周作人的生命中找出两个情有独钟的国家，除日本之外恐怕非希腊莫属。在《日本浪人与〈顺天时报〉》一文中，周作人写到：“老实说，日本是我所爱的国土之一，正如那古希腊也是其一。我对于日本，如对于希腊一样，没有什么研究，但我喜欢它的所有的东西。”[1]了解到周作人对于古希腊的态度，我们便不难理解他何以对作为西方文学源头的希腊神话产生如此浓厚的兴趣。

初到日本留学时，周作人便接触到该来(Gayley)《英文学中之古典神话》、安德鲁·兰(Andrew Lang)《神话仪式与宗教》、简·哈里森(Jane Harrison)《古代艺术与仪式》等有关希腊神话的著作，此外还有阿波罗多洛斯(Apollodorus)、福克斯(W. S. Fox)、洛兹(H. J. Rose)等人所著的希腊神话原典。这些学者中，对周作人影响最大的，无疑是英国神话学家安德鲁·兰。周作人早年不仅曾将安德鲁·兰与他人合编的《红星佚史》译成中文，而且在论及神话时对其学说屡有称道：“英有兰格(Lang)者，始以人类学法治比较神话学，于是世说童话乃得真解。”[2]278“古代异域之书，多以神话为之基本，其意隐晦，不能即憭，则率以神怪二字了之，以为文人好作荒唐之言，本无可稽也。……自英人阑士以人类学法解释神话，乃始瞭然，其法以当世蛮荒之礼俗，印证上古之情状，而知凡是荒唐之言，皆本根于事实。能得此意，则读神怪之书，自当别有会心，而不以其稚气与妄言为可嫌矣。”[3]直到上世纪40年代中期，周作人在写作《我的杂学》时还回忆道：“安特路朗是个多方面的学者文人，他的著作很多，我只有其中的文学史及评论类，古典翻译介绍类，童话儿歌研究类，最重要的是神话类。”[4]684

在当时西方神话学诸流派中，影响很大的还有麦克斯·缪勒的“语言疾病说”。麦克斯·缪勒本身是语言学家，根据他的解释，神话原本是早期人类对于自然界的一种直观描述，后来由于语言的抽象化以及一词多义、一义多词等语言变化，才导致后人对于从前的描述无法理会，于是将其视作荒诞不经的神话。不过，周作人对此提出质疑：“假如亚里安族神话起源是由于亚里安族的言语之病，那么这是很奇怪的。为什么在非亚里安族言语通行的地方，也会有相像的神话存在呢？”[4]684这一质疑确实命中了“语言疾病说”的弱点。麦克斯·缪勒的上述解释以“原始雅利安语”的存在为前提，可是后来的研究发现，类似的神话不仅出现于雅利安语族之中，在非雅利安语族乃至相隔很远的不同文化之间也有类似的神话存在。对此，爱德华·泰勒、安德鲁·兰均曾提出过批评，语言学派神话学从此一蹶不振，人类学派神话学则代之而兴。后者视神话为“原始人的科学”，以“人类心智一致说”来解释世界不同地区神话的跨文化类同现象。对于安德鲁·兰的神话学方法，周作人曾作过概括：“如在一国见有显是荒唐怪异的故事，要去找到别一国，在那里也有类似的事。但在那里是现行的习俗，不特并不荒唐怪异，却正与那人民的礼仪思想相合。对于古希腊神话也是用同样的方法，取别民族类似的故事来做比较，以现在尚有存留的信仰推测古时已经遗忘的意思，大旨可以明了，盖古希腊人与今时某种土人其心理状态有类似之处，即由此可得到类似的神话传说之意义也。”[4]684-685这里所说的，其实正是古典进化论人类学“以今证古”的典型方法。在爱德华·泰勒、詹姆斯·弗雷泽等古典进化论人类学者看来，世界不同民族的文化处于同一线性历程中的不同阶段，位于进化阶序最前端的是欧美等西方现代文明，最末端的则是美洲、澳洲、非洲等地的土著部落。古典进化论人类学的另一位代表人物摩尔根，更是将泰勒有关人类发展的蒙昧时代、野蛮时代、文明时代几个阶段加以细化，并以相应的生产方式作为每一阶段的主要标志。经由上述诸人的排列组合，原本在世界范围内呈共时性分布的不同族群和文化，最终呈现为历时性的时间序列。在这一序列中，西方文明代表土著族群的未来，而土著文化则代表西方文明的往昔。要了解西方文明的早期形态，自然不能像科幻电影中讲述的那样让时空倒流，最可行的办法，就是到土著部落中做实地考察。人类学家在田野中所看到的，既是今天的“他者”，又是往昔的“自我”。

周作人对文化人类学产生兴趣，正是由于受安德鲁·兰的启发：“我因了安特路朗的人类学派的解说，不但懂得了神话及其同类的故事，而且也知道了文化人类学，这又称为社会人类学；虽然本身是一种专门的学问，可是这方面的一点知识于读书人很是有益，我觉得也是颇有趣味的东西。”[5]686据周作人回忆，早在光绪丙午年间(1906年)，他已在上海购得一部爱德华·泰勒所著《人类学》中译本。该书由中国广学会译出，中译本更名为《进化论》。不过，对周作人最有影响的，还是《金枝》的作者詹姆斯·弗雷泽，周作人自己便收藏有《金枝》的一卷本(节本)。《金枝》之外，周作人对弗雷泽的其它著作也颇为熟悉。1924年12月11日，周作人就《狗抓地毯》一文与乾华的通信中谈到：“《狗抓地毯》中所说社会干涉恋爱事件由于蛮性的遗留，即对于性的危险力的迷信，并不在摩耳的书中，茀来则博士著《普徐该的工作》(Psyche’sTask，1913年第2版)第二章讲迷信与婚姻的关系处说得颇详。八年前日记中曾有一节说明书名的意义，今摘录于下：……。”[6]552日记后面，周作人还对此书大加赞赏：“茀来则博士的本意，在说明法律道德尚未发达的社会中，迷信具有维持秩序的力量，引证该博，更多足以启发我们的地方，是一部兼有实益与趣味的书。价六先令，英国麦欧伦公司出版，并及。”[6]553这段话如果出现在今天的报刊上，可能引发为此书作广告的猜疑。不过，我们在此看到的却是周作人对弗雷泽著作的熟稔。

二、文化人类学与周作人的学术研究

作为一门具有鲜明跨越性特质的学科，文化人类学必然影响于周作人的学术研究。其中值得一提的，首先是周氏对于童话故事的解读。1913年，周作人在《教育部编纂处月刊》相继发表《童话研究》与《童话略论》。就笔者所见，这是中国学术史上最早采用人类学视角对童话故事进行全面讨论的文章，因而其意义不容忽视。

《童话研究》第一节首先对“童话”的演化作了考察：“童话之源，盖出于世说(Saga)，惟世说载事，信如固有，时地人物，咸具定名，童话则漠然无所指尺，此其大别也。生民之初，未有文史，而人知渐启，鉴于自然之神化，人事之频繁，辄复综所征受，作为神话世说，寄其印感，迨教化迭嬗，信守亦移，传说转昧，流为童话。”[7]256这段文字也完整地再现于《丹麦诗人安兑尔传》一文中，其主要内容其实包含两个层面：第一，“童话”(Marchen)与“世说”(Saga)的区别。“世说”(Saga，音译作“萨迦”)原指古代挪威或冰岛讲述冒险经历和英雄业绩的长篇故事，后来泛指传说或冒险故事，其所叙人或事通常以特定的历史人物或事件为原型，因而人们往往信以为真；“童话”(Marchen)则纯粹出于虚构。第二，“世说”向“童话”的衍变。随着人类从蒙昧、野蛮走向文明，原始先民将大自然“神化”并进而创造出神话和“世说”；由于时间的推移，早期的神话和世说茫然无稽，最终又衍变为“童话”。显然，周作人认为今日民间流传的童话故事，其源头极为古老，可以一直追溯至人类文明的早期。在与赵景深关于“童话”的讨论中，周作人便强调：“我的意见是，童话的最简明界说是‘原始社会的文学’。”[8]周作人的上述论断源自安德鲁·兰，它所反映的，正是人类学派的典型观点。

除从人类学角度对童话故事的演变进行考察外，周作人还运用人类学理论对一些童话故事的具体情节进行解读。比如“老虎外婆”故事，讲述某女子归宁途中止宿，一老虎假扮其外婆欲借机杀食，女子最终用计谋战胜老虎。周作人将该故事归入“食人式”，认为其源头本于“异族相食”与“感应巫术”等古俗，又引日本和越地的“今俗”作为参证：“异族相食，本于蛮荒习俗，人所共知，其原由于食俭，或雪愤报仇。又因感应魔术，以为食其肉者并有其德，故取噉之，冀分死者之勇气，今日本俗谓妊娠者食兔肉令子唇缺(《博物志》亦云)，越俗亦谓食羊蹄者令足健，食羊睛可以愈目疾，犹有此意也。”周作人还进一步揭示了“老虎外婆”的“女巫”原型：“上古之时，用人以祭，而巫觋承其事，逮后淫祀虽废，传说终存，遂以食人之恶德属于巫师(食人之国，祭后巫医酋长分胙，各得佳肉)，故今之妖媪，实古昔地母之女巫，欧洲中世犹信是说，谓老妪窃食小儿，捕得辄焚杀之，与童话所言，可相印证。”[7]261因为这种蛮俗过于骇人听闻，随着文明的进步，后人便不断加以附会文饰，于是远古时代主持“人祭”仪式的女巫最终演变为童话故事中亦人亦兽的“老虎外婆”。周作人的上述观点，令人想起加拿大文艺理论家诺思诺普·弗莱的原型理论。在弗莱看来，后世所有文学作品(自然也包括童话故事)，其“原型”均可上溯至远古时代的神话。对于民国初年的周作人来说，弗莱《批评的解剖》一书自然无法读到——这部集原型理论之大成的著作初版于1957年。不过，二人之间也并非无任何交集，其共同的思想资源，恐怕要数詹姆斯·弗雷泽与简·哈利森的仪式理论。

在《金枝》中，弗雷泽借助世界各地的民族志资料，证明神话传说背后的仪式原型。受弗雷泽的影响，在英国形成一个影响很大的学派——剑桥学派，代表人物有简·哈里森(Jane Harrison)、康福德(F. M. Cornford)以及牛津大学的吉尔伯特·墨雷(G. Murray)等，他们的共同特点是从宗教仪式的角度探讨文学(尤其是戏剧)的起源。哈里森深受尼采“酒神精神”说和弗雷泽《金枝》一书的影响，尤其注重对古希腊艺术和神话的宗教与民俗渊源的探究。她认为所有神话都源于对民俗仪式的叙述和解释，所有原始仪式，都包括两个层面，即作为表演的行事层面和作为叙事的话语层面，动作先于语言，叙事源于仪式，叙事是用以叙述和说明仪式表演的，而关于宗教祭祀仪式的叙事，就是所谓神话。另一方面，原始仪式的行事层面，在祛除了巫术的魔力和宗教的庄严之后，就演变为戏剧。[9]

周作人曾多次论及文学艺术的仪式起源。在《新文学的要求》中，周作人说：“戏曲的起源是由于一种祭赛，仿佛中国从前的迎春。这时候大家的感情，都会集在期望春天的再生这一点上：这期望的原因，就在对于生活资料缺乏的忧虑。这忧虑与期待的‘情’实在迫切了，自然而然地发为言动，在仪式上是一种希求的具体的表现，也是实质的祈祷，在文学上便是歌与舞的最初的意义了。”[10]在《圣书与中国文学》中，周作人又说：“我们知道艺术起源大半从宗教的仪式出来，如希腊的诗、赋、戏曲都可以证明这个变化，就是雕刻绘画上也可以看出许多踪迹。……凡举行仪式的时候，全部落全宗派的人都加在里面，专心赞助，没有赏鉴的馀暇；后来有旁观的人用了赏鉴的态度来看他，并不夹在仪式中间去发表同一的期望，只是看看接受仪式的印象，分享举行仪式者的感情，于是仪式也便转为艺术了。”[11]上述观点显然受简·哈里森的影响。在写于1944年的《我的杂学》中，周氏回忆当初读哈里森论希腊神话的著作，钦佩之情溢于言表：“我从哈理孙女士的著书，得悉希腊神话的意义，实为大幸，只恨未能尽力绍介。”[12]周作人还提到，当时出版的“六便士丛书”中，有简·哈里森的《希腊罗马神话》一册，大概系根据其《希腊神话论》改写而成。[5]688尤其值得注意的是周作人1934年所写的《希腊神话一》一文，其中不仅对哈里森的生平与作品作了详细介绍，还对其专著《希腊罗马的神话》与自传《学子生活之回忆》作了大段摘录。文章也提到哈里森从人类学出发论文学艺术起源的《古代艺术与仪式》一书：“我最初读到哈里孙的书是在民国二年，英国的家庭大学丛书中出了一本《古代艺术与仪式》(AncientArtandRitual, 1913)，觉得她借了希腊戏曲说明艺术从仪式转变过来的情形非常有意思，虽然末尾大讲些文学理论，仿佛有点儿鹘突，《希腊的原始文化》的著者罗士(R. T. Rose)对于她著作表示不满也是为此。但是这也正因为大胆的缘故，能够在沉闷的希腊神话及宗教学界上放进若干新鲜的空气，引起一般读者的兴趣，这是我们非专门家所不得不感谢她的地方了。”[13]

时至今日，古典进化论人类学的许多观点已多被否定。不过，这一学派的理论遗产中，以剑桥学派为代表的文学艺术起源学说，依然有着旺盛的生命力。在各类“文学概论”性质的著作中，每当谈到文学起源问题时，剑桥学派的观点总会被论及。此外，从“宗教—仪式”的视角考察文学的起源，在今天也不乏其人。作为深受简·哈里森影响的中国学者，周作人在上世纪初便从“宗教—仪式”的角度对中国文学的起源问题作了探讨，其对于中国现代文艺理论的发展自有一定贡献。

三、文化人类学与周作人的思想启蒙

不过，如果说周作人对于文化人类学的接受纯粹出于学术目的，则又未免偏颇。从周氏的相关论述来看，他对弗雷泽的推崇有着更为重要的现实诉求。周作人曾直言：“我对于人类学稍有一点兴味，这原因并不是为学，大抵只是为了人。”[14]作为“五四”前后成长起来的现代知识分子，周作人在“学术”与“思想”之间无疑更加看重后者。这种态度在周氏对于“古史辨”派的评价中表现得尤为明显。在为江绍原《发须爪》一书所作的“序言”中，周作人声称：“有人对于古史表示怀疑，给予中国学术界以好些刺激，绍原的书当有更大的影响：因为我觉得绍原的研究于阐明好些中国礼教之迷信的起源，有益于学术以外，还能给予青年一种重大的暗示，养成明白的头脑，以反抗现代的复古的反动，有更为实际的功用。”[15]这里所谓“有人对于古史表示怀疑”，当指顾颉刚等的“疑古辨伪”活动。周氏写作此序的1926年11月，恰值《古史辨》第一册发表不久。就当时及后来的影响而言，江绍原自然远在顾颉刚之下，但周氏的评判却恰恰相反。其中的原因，不仅由于二人有师承关系，更深的一层，当是对“学术”与“思想”价值的不同判断。在周作人看来，顾颉刚的“疑古辨伪”活动，其影响主要在学术层面。作为以启蒙为己任的现代知识分子，周作人更加看重的却是对于国民思想的改造，而江绍原的《发须爪》，正是破除国人传统迷信的一剂良药。其实，若就思想影响而论，顾颉刚的“疑古辨伪”活动，何尝不也是一场思想革命！不过，由于“古史辨”派的“思想革命”披上了“学术”的面纱，周作人当时未必能完全识破，他所急于着手的则是更为“直接”的思想启蒙，因而对其价值便不免有所贬抑。正是由于对“思想”与“学术”的这种取舍，周作人才会对文化人类学作出上述“选择性”接受。

受“西方中心论”的支配，早期文化人类学以所谓“野蛮人”为研究对象，周作人不能不受此影响，在《我最》一文中他便说道：“我所想知道一点的都是关于野蛮人的事。”[16]不过，在周作人看来，“这野蛮两个字，并非骂人的话，不过是文化程序上的一个区别词，毫不含着恶意。譬如说人年纪大小，某甲还幼稚，某乙已少壮，正是同一用法”，[17]因而他又将“野蛮”分为三种：一是“古野蛮”，二是“小野蛮”，三是“文明的野蛮”。第一、三种意义上的“野蛮”，大体与文化人类学对该词的界定相当，即史前人类的蛮荒状态及其在现代文明中的遗留；第二种“小野蛮”则指“儿童”，其理由主要基于当时在国内风行一时的进化论观念，即个体生命中的儿童阶段，正相当于人生中的“蛮荒”时期。作为“五四”时期的启蒙知识分子(而非职业人类学者)，周作人思考的重心，自然是后两种“野蛮”。

先来说“文明的野蛮”。在笔者看来，弗雷泽(甚至整个人类学)之于周作人的意义，首先在于为其提供了一种解剖中国社会痼疾的工具：“社会人类学是专研究礼教习俗这一类的学问，据他(弗雷泽)说研究有两方面，其一是野蛮人的风俗思想，其二是文明国的民俗，盖现代文明国的民俗大都即是古代蛮风之遗留，也即是现今野蛮风俗的变相，因为大多数的文明衣冠的人物，在心里还依旧是个野蛮，因此这比神话学用处更大，它所讲的包括神话在内，却更是广大，有些我们平常不可解的神圣或猥亵的事项，经那么一说明，神秘的面幕倏尔落下，我们懂得了的时候不禁微笑，这是同情的理解，可是威严的压迫也就解消了。”[5]686-687《金枝》向来被视为人类学中研究仪式行为(ritual practice)的经典之作，周作人将“ritual practice”转译为“礼教习俗”，这不禁让人联想到中国的传统积习。在写于1927年4月的《王与术士》一文中，周作人记录下他读弗雷泽《古代王位史讲义》时的心得：

在“此刻现在”这个黑色的北京，还有这样余裕与余暇，拿五六块钱买一本茀来则(J. G. Frazer)的《古代王位史讲义》来读，真可以说有点近于奢侈了。……他告诉我们法术(Magic)的大要，术士怎样变成酋长，帝王何以是神圣不可侵犯：简单的一句话，帝王就是术士变的。这一点社会人类学上的事实给予我们不少的启示，特别是对于咱们还在迷信奉天承运皇帝之中华民国的国民。君是什么东西？我们现在比黄宗羲知道的更明确了。他本来是一个妖言惑众的道士，说能呼风唤雨，起死回生，老百姓信赖他，又有点怕他，渐渐地由国师而正位为国君，他的符牌令旗之类就变了神器和传国之宝。[18]

正是由于上述原因，人类学术语不仅出现在周作人论故事、童话等的“学术随笔”中，在“社会杂感”式的小品文中也频繁使用。同当时许多率先从“铁屋”中走出的知识分子一样，周作人感同身受的，并不是现代人所应具备的理性与文明；相反，他在周围世界中所发现的往往是历史的轮回：“我觉得中国现在最切要的是宽容思想之养成。此刻现在决不是文明世界，实在还是二百年前黑暗时代，所不同者以前说不得甲而现今则说不得乙，以前是皇帝而现今则群众为主，其武断专制却无所异。”[19]借助于从弗雷泽处得到的理论工具，周作人意识到，存在于现代社会中的种种悖谬，原来是从远古时代遗传下来的“蛮性的遗留”：“在人间也有许多野蛮(或者还是禽兽)时代的习性留存着，本是已经无用或反而有害的东西了，唯有时仍要发动，于是成为罪恶，以及别的种种荒谬迷信的恶习。”[20]519-520即以社会上对于“事不干己的恋爱事件”的“猛烈憎恨”为例，在周作人看来，“也正是蛮性的遗留之一证”。[20]520对此，他举人类学知识加以解释：“野蛮人觉得植物的生育的手续与人类的相同，所以相信用了性行为的仪式可以促进稻麦果实的繁衍。这种实例很多，在爪哇还是如此，欧洲现在当然找不到同样的习惯了，但遗迹也还存在，如德国某地秋收的时候，割稻的男妇要同在地上打几个滚，即其一例。两性关系既有这样伟大的感应力，可以催迫动植的长养，一面也就能够妨害或阻止自然的进行，所以有些部落那时又特别厉行禁欲，以为否则将使诸果不实，百草不长。社会反对别人的恋爱事件，即是这种思想的重现。”[20]520

此外，诸如“现代的禁止文艺科学美术等大作”，“教育会诸人之取缔‘豁敞脱露’”，在周作人眼中，无一不是“老牌的野蛮思想”。[21]更为重要的是，周作人清醒地意识到，这种“蛮性”作为一种无法抗拒的社会性“遗传”，在每个人身上都有复发的可能：“这种老祖宗的遗产，我们各人分有一份，很不容易出脱，但是借了科学的力量，知道一点实在情形，使理知可以随时自加警戒，当然有点好处。”[20]521所谓“科学的力量”，即指古典进化论人类学。自从以马林诺夫斯基为代表的功能学派崛起之后，古典进化论人类学因其书斋式的玄想而受到“非科学”的责难。不过，对于上世纪初深受达尔文进化论习染的中国现代学人来说，弗雷泽等人的这套理论无疑是各种学说中最具“科学性”的一种，因而可以作为一种诊治社会、同时也是自我诊治的思想资源。英国另一位人类学家威斯特马克(Westermarck)的两卷本著作《道德观念起源发达史》对周作人产生很深影响，也是基于同样的理由：“茀来则在《金枝》第二分序言中曾说明各民族的道德法律均常在变动，其道德观念与行为亦遂不同。威思忒玛克的书便是阐明这道德观念的流动的专著，供我们确实明了地知道了道德的真相，虽然因此不免打碎了些五色玻璃似的假道学的摆设，但是为了与生生而有的道德的本义则如一块水晶，总是明澈的看得清楚了。”[5]687-688

再来说“小野蛮”。在周作人早年所思考的诸多社会问题之中，一个重要方面即是儿童问题。对这一问题的重视，显然与“儿童的发现”这一启蒙主题息息相关。“五四”前后，随着西方现代思想在国内的传播，儿童成为知识界讨论的中心话题之一，周作人此时也写下了大量关于儿童、教育的文字。与当时多数启蒙知识分子不同的是，周作人把文化人类学作为解决儿童问题的主要途径之一。前文已述及，依照进化论的观点，在个体生命的发展历程中，儿童阶段与人类发展历程中的“原人”阶段相对应，因而在周作人看来，儿童方面的问题，可以借用文化人类学知识加以解决。

不仅如此，周作人还颇为重视文化人类学在儿童教育中的价值：“文化人类学的知识在教育上的价值是不怕会估计得太多的，倘若有人问儿童应具的基本常识是些什么，除了生理以外我就要举出这个来。”[22]85对于周作人的这种估计，今天的人可能会提出质疑，因为文化人类学作为一门专业性很强的学科，无论在欧美还是国内，一般要等到大学阶段才能正式开设。不过，从周作人后面的话来看，这里所说的“文化人类学”主要指“全人类历史”而言——这也正是古典进化论人类学的主要研究对象：“若以学生父兄的资格容许讲一句话，则我希望小孩在高小修业的时候，在国文数学等以外，须得有关于人身及人类历史的相当的常识。”[22]85希望儿童具备“人身及人类历史”(文化人类学)的“相当的常识”，这种建议即使算不上有多高明，起码也是无可厚非的。

谈到儿童教育，不能不论及童话。前文已述及，周作人早年曾写过一系列讨论童话的文章，不过，他所采取的立场并非文艺或审美，而是文化人类学。在《童话略论》一文末尾，周作人总结道：“今总括之，则治教育童话，一当证诸民俗学，否则不成为童话；二当证诸儿童学，否则不合于教育。且欲治教育童话者，不可不自纯粹童话入手，此所以于起源及解释，不可不三致意，以求其初步不误者也。”[2]281对这段话略作分析，可以看出其中所隐含的一组逻辑推衍：儿童教育有赖于童话，而“纯粹童话”的辨识与获取，又有赖于民俗学(实即文化人类学)知识。之所以特别强调民俗学，是因为在周作人看来，作为儿童精神世界反映的童话，其源头也应当上溯到“原始社会”：“原来童话纯是原始社会的产物。宗教的神话，变为历史的传说，又转为艺术的童话：这是传说变迁的大略。所以要是‘作’真的童话，须得原始社会的人民，才能胜任。但这原始云云，并不限定时代，单是论知识程度，拜物思想的乡人和小儿，也就具这样资格。”[23]而童话之研究，则“当以民俗学为据，探讨其本原，更益以儿童学，以定其应用之范围，乃为得之”。[2]276至此，我们不难明白周作人从事童话研究的“心路历程”：从文化人类学出发去寻找(或拟作)“纯粹童话”，又以“纯粹童话”作为儿童教育的有效手段。

如果从1903年林纾、魏易合译《民种学》一书的出版算起，文化人类学进入中国的时间迄今已逾百年。自上世纪八十年代以来，对这段历史的回顾不乏其人。不过，这些研究普遍侧重于学科史的沟沉，而往往忽略了周作人等早期启蒙知识分子的贡献。其实，若就文化人类学思想在中国的早期传播而言，周作人的角色不可忽视。起码在李济、蔡元培等着手创建人类学学科之前，周作人已开始了文化人类学的“中国启蒙”。对于周作人与文化人类学关系的梳理，可以使我们更为全面地认识到人类学知识在中国传播之初，如何与“五四”前后的文学研究、思想启蒙相互勾连。惟其如此，真正意义上的中国人类学史才有可能重建，对周作人早期思想的研究亦有可能更为深入。

参考文献:

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[12]周作人.我的杂学·希腊神话[M]//周作人.知堂回想录.香港：三育图书有限公司，1980：683.

[13]周作人.希腊神话一[M]//钟叔河.周作人散文全集：第6卷.桂林：广西师范大学出版社，2009:236.

[14]周作人.我的杂学·生物学[M]//周作人.知堂回想录.香港：三育图书有限公司，1980：688.

[15]周作人.《发须爪》序[M]//钟叔河.周作人散文全集：第4卷.桂林：广西师范大学出版社，2009:815.

[16]周作人.我最[M]//钟叔河.周作人散文全集：第4卷.桂林：广西师范大学出版社，2009:301.

[17]周作人.论中国旧戏之应废[M]//钟叔河.周作人散文全集：第2卷.桂林：广西师范大学出版社，2009:68.

[18]周作人.王与术士[M]//钟叔河.周作人散文全集：第5卷.桂林：广西师范大学出版社，2009:196-197.

[19]周作人.黑背心[M]//钟叔河.周作人散文全集：第4卷.桂林：广西师范大学出版社，2009:206.

[20]周作人.狗抓地毯[M]//钟叔河.周作人散文全集：第3卷.桂林：广西师范大学出版社，2009.

[21]周作人.论女袴[M]//钟叔河.周作人散文全集：第3卷.桂林：广西师范大学出版社，2009:547.

[22]周作人.《两条腿》序[M]//钟叔河.周作人散文全集：第4卷.桂林：广西师范大学出版社，2009.

[23]周作人.安得森的《十之九》[M]//钟叔河.周作人散文全集：第2卷.桂林：广西师范大学出版社，2009:58.

Between Learning and Thought: Zhou Zuoren’s

Acceptance of Cultural Anthropology

SU Yongqian

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,XianInternationalStudiesUniversity,Xian710128,China)

Abstract:In Zhou Zuoren’s structure of knowledge, cultural anthropology plays a quite important role. During his study in Japan, Zhou Zuoren came into contact with Greek mythology, from which he showed an interest in cultural anthropology. As an intellectual of enlightenment, Zhou Zuoren’s acceptance of cultural anthropology not only stemmed from academic appeals, but also from the deeper reason of thought. On the former, cultural anthropology provided Zhou with theoretical resources for understanding fairy tales and for exploration of literary origin; in terms of the latter, cultural anthropology is both an instrument for him to dissect China’s chronic social illnesses and a resource to resolve the problems about children. Reviewing the relationship between Zhou Zuoren and cultural anthropology can reflect how cultural anthropology was connected with learning and thought before and after the May 4th movement at the beginning of its spread in China.

Key words:Zhou Zuoren; cultural anthropology; Myth and Ritual School; enlightenment

(责任编辑周芷汀)

中图分类号：G05

文献标识码：A

文章编号：1001-5035(2015)02-0048-07

基金项目：国家社科基金重大项目“中国文学人类学理论与方法研究”(10&ZD100)；陕西省教育厅科研计划项目“20世纪前期中国文学人类学实践研究”(14JK1589)

作者简介：苏永前(1978-)，男，甘肃庄浪人，西安外国语大学中国语言文学学院副教授，文学博士。

收稿日期：2014-09-16