黑格尔法哲学中的理性与现实

罗久

黑格尔法哲学中的理性与现实

罗久[1]

最近三十多年来，国内外学者热衷于通过对黑格尔哲学的去形而上学化来复兴他的实践哲学，希望借此将黑格尔法哲学纳入当代政治哲学论争的语境中来，进而将其转化为应对现代性的危机、建构当代规范性理论和为现代自由民主国家提供理论基础的思想资源。但是，这种去形而上学的解读很容易矮化黑格尔的哲学旨趣，使得黑格尔哲学中更为深刻的洞见因此被掩盖起来。对黑格尔法哲学的理解不能脱离他的观念论哲学，尤其是他对主观观念论的继承与批判，他的法哲学具有一个重要的存在论预设，那就是他的理性一元论主张。在黑格尔看来，理性绝不仅仅是一种与世界相疏离的、主观的思维和意志能力，更是内在于世界之中的客观理性，它表现为一个以自身为根据、以自身为目的、自我否定和自身差异化的进程，这个进程是客观理性的自我同一。规范和法的理念必须是这样一种自我圆成的真无限，而不能满足于康德式理性主体的自我立法，这种主体性所导致的此岸与彼岸、信仰与知识、理论与实践的分裂，作为一种坏的无限性，是黑格尔力图在他的思辨形而上学中克服的。而黑格尔的绝对理性所表现出来的同一与差异、时间与永恒的双重向度正是理解黑格尔法哲学构想的关键。

黑格尔；法哲学；理性；现实；一元论

一、诠释黑格尔法哲学的诸进路

自黑格尔的《法哲学原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts，1820)问世至今，将近两百年的时间过去了。关于这部著作的研究真可谓汗牛充栋，以致黑格尔法哲学的诠释史本身就可以单独作为一门学问。[1]见Henning Ottmann，Individuum Und Gemeinschaft Bei Hegel:Hegel Im Spiegel Der Interpretationen(Berlin，New York:Walter De Gruyter，1977)。笔者对黑格尔法哲学各种诠释进路的考察从奥特曼的研究中获益良多。尽管如此，人们对于这部著作的主题、方法和立场等一些基本问题却仍然莫衷一是。今天人们对黑格尔的法哲学可能还抱有一些历史的兴趣或者现实的政治的兴趣，但是作为哲学的黑格尔的法哲学却依旧没有引起学者们足够的重视。在进入本文的主题之前，我们有必要对以往解读黑格尔法哲学的诸条进路做一个简要的回顾，通过总结前人研究的得失来澄清本文写作的基础。

很长一段时间里，黑格尔的追随者和他的论敌都倾向于将黑格尔的理论与德意志的社会政治历史进程直接联系在一起。基于这种解读的进路，黑格尔的法哲学被表现为一种复辟哲学和普鲁士的官方哲学，这种哲学被认为是服务于1819年的普鲁士政权的。沿着这条解读进路，黑格尔的法哲学又被描述为一种强权国家的学说，对俾斯麦(Otto von Bismarck)的政治主张和那个宣扬“血与铁”(Blut und Eisen)的时代产生了直接的影响。直到二战以后的很长一段时间，将黑格尔的法哲学看作现实政治的理论基础仍旧是一种很有影响力的诠释进路，对于20世纪的研究者来说，黑格尔的法哲学包含了法西斯主义和极权主义的萌芽，他的思想为这个世纪的野蛮主义充当了理论工具。

在马克思主义和黑格尔左派那里，对于黑格尔法哲学的诠释则由完全不同的兴趣引导着。黑格尔左派抓住黑格尔思想中激进和革命的一面，对于调和理性与现实的主张采取批判的态度。然而自马克思开始，对于黑格尔的理解不再是偏执于某一个方面，马克思对黑格尔法哲学的批判将黑格尔哲学中的两面性放到了突出的位置。在批判黑格尔关于社会和国家的分析时，马克思看到了，相较于德国的现存状况，黑格尔的法哲学实际上更为进步，但仍然停留在抽象的水平上。[1]“德国的法哲学和国家哲学是惟一与正式的当代现实保持在同等水平上(al pari)的德国历史。”马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯全集》(第三卷)，北京:人民出版社，2002年，第205页。因此，这种解读模式逐渐在黑格尔左派中出现，他们将黑格尔的法哲学看作一种既包含了保守的一面同时也包含了进步的一面的政治理论，它既是一种反动哲学又是一种解放哲学。

今天的研究者不再纠缠于黑格尔左派和右派的争论，也不再那么关心黑格尔是不是要为复辟政治、强权国家和法西斯主义负责，一种新的诠释进路取代了过去的解读模式。这种新的诠释进路将黑格尔的法哲学看作一种关于现代国家的理论，也就是说，黑格尔秉承了霍布斯和洛克、孟德斯鸠或卢梭的思想遗产，作为一个奠定现代国家理论基础的政治理论家，黑格尔的哲学与他的那些前辈没有本质的区别。[2]佩尔钦斯基(Z.A.Pelczynski)就持这种观点:黑格尔的“现代国家理论……在研究进路、论证方法和理论化的水平上与霍布斯、洛克、孟德斯鸠或卢梭的政治理论没有根本性的区别”。Z.A. Pelczynski，“Introductory Essay”，inHegel’s Political Writings，ed.Z.A.Pelczynski(Oxford:Clarendon Press，1964)，p.135.对于那些试图在今天继承黑格尔的哲学遗产的人们来说，这种解读模式似乎是最容易被接受的。可是，这种新的进路真的可以引导我们达到对黑格尔法哲学的确切理解吗?

在现代西方国家中，黑格尔的法哲学通常被解读为一种关于现代国家(the modern state，l’état moderne，der moderne Rechtsstaat)的政治理论。这种解读方式并不是什么全新的东西。在19世纪，那些黑格尔的追随者，如罗森克兰茨(Karl Rosenkranz)和米歇莱(Karl Ludwig Michelet)等人就试图从这个角度来理解黑格尔的法哲学。可是由于黑格尔的另一种形象一直统治着主流的意见，所以当这种解读模式再度出现的时候，就自然而然地被人们当作研究范式上的一种变化。诺克斯(T.M.Knox)在与黑格尔的那些批评者如卡里特(E.F.Carritt)和胡克(Sydney Hook)等人的论战中捍卫了黑格尔的现代国家理论，[1]T.M.Knox，“Hegel and Prussianism”，inHegel’s Political Philosophy，ed.Walter Kaufmann(New York:Atherton Press，1970)，pp.30—43.为这种研究范式的转变铺平了道路。经过这场论战之后，黑格尔作为一个现代国家的政治理论家的形象被人们重新发现了。在法国，以魏尔(Eric Weil)和敦德(Jacques d’Hondt)为代表，[2]Eric Weil，Hegel and the State(Baltimore:The Johns Hopkins University Press，1998)；Jacques d’Hondt，Hegel in his Time:Berlin1818—1831(Peterborough，Ont:Broadview，1988).而在英语世界则有考夫曼(Walter Kaufmann)和芬德雷(John N. Findlay)，以及随后涌现出来的佩尔钦斯基(Z.A.Pelczynski)、阿维内里(Shlomo Avineri)和泰勒(Charles Taylor)等人，捍卫了这种关于黑格尔法哲学新的诠释进路。[3]Walter Kaufmann，Hegel:A Reinterpretation(New York:Doubleday，1965)(中译本参见沃·考夫曼《黑格尔——一种新解说》，张翼星译，北京:北京大学出版社，1989年)；John N.Findlay，Hegel:A Reexamination(New York:MacMillan，1958)；Z.A.Pelczynski，Hegel’s Political Philosophy:Problems and Perspectives(Cambridge:Cambridge University Press，1971)，pp.1—29，230—241；Shlomo Avineri，Hegel’s Theory of the Modern State(Cambridge:Cambridge University Press，1972)；Charles Taylor，Hegel(Cambridge:Cambridge University Press，1975)(中译本参见查尔斯·泰勒《黑格尔》，张国清、朱进东译，南京:译林出版社，2002年).在德国，里德尔(Manfred Riedel)对黑格尔法哲学所做的观念史研究[4]Manfred Riedel，Studien zu Hegels Rechtsphilosophie(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1969).和利特(Joachim Ritter)关于黑格尔的富有启发性的解读[5]Joachim Ritter，Metaphysik und Politik.Studien zu Aristoteles und Hegel(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，2003).使这种新的研究范式成为主流。

基于这种新的研究范式，黑格尔法哲学中的国家显然既不是普鲁士国家的写照，也不是极权国家的一种预兆。实际上，黑格尔试图在一般和普遍的意义上来理解国家，而不是要提供一种关于国家的特殊例子。黑格尔意义上的国家之所以是现代国家，因为它是一个法制国家(Rechtsstaat)，它试图将法国大革命宣传的那些人权和公民权现实化，而且市民社会的解放构成了现代国家的基础。

在黑格尔的现代国家中，人具有自由和平等的权利，不论其出身、宗教信仰和民族。黑格尔对财产和人格自由、贸易自由、职业选择的自由、参与公共事务的自由表示认同，同时还承认法治的重要性，尊重个人的良知，希求平等与公平、宗教宽容，要求对君主统治进行立法的限制。黑格尔的国家以它自己的方式来实现大革命所要求的普遍权利，而这些权利是以市民社会的解放作为基础的。这种新的研究范式的支持者一再表明，黑格尔试图寻到一种综合，使得那种古代世界里客观的、由共同体的制度风俗加以规定的自由能够与现代的主体性的自由和谐统一。这就使得黑格尔的法哲学表现为两个相互关联的方面，一方面是对古代伦理实体(Sittlichkeit，伦常)的重新阐发，另一方面则是对现代性原则，即主体性的权利的承认。伦理—政治统一的古代城邦国家必然解体，而新的共同体又将在现代市民社会的基础上重新建立起来。

根据新的研究范式，黑格尔的法哲学被认为是对现代法制国家理论的一种确证。它达到了古代伦理共同体与现代自由的一种综合。尤其是利特，他将黑格尔塑造成一个法国大革命和市民社会的哲学家，但同时他也提醒我们注意黑格尔思想中存在的一种内在关联，也就是黑格尔对于他自己所处时代的把握和他试图保存理性主义传统这样一种形而上学动机之间的关联。[1]Joachim Ritter，“Hegel und die französische Revolution”，Metaphysik und Politik，S.183—233.黑格尔之所以能够在复古和革命之间保持一种中立的立场，是因为黑格尔一方面认同现代社会的自由与革命，另一方面他更加关注的是它们得以可能的条件或根据何在，而这些条件和根据是现代自由与革命等政治主张自身无法给出的。为了阐明现代自由的条件，利特向我们表明了黑格尔的法哲学与古代自然法理论，与理性概念和形而上学概念，尤其是与亚里士多德传统之间的连续性。在利特的影响下，20世纪六七十年代德国学界对于黑格尔法哲学的典型理解是一种神学政治论(theologisch-politischer Traktat)的解读，[2]其中以Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat(Berlin: Walter de Gruyter，1970)最具有代表性。它使人们注意到黑格尔的历史哲学(Geschichtsphilosophie)，以及他的精神(Geist)概念和自由概念与基督教和古希腊形而上学的渊源。黑格尔哲学中的宗教—形而上学因素为调和法哲学中的两种相反的倾向提供了可能，因为如果法哲学可以被理解为一种神正论(Theodizee)，那么自由之实现的过程就既不是一种返回古代城邦国家的复古运动，也不是一种颠覆一切传统、权威、制度等规定性的革命，相反，它是基督教教义中既有的一些合理性要素的现实化。而黑格尔左派对宗教所进行的批判恰恰忽视了这一点。

将黑格尔的法哲学理解为一种现代国家理论的确反映了黑格尔试图调和古今之争的努力，但我们亦不可忽视这种诠释进路直接或间接地受到了当代西方民主意识形态的影响，以至于对黑格尔法哲学的解读常常包含了一种辩护，研究者们总是希望先将黑格尔从保守主义、复辟主义、极权主义、法西斯主义的泥潭中拉出来，再为他披上现代民主政治的新衣。比如，魏尔就认为1830年之前的普鲁士实际上是欧洲当时最为进步的国家，[1]魏尔说:“与复辟时期的法国，1832年改革法案之前的英国，或梅特涅(Metternich)时期的奥地利相比，普鲁士是一个远为进步的国家”，参见Eric Weil，Hegel and the State，pp.11—12.希望以此来为黑格尔的保守主义指控进行开脱。然而，这种辩护在哲学上是非常无力的，任何试图将黑格尔解读为现代自由民主思想的先驱者的尝试，都会有意无意地忽视黑格尔所表达的许多相反的论述。比如在他著名的《法哲学原理》的序言[2]关于黑格尔写作《法哲学原理》时德国的社会历史环境可以参考Adriaan Peperzak，Philosophy and Politics:A Commentary on the Preface to Hegel’s Philosophy of Right(Dordrecht:Martinus Nijhoff Publisher，1987)。在该书中佩普査克对《法哲学原理》的序言进行了逐段的解读。关于黑格尔的政治立场及其与当时普鲁士国家政局的关系亦可以参考薛华《黑格尔和普鲁士王国的关系》(《哲学研究》，1979年第7期)一文。中，黑格尔就多次表达了他对自由主义的反对，以及他对自由主义者弗里斯(Jakob Friedrich Fries)和对激进组织德意志大学生协会(Burschenschaften)的批评，而且这些批评之所以重要，正是因为黑格尔的批判并不是单单出于他的政治立场，而是有其哲学上的理由。可是这些反对的声音大多数时候被我们当代的黑格尔诠释者们忽视或者回避掉了。[3]根据这些诠释者的看法，黑格尔并不像他的批评者所说的那样是一个反自由主义者，他反对的只是那些自由主义者和大学生协会成员中带有的沙文主义、民族主义和反犹主义倾向。可参见Shlomo Avineri，Hegel’s Theory of the Modern State，p.122，或Charles Taylor，Hegel，p.421.遵循这种辩护策略，黑格尔对战争的赞美，以及在“国际法”一节中对康德的永久和平和世界法理想的抛弃，都被简单地还原为一种当时流行的描述性评价，而没有进一步讨论黑格尔这些具体主张背后的哲学意义。[4]Eric Weil，Hegel and the State，p.90ff，或 Shlomo Avineri，Hegel’s Theory of the Modern State，pp.198，204.

对黑格尔法哲学的这种辩护策略，恰好揭示了在这种新范式背后隐藏着一种企图将黑格尔归为现代西方自由民主之父的兴趣。正如佩尔钦斯基清楚表明的那样，今天重新解读黑格尔的意义就在于将黑格尔重新纳入西方政治理论的主流之中。但是，这种将黑格尔重新纳入西方政治理论主流的做法有可能会导致另一个黑格尔被我们忽视掉，那个黑格尔对从霍布斯到费希特的西方政治理论和哲学理论提出了根本性的批判。毋庸讳言，黑格尔的确是一个现代国家的拥护者，他也试图在他的理论中吸收现代自由和自由主义的成果。然而，黑格尔为自由和权利所奠定的基础完全不同于自由主义和近代的自然法理论对此所做的努力，这一点绝非偶然。黑格尔的国家并不是洛克、康德或者费希特意义上的法制国家。他的国家并不是通过一种契约理论来证成，也不是以一种自然状态为基础来建构的。他的国家并不以原子式的特殊意志为基础，也不是限制在所谓的“需要的体系”(das System der Bedürfnisse)之内。黑格尔理论中的国家是一个伦理实体，作为一个整体，它多于并且高于它的各个部分的总和。而现实的自由是一种具体的普遍，不只是一种形式的自由；共同体不是个体自由的限制，而是它的实现。黑格尔法哲学有很多内容无法包含在新的解读范式之中，这使我们不得不寻找其他的进路来完善我们对于黑格尔的理解。

实际上，即便人们承认黑格尔法哲学中确实存在着一种自由主义的倾向，旧的解读范式在今天仍然能够引起人们的争论。黑格尔将人类历史看成是自由意识的进展，并试图在普鲁士国家中来调和理性与现实的分裂，但是他只是借助逻辑学的范畴来虚构了一个绝对的国家，而不是站在未来人类进步的立场上来对国家当今的实存进行历史的批判，[1]卢格(Arnold Ruge)对于黑格尔法哲学的批判使得黑格尔作为普鲁士国家哲学家的诠释进路逐渐深入人心，参见卡尔·洛维特《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京:生活·读书·新知三联书店，2006年，第108—119页。许多人正是抓住了这一点而将黑格尔的法哲学定性为一种为国家极权辩护的普鲁士官方哲学。但是这种将黑格尔法哲学与德国社会政治进程紧密联系在一起的历史性回顾，在今天已经不足以作为一种意识形态批判的资源了。因为黑格尔关于法哲学(或自然法与国家学)的讲课记录已经在伊尔廷(Karl-Heinz Ilting)、亨利希(Dieter Henrich)和黑格尔档案馆(Hegel Archives)的努力下被逐渐整理出版，随着这些讲演录的出版，黑格尔与普鲁士国家的关系也再度成为黑格尔研究的热门话题。这些课程是在1820年《法哲学原理》出版之前和之后所开设的，这些讲课记录对于讲演录的编辑者伊尔廷以及今天的一些黑格尔专家来说，[1]Karl-Heinz Ilting，“Die‘Rechtsphilosophie’von 1820 und Hegels Vorlesungen über Rechtsphilosophie”，inVorlesungen über Rechtsphilosophie，1818—1831，erster Band，Hrsg.von Karl-Heinz Ilting(Stuttgart-Bad Cannstatt:Fromman-Holzboog，1973)，S.23—126，另可参见这套讲演录第2到4卷的编者导言。恰恰证明了公开出版的法哲学是黑格尔与普鲁士政府妥协的产物，而那个“本真的”(authentic)、自由主义的黑格尔则存在于他的公开讲课中。政治气候的突然转变、对审查的畏惧，以及他的学生所受到的迫害等因素，促使黑格尔对公开出版的《法哲学原理》一书做了一些处理，使其显得比讲课时的内容更为温和和保守，他在书中隐藏了自己的自由主义思想，对于变化的政治形势表示了某种默许。但是，伊尔廷一再强调这个公开的黑格尔并不能代表真实的黑格尔的形象，只有课堂中讲授的法哲学才能体现黑格尔的本真的想法。根据伊尔廷的说法，“黑格尔在他修改‘法哲学’时决未致力于一种新的、适应复辟政治的观点，而只是在现有的原文上进行修饰，试图掩盖他的真实看法”[2]Ibid.，S.82.。

比较讲演录和出版的《法哲学原理》会使我们产生一个直观的印象，黑格尔在他出版的著作中对于自由主义者和浪漫派提出了言辞激烈的批判。尤其是在那篇著名的序言中，我们看到了黑格尔对他在海德堡时期的同事弗里斯的攻击，尽管此时的弗里斯已经被政府解除了大学教职，可黑格尔对他的攻击丝毫没有手下留情，如此这般地“攻击一个已经倒下的人”[3]Sydney Hook，“Hegel Rehabilitated?”，inHegel’s Political Philosophy，ed.Kaufmann，p.14.似乎在情理上实在说不过去。还有一个论题是常常被人们提起的，那就是黑格尔关于理性与现实同一的表述。黑格尔还批评了所有的“应当”(Sollen)和“公设”(Postulieren)。根据伊尔廷的看法，为了迎合普鲁士的极权主义(或者至少是为了免遭迫害)，黑格尔在关于王权和君主制的问题上做了很大的改动，特别强调了王权作为具有绝对决定权利的环节。基于以上这样一些比较，我们大致可以总结说，(就像卢格所批评的那样)黑格尔在他出版的《法哲学原理》中特别强调了普鲁士国家作为理性的现实的在场，反对一切批判、改革的实践，以及乌托邦主义的主张。即便黑格尔真实的想法具有自由主义的倾向，但是在他出版的著作中我们看到的却是一个保守主义特征明显的黑格尔。为了顺利通过审查，黑格尔在出版著作中许多地方使用的语气较之讲课中的语气明显温和许多，以使自己看起来没有那么激进。举一个最醒目的例子，比如在1819—1820年的讲座中，关于理性与现实的同一的著名观点黑格尔是这样表述的:“凡是合乎理性的都将是现实的，而现实的都将是合乎理性的(Was vernünftig ist，wird wirklich，und das Wirkliche wird vernünftig)。”[1]G.W.F.Hegel，Philosophie des Rechts:Die Vorlesung von1819/20in einer Nachschrift，Hrsg.von Dieter Henrich(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1983)，S.51.而在公开出版的《法哲学原理》中这个观点的表述在语气上就平淡了许多:“凡是合乎理性的都是现实的，凡是现实的都是合乎理性的(Was vernünftig ist，das ist wirklich；und was wirklich ist，das ist vernünftig)。”(Werke7:24)黑格尔的那些左派学生们正是在黑格尔所用的将来时(wird)中看到了一种行动和朝向某个未来的目标进行变革的可能性，他们用讲座中的黑格尔来批判出版物中的黑格尔。[2]关于这个问题的讨论，还可以参见洛苏尔多《黑格尔与现代人的自由》，丁三东译，长春:吉林出版集团，2008年，第二章《法哲学:转折点还是延续》(第44—64页)。

将黑格尔出版的《法哲学原理》看作与普鲁士政府妥协的产物，或者进而将黑格尔视作普鲁士极权国家的辩护者，这种解读方式至少面临三个无法应对的困难:首先，黑格尔在到达柏林之前以及他在柏林期间的思想具有连续性；其次，黑格尔的国家与当时的普鲁士存在着诸多不同；再次，这种批判的有效性仅仅是建立在心理学、语文学、道德的或者历史的基础上，并没有深入黑格尔自己的哲学问题中。用词或者语气的变化并不必然导致黑格尔整个理论发生质的变化。[3]Rolf-Peter Horstmann，“Ist Hegels Rechtsphilosophie das Produkt der politischen Anpassung eines Liberalen?”，Hegel-Studien 9(1974)，S.241—252；Henning Ottmann，“Hegels Rechtsphilosophie und das Problem der Akkomodation”，Zeitschrift für philosophische Forschung 33(1979)，S.227—243；Hans-Christian Lucas und Udo Rameil，“Furcht vor der Zensur?Zur Entstehungs-und Druckgeschichte von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts”，Hegel-Studien 15(1980)，S.63—93对此有进一步的论述；另外洛苏尔多在《黑格尔与现代人的自由》的第一章《探寻“本真的”黑格尔》中也对伊尔廷关于虚假的和本真的黑格尔的区分提出了自己的质疑。亨宁·奥特曼(Henning Ottmann)将伊尔廷用来考察黑格尔政治哲学主导取向问题的方法称为“历史—语言学的”方式，他强调伊尔廷用来分析黑格尔原文、阐述历史背景的这种方法的局限性，主张对黑格尔的体系进行分析，把黑格尔对现状的妥协与顺应问题看作“体系问题”。他恰当地指出:“顺应的问题不能通过三种行事方式来解决:不能通过寻求一种时间上可以确定的适应，不能通过讨论道德问题，最后也不能通过单纯原文比较。只有作为体系问题，顺应才可以得到适当讨论。”[1]Henning Ottmann，“Hegels Rechtsphilosophie und das Problem der Akkomodation”，Zeitschrift für philosophische Forschung 33(1979)，S.238—239.就法哲学而论，黑格尔在1820年的著作中所阐述的大部分想法早在耶拿时期就已形成，[2]关于耶拿时期精神哲学的研究，可以参考Jürgen Habermas，“Labour and Interaction:Remarks on Hegel’s Jena Philosophy of Mind”，Theory and Practice(Boston:Beacon Press，1973)，以及Axel Honneth，The Struggle for Recognition(Cambridge，MA:The MIt Press，1995)。哈贝马斯将黑格尔耶拿时期的精神哲学解读为一种主体间的交往行动理论，而霍耐特在乃师的基础上进一步提出了“为承认而斗争”的学说，意在为现代个体自由和权利提供哲学上的论证。霍耐特对黑格尔的解读可以说是一个非常坏的例子，他完全是以一种先入为主的理论框架来割裂黑格尔的思想，无视黑格尔哲学的体系性，并且在论据的引用上掩盖了许多他的理论无法消化的材料，所以他会提出1804年之后的黑格尔逐渐转向一种意识哲学的独白，使他对人类原始的主体间性的理念视而不见(pp.29—30)，这就意味着黑格尔走向政治上的反动和保守的开始。只是没有以系统的方式表达出来，而在1810年黑格尔担任纽伦堡文科中学校长期间，他为低年级学生讲授的“法、义务与宗教学说”课程(GW10:369—420)就已经具备了后来法哲学的雏形。更为重要的是，从 1800年的体系残篇开始(Werke1: 419—427)，黑格尔就一直高扬理性的现实性，以一种体系性的方式来对抗一切抽象的“应当”和“公设”。

黑格尔思想的连续性至少证明了他的《法哲学原理》并不是与普鲁士极权国家妥协的产物。黑格尔的国家与普鲁士王国的诸多不同之处，以及黑格尔的哲学与普鲁士官方意识形态的差异，也揭示了这种诠释进路所存在的问题。黑格尔的国家并不是指当时的普鲁士王国，而是指普遍和一般意义上的国家，即国家的理念。正如罗森克兰茨所说:“当时的普鲁士并不是一个宪政国家；那里没有公开的执行审判的机构，没有出版自由，没有法律面前的公民平等，人民也不享有立法和纳税的权利——而黑格尔主张所有这些都具有哲学上的必然性(philosohiesche Nothwendigkeit)。”[3]Karl Rosenkranz，Hegel als deutscher Nationalphilosoph(Leipzig:Verlag von Duncker＆Humblot，1870)，S.152.那些对于当时的普鲁士来说最为紧迫的，诸如全民征兵和预算控制等问题，并没有引起黑格尔的注意。[4]Franz Rosenzweig，Hegel und der Staat，zweiter Band(Darmstadt:Scientia Verlag Aalen，1962)，S.167.如果真要说黑格尔的法哲学与普鲁士的政治存在某种共契的话，那么黑格尔更多的是站在改革者施坦恩(Karl Freiherrvom und zum Stein)和哈登堡(Karl August Fürst von Hardenberg)的一边，而不是在普鲁士反动政府一边。

旧的诠释进路已经过时了，其根本原因并不在于它缺乏足够的事实来支持其论断，而在于它对黑格尔的法哲学抱有过多的历史和政治的兴趣，对于法哲学中提出的一些重要的哲学问题以及黑格尔的整个论证结构和论证思路缺乏充分的理解。比如，黑格尔是在何种意义上批判“应当”和“公设”的?黑格尔的哲学是不是太过关注于理论而牺牲了实践?为什么黑格尔认为国家不是对自由的限制，反而是自由的实现?这些问题对于我们今天的思考仍然是有重大意义的，而对这些问题的回答只能从黑格尔的哲学而不是他的政治立场或当时的政治走向中去寻找根据。

在今天的西方学界，占主流的诠释进路是将黑格尔的法哲学理解为一种现代国家理论，它更多地从正面来发掘黑格尔思想中对于建设自由民主社会具有积极意义的要素，黑格尔的思想资源对于盎格鲁-撒克逊世界的政治哲学传统来说是一种必要的补充，可是这种解读最后却往往简单地将黑格尔纳入西方主流政治理论的既定轨道中。[1]这方面的代表性论著包括Charles Taylor，Hegel and Modern Society(Cambridge:Cambridge University Press，1979)(中译本参见查尔斯·泰勒《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，长春:吉林出版集团，2009年)；Steven B.Smith，Hegel’s Critique of Liberalism(Chicago:The University of Chicago Press，1989)；Allen Wood，Hegel’s Ethical Thought(New York:Cambridge University Press，1990)。相比于这些论著，佩普査克(Adriaan T.Peperzak)的Modern Freedom:Hegel’s Legal，Moral，and Political Philosophy(Dordrecht:Kluwer Academic Publishers，2001)一书对于黑格尔法哲学的解读则更加注意到法哲学与逻辑学和整个形而上学问题的密切关联。而黑格尔在这种解读模式中被忽视的一面似乎更应该引起我们的兴趣:他不仅在著作中吸收了现代自由和人权运动的成果，他也是近代自然法理论、市民社会和自由主义最重要的批评者之一。在西方政治理论中，对于现代自由、宪政国家和民主政治的条件与根据的反思是不够深入的，而黑格尔让我们注意到作为伦理实体的国家、人类的所有创制和习俗、宗教所具有的间接的政治意义，以及西方文化中从古希腊世界和基督教世界那里延续下来的文化传承等这一切都构成了现代自由的可能性条件。黑格尔对于将前政治状态(自然状态)的原子式个人作为近代自然法理论的起点深表怀疑，同时他还批判了以社会契约为基础的国家理论，还有合法性与道德性的严格区分，以及康德或费希特意义上的自律的自由，等等，这些现代政治试图达到的目标在黑格尔眼中都是知性的、抽象的产物，这些政治理论对人类精神的理解如果不是错误的，至少是片面的。由此看来，黑格尔的法哲学并非如佩尔钦斯基所说的，在研究进路、论证方法和理论化的水平上与霍布斯、洛克、孟德斯鸠或卢梭的政治理论没有根本性的区别，相反，黑格尔与他们的区别是根本性的。

仔细想想我们不难发现，不论是将黑格尔与现代国家理论联系起来的新的诠释进路，还是将黑格尔与保守主义、极权主义、法西斯主义联系在一起的旧的诠释进路，它们的内在理路实际上是一致的:它们都试图把黑格尔的哲学直接政治化。这给人造成的印象是，仿佛黑格尔的法哲学仅仅是一部政治理论著作，不管它是保守还是进步，对于黑格尔法哲学的解读就只能在这个层面上来展开。而在这部著作中黑格尔自己的哲学抱负是什么、他的前提和出发点是什么等这些与黑格尔的哲学紧密相关的问题却很难进入研究者的视域。当我们的研究者在面对黑格尔的时候，总是试图使他变成我们当中的一员，和我们有同样的思维方式，而不是努力成为像他那样的人，至少能够如他所期望的那样去理解他的思想。好像理性、现实、意志、自由、法律、道德、国家这些概念所具有的含义无非是普通人在日常生活中所理解的那样，可是黑格尔的整部法哲学不就是要研究这些他称之为“理念”(Idee)的东西吗?如果将黑格尔哲学直接政治化，认为黑格尔只是在同一个存在论、方法论和知识论的层面上来讨论现实政治问题，那么这样一个黑格尔竟然能享有如此高的哲学声誉就有些说不过去了。正如霍斯特曼(Rolf-Peter Horstmann)所指出的那样，黑格尔法哲学的价值只能从黑格尔理论的哲学特性中看出来，这就依赖于黑格尔为解释社会和政治现象所制定的概念和逻辑工具，以此作为这种解释的合理性基础。[1]Rolf-Peter Horstmann，“What is Hegel’s Legacy and What should We do with it?”，European Journal of Philosophy，vol.7:no.2，1999，p.283.这篇精炼的论文非常好地阐明了黑格尔哲学的几个基本特性，并在此基础上证明了黑格尔哲学的整体性。这就直接将我们带回到黑格尔的哲学遗产中不受欢迎的那一部分，即他的形而上学、方法论和知识论的观点，只有在这些观点中才能找到那些哲学特性的根据。而黑格尔哲学那种特色鲜明而又极其晦涩难解的思维方式与表述方式，又跟他和他的时代所面对的哲学问题和现实的困境有着难分难解的关系。

二、理性与现实

如果我们把对于黑格尔法哲学所抱有的政治兴趣和历史兴趣先搁置起来，重新审视一下黑格尔最初的批评者关于法哲学的批判，我们会发现，从历史上看，以海姆(Rudolf Haym)为代表的这些批评者对于黑格尔法哲学的价值判断变得非常流行，但流行的只是他们的价值判断，而不是他们分析的具体要素。事实上，除了海姆的政治立场，[1]据洛苏尔多的考证，海姆对黑格尔的攻击主要源于海姆自己作为一个国家自由主义者的政治立场，黑格尔之所以会成为他的靶子，不是因为他怀疑黑格尔的哲学服务于普鲁士的复辟政权，而是因为黑格尔的作品中表达了对法国文化、法国自由主义，对伏尔泰和卢梭思想的着迷。海姆谴责黑格尔把国家偶像化，对古代的国家模式非常迷恋，但海姆自己很清楚，对古代的赞扬令人联想到的并不是复辟，而是卢梭和雅各宾派。更为具体的分析，参见洛苏尔多《黑格尔与现代人的自由》，第30—35页。他所持有的哲学主张构成了他批判黑格尔的内在根据，这一主张被青年黑格尔派所共享，并且直到今天仍然影响着我们对于黑格尔哲学的理解，而这种哲学批判的焦点就在于理性与现实的同一性问题。

海姆的哲学思想深受青年黑格尔派的影响，尤其是费尔巴哈的宗教批判、人本主义哲学和卢格的历史批判直接构成了海姆批判黑格尔的哲学前提，[2]海姆的第一部著作就是关于费尔巴哈的(Rudolf Haym，Feuerbach und die Philosophie，Halle:Druck und Verlag von Ed.Heynemann，1847)。“他仅仅以学术的形式修正了费尔巴哈、卢格和马克思已经以极端的方式说出的那些黑格尔批判的主题”[3]卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采》，第77—78页。。费尔巴哈(Ludwig Feuerbach)的人本哲学高扬感性原则，强调有限存在者的个体自我意识的现实性，认为黑格尔的对于思维的重视只是一种理智的抽象活动，无法把握具体的、活生生的感性现实。在此基础上，费尔巴哈将黑格尔的哲学感性化和有限化，把神学还原为一种人类学，思维、意识、精神和国家统统作为一种神秘主义的反动力量被回溯到无概念的人类学，因为某物的实存必须通过感性的方式，而不是通过思维来达到。而卢格则指出，黑格尔通过逻辑学的方法所达到的只是关于国家的固定概念，正是由于他对“应当”的取消，导致了他对不符合其概念的单纯现存事物的承认。因此，为了恢复哲学的批判功能，必须重新引入费希特的行动力量和康德的公设，通过批判现存的事物来达到那些未来并将成为现实的东西。尽管青年黑格尔派对黑格尔哲学的批判很有可能是由他们对黑格尔哲学的不理解所导致的，但是至少对于我们今天重新解读黑格尔的哲学，尤其是他的法哲学来说，这起到了重要的提示作用。

海姆正是在青年黑格尔派的基础上来批判黑格尔法哲学的，所有关于黑格尔心怀奴性和保守主义的指责并不单是一种道德评判或者纯粹作为政治立场的表达，而是都有其哲学上的根据。当他提及黑格尔认为法哲学的目的不是按照一个国家应当是的那样(wie er sein soll)来建构它，而是要就一个国家之所是(wie er ist)来理解(zu begreifen)它时，海姆信心满满地认为这无疑清楚地表明，“在形而上学中将抽象提升为‘具体概念’的这种对现实性的要求，在二十年前曾经使作为报人的黑格尔起来对抗德意志王国那缺乏稳定性的现实(die haltungslose Wirklichkeit)，后来又促使他提出一种柏拉图化的国家形而上学(eine Platonisirende Staatsmetaphysik)——这一要求为了得到满足与平静，不再抱有幻想，而只是满足于人们通常所说的那种现实”，这种哲学“所关心的不是设定伦理的理念和公设，而是对现存的国家秩序作出忠实的解释”[1]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit(Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1962)，S.365—366.。所以在海姆看来，“霍布斯和费尔默、哈勒或施塔尔所说的一切，与黑格尔的序言中关于现实的合理性的著名论述相比较，算是相对自由开放的学说了。而与那个仅仅因为它实存就将现实神圣化的可怕学说相比，君权神授和绝对服从的理论就是无需谴责和无害的了”[2]Ibid.，S.367—368.。

以上对于黑格尔法哲学的指责要想成立，有一点是海姆必须坚持的，即黑格尔所说的“现实”指的就是一种“现成存在”(das Bestehende)，而这种实存的对应物就是当时的普鲁士国家。可是黑格尔自己特别强调了，他在此所说的现实，必须与偶然的东西(Zufälligen)、定在(Daseyn)和实存(Existenz)等其他规定准确地区别开来。海姆并非没有注意到黑格尔所做的区分，但是他不愿意过多地纠缠于这些区分中，相反，海姆认为黑格尔实际上混淆了现实概念的两个层次:黑格尔从一种形而上学的论述和纯粹概念的现实性这样一个理论领域，一下子跳到了道德和政治这样一个实践的领域，他试图在思维中来解决实际存在的、实践领域的问题，试图在思维中来达到理性与现实的和解，而拒斥一切关于未来的设想、拒斥通过革命来改变不合理的现实。因此，黑格尔关于理性与现实同一的主张，“在逻辑的方面是革命的；而在实践的方面则是保守的”[1]Ibid.，S.369.。造成这一结果的根本原因在于黑格尔试图将思维与意志统一起来，通过逻辑学的方法来推导出意志概念的各种规定。意志在黑格尔那里只是思维的一种特殊方式，而与具体的个人的意志活动无关，只有在思维中意志才有其目标和真理。黑格尔试图通过这种方式来打破康德对是与应当的二分，他批评康德的意志学说是空洞的、形式的和缺乏内容的，可在海姆看来，黑格尔那里的意志却缺乏意志本身应具有的形式，“严格说来，那是一个不去意志的意志”[2]Ibid.，S.370.。

海姆对黑格尔的攻击基本上是以那个著名命题的后半句为根据的，而恩格斯却从这个命题中看出了黑格尔的“真实意义和革命性质”，虽然他在引述黑格尔的这句话时不甚严谨地颠倒了这两句话的顺序。[3]恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》(第四卷)，北京:人民出版社1972年，第211—212页。恩格斯(Friedrich Engels)认为，在黑格尔看来，凡是现存的决非无条件地也是现实的，黑格尔所说的现实仅仅属于那同时是必然的东西。恩格斯试图将这个命题的两部分统一起来，根据黑格尔的辩证法，这命题的两个方面是相互转化的:凡在人类历史领域中是现实的，随着时间的推移，都会成为不合理的，因而按其本性来说已经是不合理的，一开始就包含着不合理性；凡在人们头脑中是合理的，都注定要成为现实的，不管它和现存的、表面的现实多么矛盾。“按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合理的这个命题，就变为另一个命题:凡是现存的，都是应当灭亡的。”[4]恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》(第四卷)，第212页。

虽然海姆和恩格斯对于黑格尔法哲学的理解都有其哲学上的理由，可是对黑格尔所抱有的政治上的兴趣远远大于哲学上的兴趣。不管是将黑格尔当作自己的对手，还是看作自己的同道，他们对黑格尔的诠释基本上还是希望将他的哲学直接政治化，至于黑格尔为什么会以这样的方式来理解理性与现实的关系，以及他对于现实政治所持态度的根据却没有被充分地讨论过，这无疑是一个巨大的缺憾。也正是由于这个原因，对黑格尔的批评和辩护大都集中在这个著名命题的后半句，而前半句中谈到的关于理性的现实性的论断却很少引起人们的思考。其实关于这个问题，罗森茨威格在他1920年出版的《黑格尔与国家》(Hegel und der Staat)一书中给出了一个富有启发性的解读，可惜这部重要的著作一直没有引起研究者们足够的重视。罗森茨威格写道:

“凡是合乎理性的都是现实的”——如同从枪膛中射出的子弹一样，直接从对柏拉图式的理想国所具有的世界历史意义的争论中产生出这一著名的或臭名昭著的命题(das berühmt-berüchtigte Wort)——这一命题只有通过基督教在尘世建立上帝之国的理念才是有效的，这一理念成为一种伦理要求(sittlichen Forderung)，成为一切人类创制的评判标准(Maßstab aller menschlichen Einrichtungen)。但自此开始这一命题就现实地发挥着效用。而且，因为对于行动者(Handelnden)来说，使理性在世界上起作用这一任务已经确定下来了。自此开始，认识(Erkennen)就肩负了去探究那业已成为现实的现实性这一任务，仿佛是理性自身在其中发挥作用。只是因为合乎理性的已经成为现实的——行动的原则(Grundsatz der Tat)，现实的才是合乎理性的——认识的原则(Grundsatz des Erkennens)。这个命题的后半句常常被以一种有悖于黑格尔自己的用法的方式引证为“黑格尔断言现实的合理性”这一思想的核心，而实际上这后半句只是前半句中所表达的理性的现实性这一思想的结果。[1]Franz Rosenzweig，Hegel und der Staat，zweiter Band，S.79.

像海姆和其他一些批评者那样，如果我们在考察黑格尔意义上的“现实性”时根本不注意他所说的“合理性”概念，那么很有可能会把一个并非黑格尔所意指的概念强加到黑格尔身上，以此来对他作出种种价值判断。然而，正如罗森茨威格提醒我们注意的那样，黑格尔的理性主义更加接近于柏拉图的理念论，[1]关于黑格尔与柏拉图政治哲学的比较研究可以参看M.B.Foster，The Political Philosophy of Plato and Hegel(New York:Russell＆Russell，1965)。而不是近代以来的主体主义的理性概念。当黑格尔在激烈地批评弗里斯、浪漫派和德意志大学生协会的时候，他心中想到的正是柏拉图对于智者学派的批判。弗里斯的高谈阔论和大学生协会的激进运动背后所隐藏的正是这种肤浅的思想，它不把科学建立在思想和概念的发展上，而是建立在直接的知觉和偶然的想象上，就如同智者们把国家和法的原则安置在主观目的和一己之见上，安置在主观感情和私人信念上。从这些只具有片面性和偶然性的主观原则出发，不仅会摧毁内心的伦理和公正的良知，使人与人之间的感情和权利关系统统毁灭，而且还会导致公共秩序和国家法律的毁灭。“真实的自由、伦理，是这样的:意志不是使主观的、亦即自利的(eigensüchtige)的自由成为它的目的，而是使普遍性的内容成为它的目的；但这样的内容却只是在思维之中，并且是通过思维才是可能的；意欲将思维从伦理、宗教性、法治等等内予以排除，那是非常荒唐的。”(GW20:466，Enz§469)

黑格尔并非要抑制情感在道德和政治生活中的作用，相反，黑格尔是想让我们注意到，并非诉诸公众的道德感、正义感和宗教感本身就一定是正当的和有道理的。只有当情感或感觉摆脱了主观性和特殊性，合乎理性自身内在的固有的规定时，它们对于共同生活才是有益的。“但是，感觉情感也能够同样是片面的、非本质的和坏的。理性的东西在合理形态内是作为被思维的东西，它是好的实践感觉所具有的同一内容，只不过却是在普遍性和必然性之内，在其客观性和真理性之内。”“因此，以为从感觉情感过渡到权利与义务似乎会丧失内容与优点，这是愚蠢的:只有这一过渡才会使感觉情感达到它的真理性。同样，认为理智对于感觉情感、心灵与意志是多余的，甚至是有害的想法，也是愚蠢的；心灵与意志的真理，或者同样说:其现实的合理性，唯有在理智的普遍性中才能够产生，而不是感觉情感本身的个别性之内。如果各种感觉情感是真实的，那么它们之所以如此，正是由于它们的规定性，即由于它们的内容，而这一内容只是真实的，只是当其在自己内是普遍性的，亦即因其是以思维着的精神为其源泉。对于知性，困难在于摆脱它曾经给自己在诸心灵能力，即感觉和思维着的精神之间任意做出的那种分离，而达到在人里面，即在感觉、意愿和思维中，只有一个理性的看法。……另一方面，与思维着的合理性、权利、义务、法律相对立而固执于感觉与心，这是成问题的，因为在感觉与心中比在思维着的合理性中更多的，只不过是特殊的主观性、虚荣和任意。出于同样的理由，在关于感觉的科学研究中，超出它们的形式之外去讨论和考察它们的内容，是不恰当的；因为内容作为被思维的，其实是在其普遍性和必然性中的精神的种种自我规定，即权利和义务，对于实践的感觉和倾向的专门考察来说，剩下来的就只是自利的、坏的和恶的东西，因为它们属于与普遍性相对立而固执于自己的个别性；它们的内容是权利与义务的内容的对立面，但正因此它们就只有在同权利和义务的对立中来保持它们的这种进一步的规定性。”(GW20:468—469，Enz§471)

的确，我们每个人对于什么是合理的或者合法的都会形成自己的一套看法，但是我们的看法是否有道理最终还必须取决于法的规定本身，这就是为什么一门哲学的或科学的法学必须首先探究法的定义。某种法的规定愈是前后不一致和自相矛盾，对这种法下定义就愈是缺少可能，因为定义应该包含一般的规定，这样一来就会把那些矛盾的东西，亦即在法学上把不法的东西(das Unrechtliche)，赤裸裸地显露出来。黑格尔以罗马法为例，他说，罗马法不可能对人下定义，因为奴隶不可概括在人之内，奴隶等级的存在毋宁已经破坏了人的概念(Werke7:31，GPR§2)。与此相仿，对于自由和权利的定义往往会揭示出我们对其所抱有的信念中存在的种种矛盾。

黑格尔对弗里斯等人批评并非像海姆所说的那样，是对个人情感、意志自由和普遍人权的压制。黑格尔的工作是要去探究法和意志的理念，即什么构成了法和意志的本质规定。这种合乎法和意志之理念的本质规定必然不能是出自主观的情感和偏见的东西，“最为要紧的是，在有时间性的、瞬息万变的现象(Scheine)中，去认识那内在固有的实体和那当下事物中的永恒”(Werke7:25)。在这个过程中，我们关于法的表象(die Vorstellung)可以提高到概念的形式(Form des Begriffs)。“由于表象远不是自为、必然而真实的概念本身的尺度和标准，所以它毋宁从概念中吸取其真理性，并依据概念来调整自己和认识自己。”(Werke7:32，GPR§2)因此，当黑格尔说“凡是现实的都是合乎理性的”这句话时，他针对的正是弗里斯等人。根据黑格尔的观点，所谓“现实的”指的并非是来自感觉和情感的东西，而是合乎理性的东西，现实的意志不是一腔的热情和对未来的美好想象，而必须是合乎意志的理念的，“合乎理性的(Vernünftige)在此与理念(Idee)同义”(Werk7:25)。黑格尔关于合理与实在、理想与现实同一的思想是以他的形而上学主张为根据的。在形而上学方面，黑格尔主张现实性(或真实性)与合理性没有什么区别，以致现实性就是指某种东西的表现符合它的本质规定，或者某种东西与它的概念相符。比如，当我们说“一个真实的(或实在的)人”“一件真实的(或实在的)艺术品”时，我们用“真实的(或实在的)”一词所指的是某种对它的概念来说的真实东西，或者说与它的概念相符合的存在。反之，合理性不是现实性(真实性)之外和与现实性(真实性)无关的东西，合理性的概念正在于它是现实性(真实性)的真理。斯特劳斯(David Friedrich Strauss)在1831年听黑格尔生前最后一次法哲学讲座时所做的笔记，最明确地表达了黑格尔法哲学的主旨与其形而上学之间的关联。根据斯特劳斯的记录，黑格尔说:“凡是现实的都是合乎理性的。但并非实存的一切都是现实的。恶劣的东西是种本身就是残缺的和虚无的东西。自由之所是，即是去理解，只有这样，理论的精神才会使自己解放。精神不能作概念理解的(begreift)，即同它对立的东西，对它便是一种他物。如果精神已理解这种东西，随后它就会掌握事物的实体，并且在事物那里也就是在它自身(in ihm bey sich selbst)。当我得到太阳的概念，我确实并未拥有太阳的外在的实存，然而却拥有它的实体。与这种理论的旨趣相联系的，是实践的旨趣，概念，今日正是这一时代的观点。人们根本不再把单纯基于权威的东西看作有效的东西，法律等应当通过概念使自己合法(durch den Begriff legitimiren)。”[1]G.W.F.Hegel，Vorlesungen über Rechtsphilosophie，1818—1831，vierter Band，hrsg.Karl-Heinz Ilting (Stuttgart-Bad Cannstatt:Fromman-Holzboog，1974)，S.923.

“现实的合理性”这一要求之所以能够成立，其根据就在于黑格尔这个命题的前半句——“凡是合乎理性的都是现实的”，这句话所针对的对象正是黑格尔一生对其敬仰不已又批评不断的康德(以及将康德的主体性原则推至极端的费希特)。对于黑格尔来说，作为科学的哲学探究的是理性的东西，是去理解真正现实的东西，而不是提供某种彼岸的东西。柏拉图的理想国常常被人们认为是乌托邦的典型代表，是一种空洞的理想(leeren Ideals)，然而这种理想本质上也无非是对古希腊城邦伦理的本性的理解。柏拉图从不曾说过他的理想国只是一种不具有现实性的“应当”，相反，他会和黑格尔一样认为，理想国的意义不在于就国家从其应当怎样的角度来说明，而在于告诉我们对国家这一伦理世界应当怎样来认识(Werk7:26)。可是我们知道，在康德那里，道德、政治和宗教无关乎真理，真假问题只存在于依靠主体认知结构所构造的可能经验的领域(现象界或实然的领域)，我们对于道德上的善恶、对于上帝的信仰和我们自身的意志自由都无法用概念来进行规定，因为我们无法通过我们的感性直观形式来表象这些本体界的自在之物。作为有限的存在者，我们只能认识根据我们的先天知性概念规定出来的有限世界，对于无限世界我们不能认识，却可以思维它的存在。因为这个世界的存在对我们人类来讲是必要的也是必然的。作为人，我们不仅仅满足于认识这个变幻莫测的世界背后的原因，我们也希望从整体上来把握这个世界存在的意义，也就是说这个世界朝向何种目的发展。就我们的知识而言，我们不可能认识这种超出我们可能经验范围之外的世界，我们甚至不知道世界到底有没有一个目的，但是我们可以希望，希望这个世界朝着更好的方向发展，朝着善的理念迈进，仿佛这个世界真的有一个终极目的一样，一切都将最终符合上帝善意的安排。康德将这种必要的信仰称作“纯粹理性的理想”(Das Ideal der reinen Vernunft)(KGS4:383ff；KrV B595)或“纯粹理性信仰”(reiner Vernunftglaube)(KGS6:103；Rel.3.St.1Abt.V)。这种理性信仰跟纯粹实践理性的公设(Postulat)一样，作为一种调节性(regulativ)而非建构性(konstitutiv)的原则，只是悬拟的(problematisch)，只具有可思维的实在性(Realität)，而不具有可认识的现实性(Wirklichkeit)。无限的理想太过高远和卓越，而有限的人类太过软弱和无力，以至于理念和理想既没有现实性也不可能被人实现出来。正是康德的这个论断深深地触动了黑格尔的心灵，从这里出发黑格尔展开了他对康德和知性思维的艰苦卓绝的批判。“现实性与理念的分裂特别为知性所喜爱，它把那抽象思维的美梦当作某种真实的东西，以它那种主要也是在政治领域中喜欢规定的应当来自命不凡，好像这个世界正在等候着它的指点，以便认识到这个世界应当是怎样，但它却还不是那样的。”(GW20:45，Enz§6)。但是，作为科学的哲学所研究的并不是事物的应当，而是它的存在本身，也就是说，“哲学的科学研究的仅仅是理念，而理念并不是如此软弱无力，以致只是应当而不是现实的”(GW20: 46，Enz§6)。

启蒙的理想告诉我们，建立在理性自律基础上的意志才是真正自由的:我们应当排除一切传统、习俗、宗教信条、政治权威以及个人偏见对我们的影响，只有普遍的理性法则才足以构成我们意志的规定根据。在康德看来，纯粹实践的法则必须不掺杂任何经验性的要素，不以任何病理学上的(pathologisch)条件为根据，不由感性冲动所规定，否则它就不具备普遍必然性。但是康德自己也清楚，人作为受制于自然律的有限存在者，不可能完全自觉地以道德法则来规定自己意志的发动。人必然会为了满足自己的感性欲望和虚荣心而损害他人的自由，于是人类社会的历史充满奴役、压迫和斗争，但人的理性促使人们逐渐达成各种约定和妥协，制定各种法律，使人们如果不是在行为的动机上，至少可以在外在的行为上符合理性法则的规定；如果达不到道德上的善(moralischen Gut)，至少可以达到政治上的善(politischen Gut)(KGS6:355)。因此，康德眼中的人类历史是一部充满血雨腥风、阴谋狡诈却又无限接近永久和平这个宏大理想的以恶致善的历史。然而，在康德的哲学中有太多的必须、不得不和应当，他的整个先验哲学都可以说是逑鞠迫言，这个伟大的哥尼斯堡老人的内心还没强大到可以包容那些虚假和丑恶的东西，把它们视作真理和善的一部分。可是在黑格尔法哲学中，意志获得其规定性的过程向我们揭示了传统知性思维所无法理解的东西:独立中包含着依赖，分裂中包含着统一，理性的法则并不如知性思维所要求的那样纯粹，也不可能那样纯粹。它必然要超越真实与虚妄、善良与丑恶的对立，将整个人类历史整合到意志的规定过程中去。

三、理性的诉求与理性的异化

诚如亨利希所说，黑格尔从康德的道德哲学中导出了他的主要概念和批判策略。[1]Dieter Henrich，Between Kant and Hegel:Lectures on German Idealism(Cambridge，MA:Harvard University Press，2003)，p.302.除了康德的道德哲学，卢梭和康德的道德神学，以及当时的圣经批判同样构成了黑格尔体系的历史前提，对此可以参考 Dieter Henrich，“Historische Voraussetzungen von Hegels System”，inHegel im Kontext(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1971)。特别需要指出的是，黑格尔不仅仅是在他的法哲学中处理道德、国家和法的问题，可以说他的整个哲学，尤其是构成他的体系之基础的逻辑学，本身也是出于对伦理道德问题的关切而萌发的，吕普在他的“论辩证的概念形成在黑格尔对康德伦理学批判中的根源”一文中就指出，青年黑格尔的独特兴趣在于探讨伦理性的共同行动(而非个人道德行动)如何能实际上成为自由的，因此最初的辩证的概念形成是与伦理学的计划相联系的(Bernhard Lypp，“Über die Wurzeln dialektischer Begriffsbildung in Hegels Kritik an Kants Ethik”，inSeminar:Dialektik in der Philosophie Hegels，Hrsg.von Rolf-Peter Horstmann，Frankfurt a.M.: Suhrkamp，1978.S.297)。可是我们必须注意，作为一个康德主义者的黑格尔与作为一个康德的批评者的黑格尔同样重要。[2]关于黑格尔的康德主义和康德批判的更为详尽的论述，可以参看克劳斯·杜辛《黑格尔与哲学史——古代、近代的本体论与辩证法》，王树人译，北京:社会科学文献出版社，1992年，第117—217页。在此书中作者指出，黑格尔对康德的批判并非一种内在的批判，而是从他自己的前提出发。但是黑格尔的批判却完全涉及那些问题，即康德虽然已经注意到甚至部分地发现，却既不能解决又不能从出发点上予以把握的问题(杜辛:《黑格尔与哲学史》，第207页)；持类似看法的还有保罗·盖耶，参见Paul Guyer，“Thought and Being:Hegel’s Critique of Kant’s Theoretical Philosophy”，inThe Cambridge Companion to Hegel，ed.Fredrick Beiser，pp.171—210。但笔者认为黑格尔与康德的关系并不尽然如此，黑格尔对康德的批判的确有自己的前提，但是这个前提并不是黑格尔随意构想出来的一己之见；相反，黑格尔的哲学前提是他在对康德的阅读及其对问题的把握中逐渐形成的。包括黑格尔的法哲学和历史哲学都首先是从一个康德主义者的立场出发，通过揭示康德哲学的内在困难来提出新的可能性。可参考Rolf-Peter Horstmann，“Der geheime Kantianismus in Hegels Geschichtsphilosophie”，inDie Grenzen der Vernunft:Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus(Frankfurt an Main:Vittorio Klostermann GmbH，2004)；以及阿尔都塞《论黑格尔思想中的内容概念》，载《黑格尔的幽灵》，唐正东等译，南京:南京大学出版社，2005年，第46—51页。黑格尔虽然不满意于康德对时代问题的诊断及其提出的解决办法，却在很大程度上继承了康德时代一直延续下来的哲学难题，其中最为重要的就是要回应启蒙运动所导致的理性的危机，重建理性的权威和它的实在性。[1]康德关于自我意识的先天综合统一或先验统觉的论述确实构成了黑格尔哲学的一个契机，但是如果像皮平所说的那样，作为观念论者的黑格尔，他的概念理论以及概念和实在之间的关系，或是他的整个哲学的基本立场，都应该被理解为康德的一个关键主题即“统觉的先验统一”的一种直接变形(Robert Pippin，Hegel’s Idealism:The Satisfactions of Self-Consciousness，Cambridge:Cambridge University Press，1989.p.6)，那么黑格尔关于理性的特殊洞见就被掩盖了，而恰恰是这一点构成了他与康德先验哲学的根本区别。皮平继承了芬德雷和所罗门(Robert Solomon)关于黑格尔精神概念的理解。黑格尔的精神概念的确是出于对康德先验统觉的不满而发展出来的，但是不同于康德仅仅将自我意识作为知识的一个先天条件，黑格尔的精神概念扩大到了社会历史实践的领域，因而根本上不再仅仅是一个知识论的问题。实际上，黑格尔在精神概念中揭示了自我意识所包含的矛盾，真正的自我意识不是反思的产物或先天的建构，而是意识经过中介化的自我认识，意识通过否定自身的直接性并在他者中保持自身，最终意识到自己就是精神，就是在自身中把握的人类历史。关于这方面的研究，可以参考Robert R.Williams，“Hegel’s Concept of Geist”，inG.W.F.Hegel:Critical Assessments，Vol.3，edited by Robert Stern(London and New York:Routledge，1993)，pp.538—554。

我们知道，康德发扬了启蒙时代的基本精神，那就是在对多样性的探讨中发现其中存在着的统一性。世界在形式上的差别和多样性，只是一种本质上同质的形成力量的充分展现，18世纪用一个词来表述这种力量，即“理性”。用卡西尔的话来说，“‘理性’成了18世纪的统汇点和中心点，它表达了这个世纪所追求并为之奋斗的一切，以及这个世纪所取得的一切成就”[2]Ernst Cassirer，The Philosophy of the Enlightenment(Princeton:Princeton University Press，1979)，p.5.。近代自然科学是实现了这一诉求的最佳典范，通过经验观察和分析方法，自然科学最终完成了把自然现象的多样性还原为单一的普遍规律这一重大使命。可是，关于法、伦理和国家的法则(Gesetze)却无法享有自然法则那样的幸运。虽然我们完全可以按照法律、伦理现成存在的那样去学习和认识它们，但是各种法律、伦理观点之间的分歧会让人们注意到它们不是绝对的，不是单纯的所与。相反，这些法则是一种设定(Gesetztes)，是源出于人的。就像康德所说的，人是两个世界的公民。他固然要服从外部权威的必然性，但是这种服从与他服从自然界的必然性是截然不同的，我们不禁会问事情为什么是这样的，进而想去搞清楚事情应当是怎样的，并且在我们自身的理性中而不是到外部世界里去寻找对合理有效的东西的证明或证伪。

对此，英国和法国的启蒙思想家给出了一种解决办法。他们试图为物质世界和精神世界寻找一个可以将它们进行化约的公分母，如果它们是由同样的因素构成的，并且按照同样的规律结合着，那么在人类精神领域确立一种普遍统一的规律就不是不可能的了。作为现代政治科学之父的霍布斯提出了第一个重要的分析模型。他预设国家的普遍意志是由个人的意志组成的，是个人意志联合起来的产物。正是在这个基本假设的基础上，国家才能够被看作一个“物体”(Body)，才能将那些在发现物质世界的普遍规律过程中富有成效的方法运用于对国家和人类社会的分析。国家被当作一个物体，国家的构成就像物质的聚散一样受制于因果规律，可以通过数学的方法来进行计算，只有建立在这样的解释模式上才有可能为我们提供出关于国家与人类社会的客观有效的知识。法国唯物论者继承了这种分析方法，试图更彻底地取消理性和精神的权威。在他们看来，人类的意志活动和认识活动都不是以理性为根据的，相反它们根源于人的感觉和欲望。“那种认为我们头脑中的每一观念都是以先前的印象为基础，并且只能在这一基础上加以解释的论断，被启蒙哲学奉为不容置疑的真理。”[1]Ibid.，p.98.就是在这种信念的基础上，心理学被越来越多地引入哲学问题的讨论中，开了现代哲学中心理主义的先河。尤其是在认识论的问题上，18世纪普遍信奉着这样一句心理学的格言:“凡存在于理智中的，无不先存在于感觉之中。”(nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu.)在笛卡尔等理性主义者看来，合乎理性的意志统治着人的感官欲望和激情，正是这种理性的统治表明了人的自由。18世纪的法国思想家则相反，他们不同意对感觉和情感的这种否定评价，而试图证明，理性的和观念的秩序并不是原始事实，而是一种派生的事实，是对生物学秩序的某种反省，人的自我保存和繁衍的欲望构成了理性和观念秩序的真正起源，那种单纯的情感和欲望是一切理智活动的原始的、不可或缺的动力。法国唯物论成功地为人类灌输了他们的主张:“理性不是人的主导力量，而只能比作指示钟点的表针。移动表针的机械装置是在内部；认识的动力和终极原因，是我们不断地从另一个完全非理性的王国得到的原始刺激。”基本上法国启蒙运动中最冷静的思想家，那些拥护和主张造就一种完全合乎理性的文化的人，也支持这一论点。伏尔泰在《形而上学论》中说:“没有欲望，没有名利欲，没有野心和虚荣心，人性的进步、鉴赏力的提高和科学艺术的完善都是不可想象的。”[1]Ernst Cassirer，The Philosophy of the Enlightenment，p.107.传统哲学关于理性和感觉的高低之分被颠倒了，在这个意义上，启蒙运动的时代并非如我们通常所认为的那样是一个“理性的时代”，相反，“鉴于这种对待激情的态度，还有它对待形而上学的态度，启蒙运动并不是一个理性的时代，而是一个革理性主义之命(a revolt against rationalism)的时代”[2]Peter Gay，The Enlightenment:An Interpretation，Vol.2，The Science of Freedom(New York:Alfred.A. Knopf，1969)，p.189.。

法国唯物论试图取消理性和观念的权威，可是即便在起源上是非理性的，理性和观念的秩序本身仍然与感觉有别，因此这种还原并没有从根本上动摇笛卡尔式心灵与物质的二元论。其实，重要的不在于宣称人的本性不是理性，而是感觉、欲望和激情，而在于证明理性本身的作用机制、构成理性本质规定的东西以及观念的秩序本身无非就是感觉的一种表现形式，一种经验性的心理活动。完成这一证明的关键性人物就是休谟(David Hume)，他的怀疑论最深刻地瓦解了心物二元论这一基本格局。所以对于康德来说，真正的威胁来自休谟。休谟对于观念的先在性和实在性的质疑，不仅对于人类知识的普遍必然性构成了破坏，而且也从根本上对人类的意志自由构成了挑战。其实不光是康德如此重视休谟，休谟的幽灵[3]实际上，休谟的哲学是苏格兰启蒙思想的一个异数。作为常识哲学家，里德认为，即便感觉是一切知识的来源，这并不必然会导致一种怀疑主义的结论。感觉是心灵的一种情感，完全不同于物理性质，但是它提示或引起了关于外在实在的概念或信念。里德认为，这种提示不是休谟所说的从外部世界习得的一种习惯性心理联想，只有当这种联想同时内在于我们的心灵结构中，它才能产生出来。而根据哈奇森的情感主义伦理学，德性是行为能够在具有正常感受性的人身上产生“令人愉悦的满足感”这样的性质或特征，而行为之有德性恰恰在于它增进了这种感情，休谟认为自己与哈奇森持有类似的看法。可是，哈奇森却坚持认为，“受到赞扬的善并不是给予我们快乐感觉的倾向”，而是不依赖于它、先于它的东西，善存在于那种感情的根源之中，而不是由这种感情所产生，这种根源就是行为主体善意的意向。哈奇森的伦理学虽然是一种情感主义的伦理学，但是他并不像休谟那样会导向一种道德上的无政府主义。哈奇森从沙夫茨伯利(Anthony Ashley Cooper，Third Earl of Shaftesbury)那里继承了古代斯多葛派的传统，倡导过一种自然的、合乎理性的生活，因为道德的特征是永恒不变的，发现这些特征的反思能力就是理性本身。See M.A.Stewart，“The Scottish Enlightenment”，inBritish Philosophy and the Age of Enlightenment，ed.Stuart Brown(London and New York: Routledge，1996)，pp.279—280，290—291.一直萦绕在德国观念论的核心论域中，[1]关于休谟和苏格兰启蒙运动对德国哲学的影响，可以参看Manferd Kuhen，Scottisch Commen Sense in Germany:1768—1800(Montreal:McGill Queen’s University Press，1987)。除此之外，Heiner F.Klemme还将18世纪译介到德国的苏格兰启蒙思想家的著作德译本汇编为Reception of the Scottish Enlightenment in Germany:Six Significant Translations1755—1782(Bristol:Thoemmes Press，2000)。这些被译成德文的著作中包括休谟(David Hume)的《人类理解研究》、哈奇森(Francis Hutcheson)的《道德哲学体系》、亚当·斯密(Adam Smith)的《道德情操论》、詹姆斯·比蒂(James Beattie)的《论真理的本质及不变性》、亚当·弗格森(Adam Ferguson)的《道德哲学原理》以及托马斯·里德(Thomas Reid)的《按常识原理探究人类心灵》等。值得注意的是这些著作的德文译者包括当时思想界的一些重要人物，如舒尔策(Johann Georg Sulzer)、莱辛(Gotthold Ephraim Lessing)和加尔弗(Christian Garve)等人。除了在知识论、道德哲学和形而上学方面，英国的美学思想也对当时的德国思想界产生了重要的影响，那些重要的美学著作同样在当时就出现了德文译本，可参见The Reception of British Aesthetics in Germany:Seven Significant Translations1745—1776，ed.Heiner F.Klemme and Manfred Kuehn(Bristol:Thoemmes Press，2001)。以至于黑格尔将休谟与卢梭并列为德国哲学的两个出发点。[2]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷)，贺麟、王太庆译，北京:商务印书馆，1978年，第237页。

正是休谟的怀疑论揭示了启蒙理性最为吊诡的地方:启蒙哲学以发现宇宙中的统一原则为旨归，试图阐明世界本身的合理性，可是人们最后发现，这个统一的原则并非人先天禀赋的理性和客观的理性法则，而在于人们普遍具有的感受能力。理性的东西之所以是合理的，正在于它们符合了我们对于效用(utility)的最为直接的感受，不管我们是把这种感受称作愉快还是幸福。这种关于理性的效用证成(utility-justification)[3]努德·哈孔森:《立法者的科学——大卫·休谟与亚当·斯密的自然法理学》，赵立岩译，杭州:浙江大学出版社，2010年，第49页。，使得理性自身异化为一种只追求有用性的工具理性(instrumental reason)。那些在亚里士多德意义上自身就是目的的东西，诸如道德、荣誉、友谊、爱情以及对世界的沉思等等，都成了我们追求美好生活的手段，可是仅仅满足于一种美好感觉的生活真的是一种好的生活吗?需要注意的是，启蒙计划的目的并不是要反对理性本身，而是要把那些曾经被认为是合理性之根据的东西(诸如上帝、灵魂不朽和天意等)以及由此引申出来的种种规范当作未经理性检验的、非理性的东西加以拒斥。合理性的形式仍然存在，只是我们开始用完全不同的一套方式来对其进行解释、提出理由，比如我们不会再用上帝本身的完满性和上帝创世的目的来解释我们为什么要去恶扬善，或者认为我们天生固有的本性(自然)就规定了我们应当去实现的目的和完善性。当理性日益主观化、形式化的时候，我们就只能将行动规范的根据诉诸实践的有效性以及在此基础上形成的道德感，这种道德感的形成是因为它满足了我们人类自我保存的需要。我们很难再理解那种以自身为根据、以自身为目的的客观理性是怎么一回事。理性曾经具有的客观内容，即那种本身作为目的的东西，就变成了满足主观目的的手段。结果，合理的东西不再是那种能够限制我们的主观性的普遍的东西，而是那种能够使得效用最大化的东西。合不合理的问题变成了有没有用的问题，变成了是否合乎我们的逻辑和计算能力的问题。“理性在主观化(subjectivized)的同时，也就变得形式化(formalized)了。”[1]Max Horkheimer，Eclipse of Reason(London and New York:Continuum，1974)，p.6.一方面，形式理性(知性)通过反思，通过不断追问事情的原因和理由而将一切终极的、绝对的根据消解掉，以至于如霍克海默(Max Horkheimer)所感叹的那样，只要我们无穷地追问下去，我们就根本无法通过理性来证明为什么杀人是不对的，为什么污染环境、破坏生态是不对的，一切自在的根据都不能幸免于形式理性的拷问；可另一方面，我们的反思和追问又需要一个答案，一个足以应付当前问题的理由，一个似乎不能再问下去的自因，于是形式理性的空洞就由工具理性对于有效性的诉求来填补了。客观的、终极的和绝对的理性法则在被知性反思瓦解之后，又进一步被化约为效用原则，目的的合理性(实质的合理性)最终被手段的有效性(程序的合理性)所取代。德国观念论者希望通过对主观主义和工具理性的批判来恢复思有同一的客观理性(objective reason)，从根本上回应现时代的相对主义和虚无主义。关于这种客观理性，霍克海默曾经有过一段精辟的论述:

这种理性观断言，理性作为一种力量不仅仅存在于个体的心智中，也存在于客观的世界中——在人与人之间、社会各个阶层之间的关系中，在社会的种种创制(institutions)中，在自然和它的显现中。伟大的哲学体系，诸如柏拉图和亚里士多德、经院哲学和德国观念论的体系，都建立在一种客观的理性理论(an objective theory of reason)的基础上。这种理性观旨在发展一种关于所有存在者(包括人和人的各种目的)的综合性的体系或层级系统。一个人的生活的合理化程度可以根据它与这个整体(totality)的和谐程度来得到规定。理性的客观结构，而不仅仅是人和人的目的，才能成为衡量个体的思想与行动的标杆。这种理性概念并不排斥主观理性，而是认为后者仅仅是普遍合理性(a universal rationality)——万物存在的标准是从这种普遍合理性中获得的——的一种片面的、有限的表达。客观理性所强调的在于目的，而不是手段。这种思维想尽力去调和哲学所理解的客观的“合理”(reasonable)秩序与人的实际存在(包括人的自利和自我保存)。……客观理性的理论所关心的并不是行为与目的的协调，而是那些在今天看来像神话或者虚构的(mythological)概念，是至善的理念、人类命运的问题，以及实现终极目的的方式。[1]Ibid.，p.4.

黑格尔的理性(Vernunft)概念的形成实际上正是得益于对古希腊思想中的逻各斯(logos)和努斯(nous)[2]关于古希腊思想中逻各斯和努斯的意义及其与黑格尔辩证法之关系的详细论述，可参看邓晓芒《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，长沙:湖南教育出版社，1992年，第11—60页。另外，施耐德巴赫对康德的主观理性的统一性和黑格尔试图将主观理性与客观理性统一起来的努力做了精彩的阐释，参见 Herbert Schnädelbach，Grundwissen Philosophie:Vernunft(Stuttgart:Philipp Reclam jun.，2007)。概念的重新阐发。逻各斯作为古希腊语的一个普通词，其最基本的含义是言说、叙述(legein)，很显然，作为一个哲学概念的逻各斯本身的确与人的思维和言说能力相关。可是，当古希腊人说“人是理性的动物或能言说的动物(zoon logon exon)”时，他们并没有将理性或者言说仅仅看作人的一种主观的心灵能力。因为当他们批判神话只是人主观的构造、用思维和理性宣布了神话与迷信的虚妄之时，存在于思维和言说中的概念和共相就成了世界真实而客观的内容。柏拉图曾经批评诗人并不依据存在(理型或真实的知识)作为其创作的范本，而只是根据肉眼所见(或者用想像)，来从事绘画或者诗歌创作。诗人的创作作为一种模仿，并没有掌握真理，而只是一种暗影。换言之，诗人对神祇和英雄的描写不应当只是现实人类生活经验的一种投射，而必须依照神的存在或本性，即那以自身为根据的逻各斯的法则来理解他们，它所带来的是一种作为范本的先验正义。

逻各斯是世界本身存在的尺度和原则，人的语言之所以能够把握事物的本质和关系，不是人的主观意图和能力的结果，而是因为人本身被语言、被这种自身规范的意义整体所规定。就像赫拉克利特(Heraclitus)所说:“逻各斯在这里存在着，人们无论一旦听见它还是在听见它之前，证明总是不能理解它。因为虽然一切都根据逻各斯发生，但人们在经验我根据每一事物的本性区分并论述它是怎样的那些词和事时，好像一无所知。另一些人则不知道他们在醒时所作所为，就像他们忘了睡着时所做的事一样。”[1]转引自张汝伦《历史与实践》，上海:上海人民出版社，1995年，第271页。我们每个人都好像在通过自己所具有的语言或思维能力来表达自己私人的想法和意见，但是这些看似私人的主张必须以某种更加源初的、客观的结构为依据才有意义。所以，“必须遵循共同的东西，但虽然逻各斯是共同的东西，大部分人还是好像有私人的思维能力”[2]张汝伦:《历史与实践》，第271页。。头脑中的想法和语言所传达的话语之所以不是无意义的、混乱的幻象和噪音，是因为它们是以一种自我规定的、具有内在必然性的意义结构为根据组织起来的，这种自成一体的逻各斯是人们得以言说和思维的共同的基础。正是语言自身包含的关系总体，使各种不同的观点彼此联系在一起，使事物得以显示它们“是”什么，使人的世界作为一个有序的意义世界而不是作为一个无序的纯然杂多的质料世界得以展开。这一切都是按照逻各斯自身的规则、尺度和目的进行的，逻各斯作为理性的最初表达正是指存在关系的这种自在的规则性或规范性。

黑格尔理性概念的另一个来源是努斯，这个概念与逻各斯有着密切的关联，它表明了理性自身的能动性。理性作为事情本身存在的方式，它并不像近代自然科学所理解的那样是一种通过人的观察、反思和分析所得到的自然规律，相反，理性作为努斯是一种客观思想。在阿那克萨哥拉斯(Anaxagoras)那里，努斯是无处不在的东西，但努斯又与任何东西不同，也不会与任何东西混杂在一起，它不受有限事物的限制，相反，一切都在努斯的自我实现之中，它是无限的、自存的，仅仅以自身为根据的存在。努斯使逻各斯的客观法则成为自身能动的客观思想，这种客观思想不同于主观的心灵能力，它是一种宇宙精神(nous)，是世界的统治者和推动者，将万物统一为一个规范性整体，而这个统一的过程表现为努斯的自我实现。[1]W.K.C.Guthrie，A History of Greek Philosophy，Vol.2(Cambridge:Cambridge University Press，1965)，pp.272—275.。努斯作为一种宇宙精神，其特点在于不以具体的事物作为其认识对象，它思考的是它自己本身，因此努斯是“思想的思想”(noesisi noesios)，它不依赖于任何个体的思维活动，而是与自身同一，并且通过揭示万物自身潜在的合理性来促使事物达到理性的规范性要求，促成秩序的实现。

古希腊理性概念的最重要意义就在于，它表明了思维与存在的最高的同一，理性作为认识和思维着自身的永恒法则，同时就是最高的现实性。规范性的根据内在于事物的本性当中。但是这种思维与存在、自然与规范的同一在基督教的创世观念中被动摇了。根据基督教的教义，上帝从无中创造世界，自然作为一种受造物在存在等级上是低于上帝的，这就从根本上排除了自然本身的完善性；另一方面，既然自然不是最终的，而是被造的，那么自然中的任何目的或规范就都不是自然本身所固有的，而应归于上帝的最高理性。规范不再被视为从自然本身的合理中自发地产生的，而是由一个外在的权威施加于自然的，思维与存在的源初统一被分裂为主体和客体，而最高的统一性属于作为绝对主体的上帝。“一旦自然秩序被看作是出自一个不可思议的拥有最高权力的造物主，自然就失去了其决定性的规范性的权威。”[2]Louis Dupré，Passage to Modernity(New Haven:Yale University Press，1993)，p.128；转引自张汝伦《什么是自然》，《哲学研究》2011年第4期，第85页。基督教的创世信仰实际上打破了古希腊的那种自然与规范有机统一的自然观，将道德秩序看作与自然秩序完全不同的一套秩序，理性也被从自然中抽离出来，被置于最高的主体中。这样的话，虽然规范性仍在理性中有其根源，但是这种理性已经不完全是古希腊意义上的客观理性了；而当这种理性(ratio)逐渐演变为人的主观的、形式的理性(intellectus)时，理性自身内在的目的和必然性就被消解了。一旦概念、共相、形式等等被当作人的精神的产物，它们既不在事物中，也不在上帝那里，那么世界的物质化和碎片化就在所难免了，而且连理性自身的实在性也会在唯名论的攻击下变得不堪一击。因为在唯名论者看来，概念无非是指称事物的名称或者标签，它无非是人类心理活动的产物，而自身没有客观实在性。近代的经验论和怀疑论就是在中世纪唯名论的基础上批判理性主义的天赋观念学说，从而将理性的必然性和规范性消解为经验层面的有效性。没有什么绝对、永恒和普遍必然的东西，一切规范性的来源和效用都是有限的，追问无限反倒成了一种非理性的表现。

正是由于理性原本拥有的那种绝对性和客观性的失落，才导致理性在近代以来逐渐走向主观化和形式化。为了从根本上回应怀疑论对人类理性的攻击，康德开启了自己以理性批判命名的先验哲学的工作。在康德看来，哲学必须经过从独断论到怀疑论，再到批判哲学这样一条道路，才能够为未来作为科学出现的形而上学提供根据(KGS3:50—51；KrV B XXXVXXXVI)。[1]后来黑格尔在《哲学全书·逻辑学》的导论部分中就思想对客观性的三种态度也做了与康德相似的分析(GW20，1.Theil，Vorbegriff)。康德捍卫理性实在性和绝对性的决定性步骤在于重新提出关于世界的二元论区分，这是康德迫不得已的选择，因为只有这样，将知识限制在现象领域，而将上帝、自由和灵魂不朽作为本体世界与它隔离开来，才能为人类的自由和尊严提供坚实的基础。可是，为什么理性具有实在性却没有现实性?为什么道德只关乎善而无关乎真理?更为重要的是，如果道德法则仅仅是作为一种“纯粹理性的事实”(Faktum der Vernunft) (KGS5:31)为我们所意识到，却不能再追问何以偏偏是这些道德法则对于我们来说是合乎理性并且应当奉行的，那么这与实定宗教(positive Religion)所颁布的那些教条又有什么区别呢?康德为了避免启蒙的理性走向虚无主义，却通过复活宗教的实定性(die Positivität)而使理性再次成为信仰的奴仆(GW4:315—316)。

康德向我们证明了理之应然，而黑格尔则试图向我们表明理之本然，这个在黑格尔逻辑学中以概念之进程的方式展现出来的本然之理，不是我们思维的某种工具，毋宁说是我们的思维服从概念——“正是语词本身规定着我们使之付诸使用的唯一方式。我们称之为真正的‘使用’，即某种不依赖于我们，相反我们依赖于它的东西，因为我们不得违背这种使用。”[2]Hans-Georg Gadamer，“The Idea of Hegel’s Logic”，inHegel’s Dialectic(New Haven:Yale University Press，1976)，pp.93—94.如何在意志的规定中证明这种不可违背的必然性，这是黑格尔法哲学的一个基本关切。因为黑格尔认为，道德不仅仅关乎善和应当，“关于法、国家和伦理的真理早在法律、道德和宗教被公开表述和为人熟知时就已存在，但科学不能满足于以这种近便的方式获得真理”(Werke7:13—14)，只有这些关于法、国家和伦理的真理被人们所理解，使这些本身已是合理的内容获得合理的形式，这些真理对自由的思维来说才会是显得有根据的。可是我们不能从外部实定的权威出发，也不能仅仅得到内心情感的支持就够了，我们只能从这些事物本身的规定出发，来考察法的合理性(die Vernünftigkeit des Rechts)，看它们是否符合它们的概念，即它们的真理性。那些在康德那里作为“应当”而存在的道德法则，只有当它们符合自身的概念，即是其所是的时候，道德法则才真正获得了它的现实性。是(was ist)与应当(was sein soll)之间的争执，即那亘古不变、自在自为地存在的法和对什么应作为法起作用而做出规定的那种任意(der Willkürlichkeit)之间的争执，才能最终得到和解(Versöhnung)。为了对这些真理达到真实的洞见，黑格尔需要以一种新的逻辑学来思维，这种新的逻辑学的可能性就奠定在理性的理念自身上。让人最难以理解的是，这种展现概念自我实现之进程的逻辑学并不是我们主观的思维模式，而是反映了客观的自我组织的普遍法则。[1]Rolf-Peter Horstmann，“What is Hegel’s Legacy and What should We do with it?”，p.280.

四、黑格尔的理性一元论

为了克服知性思维所造成的感性与概念、自由与必然、理论与实践的二元对立，黑格尔发展了一种理性与现实同一的一元论主张，[2]Rolf-Peter Horstmann，“Hegels Konzeption von Rationalität-die Verbannung des Verstandes aus Reich der Wahrheit”，inDie Grenzen der Vernunft:Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus(Frankfurt an Main:Vittorio Klostermann GmbH，2004)，S.123—142.这是理解黑格尔法哲学的最为重要的存在论前提。黑格尔的理性概念是一个非常复杂的结构，它是黑格尔式的概念(Begriff)与过程(Prozeß，Fortschritt，Vorgang)结合在一起的产物。从根本上说，它是作为实体的理性(理念)自我实现的活动，这种自我实现活动通过大量的特征得到规定，黑格尔将这些特征称为思维规定(Denkbestimmungen)，这些思维规定的总体就构成了黑格尔所说的理性概念。黑格尔要将意志与思维统一起来，就是为了利用逻辑学的方法，在概念自身的运动中来达到意志概念的普遍规定性。

黑格尔的理性概念是观念论哲学的继续。我们通常把观念论(Idealismus)译作“唯心论”，并将其看作唯物论(Materialismus)的对立面，这是一个严重的误解。实际上，与唯物论相对立的主张应该是唯灵论(Spiritualismus)，与主张物质第一性的唯物论相反，唯灵论认为从存在论的意义上讲，世界的本质是心灵或精神，物质作为心灵的附属物或产品，只是表象或假象，并不真实存在。可是这并非黑格尔的观念论所具有的基本立场，不论是康德还是黑格尔都不曾否认独立于人的意识之外的物质世界的存在，他们所关心的问题的焦点并不在物质与精神何者具有第一性。[1]Hans-Friedrich Fulda，Hegel(München:C.H.Beck，2003)，S.68—69.克朗纳(Richard Kroner)提醒我们，与观念论相对的实际上是实在论(Realismus)，但德国观念论并不是一味强调这二者的对立，相反“德国观念论所要努力的，正是要从概念层面把观念论与实在论之间的对立联系起来”[2]Richard Kroner，Von Kant bis Hegel，Band 1(Tübingen:J.C.B.Mohr(Paul Siebeck)，1961)，S.7.。观念论并不是要否认客观世界的存在，而是要为经验实在论(empirischen Realismus)确定其可能性的条件。客观物质对象的实存不依赖于人的精神，但是这种客观存在要为人所理解，成为人的认识对象，在人的认识中获得其存在(Sein)，就不能不考虑到人自身的认识条件了。也就是说，物质的实存可以完全独立于我们的意识活动，但是当我们要说一事物“是”什么的时候，它作为我们的对象呈现出来之时就必然是以某些东西为条件，不论这些条件是我们的感官感觉、脑神经活动，还是我们的语言和我们的历史。观念论决不意味着主张想象、观念或者主观的想法比经验性事实更加真实，正如黑格尔所言，“观念论哲学与实在论哲学的对立是……没有意义的”，“观念论无非是不承认有限事物可以被当作真正的存在。所有哲学本质上都是观念论”，因为所有哲学都承认一切有限实在的原则都是被设定的、观念性的或理想性的(ideell)，也就是说，事物的原则不是建立在有限的经验事实基础上，而是建立在概念、理念、精神、绝对、上帝的基础上的。“一种将真实的、终极的、绝对的存在归为有限存在(并且不能将有限存在理解为其理念的经验性实现)的哲学根本配不上‘哲学’这个名字。”(GW21:142)

这种观念论的传统可以追溯到柏拉图的相论，最直接地来自苏格拉底对于普遍定义的要求。不仅世间的万物纷繁复杂、变幻莫测，人们对于什么是真实的、合理的这些问题所持的理据也可能各不相同。既然在时间中无物常驻，一切现象都是不断变化、纷然杂陈的，那么我们如何可能得到对世界真实无妄的认识?每当我们说什么“是”的时候，它就已经变得不再是它了。于是乎古希腊的智者们可以理直气壮地说，哪有什么正义，正义无非是强者的利益，强者迫使弱者接受他们认为是合理的主张和种种安排，正义只是一个骗局罢了。这样的设问和回答可以一直进行下去，比如哪有什么真理，真理无非是强者的话语；哪有什么美，美无非是每个人主观感觉上的快适；哪有什么道德，道德无非是人类出于自我保存的需要而虚构出来的东西。归结起来我们会说，对于人而言，那些与人相关的东西哪有什么是普遍必然的，一切都是特殊的和偶然的，此亦一是非，彼亦一是非。可是苏格拉底却不这么看，虽然“意见”可以有各种各样，“真理”却只能有一个；“意见”可以因人因地因时因事而变化，“真理”却是永恒不变的。尽管人们对于什么是美、什么是正义、什么是勇敢这些概念所抱有的信念可能是不同的，但是当苏格拉底问我们什么是美本身、什么是正义本身、什么是勇敢本身的时候，他要求的是某种普遍的东西，当我们使用这些概念的时候，那使这一概念之所以成为这一概念的根据却不因为我们对它们持有的不同信念而有所改变，否则我们就根本无法通过这些概念来表达我们的“意见”了，换句话说，概念是以自身为根据的无条件者和“自因”(causa sui)。由于我们确实不能从我们的经验现象中发现这些具有普遍必然性的东西，而它们却又能规定我的意见，因此观念论者把概念称作“先天的”(a priori)。数学就是这种先天的、具有规定性的科学的典范，所以柏拉图才会在他的学园门口写上“不懂数学者请勿入内”。这种数学的经验是很好理解的，我们并不需要总是在面前放一个苹果，再放上另一个苹果，我们才知道一加一等于二。相反，我们先天地就有一加一等于二的观念，我们才能够这样来理解面前的事物。当我们追问一加一为什么等于二的时候，我们显然不会满足于在面前放上两个苹果来作为证据，就像苏格拉底不满足于他的对话者只提出具体的、特殊的例子来解释什么是美和正义，却不是进入具有普遍性的概念本身，这恰恰显示了我们日常的表象式思维的无能。换言之，我们不是用数学来思维，相反，我们是以数学的方式或数学地思维(thinking mathematically)，就像海德格尔指出的那样，“数学的投开[1]Entwurf在汉语学界通常被译作“筹划”，但是海德格尔对这个概念的使用主要是取它的动词形式verwerfen(抛出，投出)的意思，他想要强调的恰好不是作为主体的人的筹划和计划，而是指存在(Sein)自身打开一个规定性视域(Horizont)的行动，存在自身展开一个可能性的意义空间，这个空间不是人的产物，相反，它构成了人得以理解和行动的根据。因此，笔者在这里不用主观意味较强的“筹划”一词来翻译Entwurf，而是依据它的动词形式将其译为“投开”。(der mathematische Entwurf)作为公理性的，是对物、即物体之本质的先行把握(Vorausgriff)”[2]Martin Heidegger，Die Frage nach dem Ding，GA 41(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1984)，S.93.。同样，概念的先在性就在于我们不是用概念来思维，而是概念先天地就规定了我们必然以某种方式来思维。在我们人身上，最能体现这种概念的先在性作用的东西就是我们的语言。“因为语言是思想的作品，所以在语言中就不能说出任何没有普遍性的东西。我单纯意谓的东西是我的，是属于我这个特殊的个人的；但如果语言只表达普遍的东西，那么，我就不可能说出我单纯意谓的东西。不可言说的东西，如情感和感觉，并不是最卓越、最真实的东西，而是最无意义、最不真实的东西。”(GW20:64—65，Enz§20)

如果我们的感觉是不可靠的，我们的肉眼只能看到一个变动不居的现象世界，那么对于一切真实的东西的洞见只能依靠我们内在的“灵魂之眼”来达到，这就是我们自身所禀赋的理性和思维能力。我们在理性思维中把握的是摆脱了一切特殊性的、为所有人所共有的普遍的东西。康德敏锐地看到，如果我们同意经验论者将知识建立在经验归纳的基础上，那么必然会导致一种怀疑论的结果，使知识不再具有普遍必然性。要确保知识的普遍必然性，使知识得以与意见区别开来并作为衡量所有意见之是非对错的标准，那么我们就必须从我们自身所具有的认识能力着手来寻找知识的根据，而这一根据必然是纯粹的和先天的。康德在判断的逻辑机能中发现了具有先天规定能力的纯粹知性概念，即范畴。当我们思维我们的对象之时，感性直观杂多必然会以同一、数量、因果等方式表象出来，从而构造出我们的认识对象，即可能经验(mögliche Erfahrung)。只有符合这些先天的认识条件，我们的经验知识才可能具有普遍必然性。先验逻辑是康德的伟大创造，也正是因此，理性才在康德那里最彻底地成为一种与主体相关(先验主体，免于后天感觉经验的侵扰)，却又客观有效的认识能力。可康德付出的代价也是巨大的，由于只有从通过我们先天认知结构所构造的经验中才能获得具有普遍必然性的知识，因此康德认为我们对于那个完全独立于思维之外的事物本身是无法认识的，以至于他的整个先验哲学呈现为一种感性与知性、直观与概念、理论与实践、思维与存在、自由与必然分裂对立的二元论。导致这一结果的关键一环就在于康德的知性思维，他总是诉诸抽象的或形式的同一性，坚持一种无法调和的区分。比如，知识如果不是以对象为根据，那就是以主体为根据；范畴如果不是存在于对象中，就是存在于主体的认识结构中，范畴虽然有客观的有效性，却仍然是一种主观的东西。从这样的前提出发，二元论的结果就是不可避免的了。

其实，主观与客观实在是两个再普通不过，却又再麻烦不过的概念了。黑格尔不厌其烦地在他的著作中，尤其是在他著作的导论中反复区分、界定这两个概念的含义。确实，如果客观性指的仅仅是一种非精神或独立于意识的东西，那么思维(Denken)或思想(Gedanke)当然可以被认为是主观的。虽然思维可以表现为人的意识活动，可是一旦我们涉及思维的内容(Inhalt)[1]阿尔都塞(Louis Althusser)敏锐地把握到黑格尔哲学中的这个关键概念，参见其论文《论黑格尔思想中的内容概念》，收录于其论文集《黑格尔的幽灵》，唐正东、吴静译，南京:南京大学出版社，2005年。时，特殊的、主观的意识活动就会使得思维所要求的普遍必然性受到毁灭性的打击。“当思想试图将事物把握为概念时，这个概念(以及它的直接形式，即判断和推理)不能由那些与事物相异的、外在于事物的规定和关系构成。”(GW20:67，Enz§23)康德自己也必须承认，范畴的内容不能是建立在习惯性联想的基础上，这种联想是一种心理学意义上的、主观的联结，是通过对重复出现的事件的反思而得出的，如果不承认这一点康德就退回到他所批判的休谟的立场上去了。可是康德却不再进一步追问诸范畴的起源问题，即为什么人恰好具有这样一些先天的知性概念，这些概念是如何获得其自身的规定的。康德的理由是，这种探究超出了感性直观的范围，无法成为合法的认识对象。因此，康德的先验哲学就满足于在先验统觉中达到的形式的同一性。可问题当然没有这么简单，由于将范畴归于先验主体，康德就不得不进一步说明这种主体自身具有的认知结构如何具体地运用到受物自体刺激而产生的感性直观杂多上，闭门造车如何才能出门合辙。为了解决这个问题，康德引入了先验想象力的时间图型(Schema)，也正是时间图型的引入动摇了康德关于直观与概念严格二分的结构。让人们隐约看到，感性直观本身中就包含着知性概念的规定，而知性概念似乎是在时间这个感性形式中才获得它具体的规定。在这一考察中，我们看到的不仅是概念在形式上对感性直观杂多的先天综合统一，而且更重要的是思想对思想本身的思维，而在这其中起作用的不是我们主观上怎么认为，而是理性的自我认识(Selbsterkenntnis der Vernunft)，是思维在内容上的自我规定(Selbstbestimmungen)。在这个意义上，思维或理性就不再仅仅是一种主观的认识能力，相反，它是一种客观思想(objective Gedanken)。在这个过程中，我们作为普遍的精神使自己受事情的支配(die Sache in sich walten zu lassen)。正如维尔纳·马克斯(Werner Marx)所言，“黑格尔的精神概念尽管最初隶属于宗教，但它的根却扎在逻各斯哲学(Logosphilosophie)的传统之中。在黑格尔的精神概念中表现出来的是现实的、完满的逻辑性”[1]Werner Marx，Hegels Phänomenologie des Geistes(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1981)，S.73.。思想的确一方面是我们人的意识活动，但是这种思想的活动是有章法的，而这个普遍必然的法则既不在我们主观的认识能力中，也不在客观的事物(Dinge)中，而是在客观的思想中，在自觉思维形式(Formen des bewußten Denkens)(GW20:66)中。思想是逻各斯(logos)，它表达了事物之本质(die Wesenheiten der Dinge auszudrücken)，只有在这个意义上我们才能理解为什么黑格尔将逻辑学与形而上学，即研究思想所把握的事物的科学视为一体。

在精神认识自身的过程中，我们考察的是那些我们最熟悉却又最不了解的思维规定，诸如存在、同一、因果等范畴的内容。我们很容易像康德那样认为，只有当我们能够无矛盾地运用这些范畴来规定认识对象的时候，我们才能获得确实可靠的知识。确定性的一个显著标志就是遵循矛盾律和同一律，具有无差别的同一性。可是黑格尔提醒我们注意，当我们仅仅用“是”或“存在”(Sein)来进行规定时候，这种规定实际上仅仅是有限的、片面的和不真实的规定。当我们说某物“是”，它不能“不是”的时候，虽然这是无矛盾的，可我们没有获得任何具体的内容，因为这种有限规定使得一事物与他者处在绝对的隔绝和对立中。当然，我们并非不理解这种规定实际上对我们是有意义的，只是这种意义并非来自这种只产生有限规定的知性思维(Verstand)。相反，任何思维规定自身都包含矛盾，任何规定自身都包含否定(Negation)，这种矛盾和对立面是由思维自身设定(setzen)的，而不是一种逻辑上自相矛盾的判断。我们能够理解某物“存在”这一有限规定的意义，因为“存在”这一范畴什么具体的规定也没有说出，因而在其中自身就包含了“非存在”或“无”(Nichts)；而“无”之为“无”又是对“存在”的否定，这种否定自身中又包含了对某种具体事物的规定，这种新的具体规定又是对无的否定，由此，存在被把握为自身合目的性的生成(Werden)，并一步步推出关于质、量、关系等范畴的规定。我们个人任何特殊的信念和倾向都没有掺杂到这个思维规定的过程中，相反，这是思维通过不断揭示自身规定的有限性从而超越这种有限规定。

在我们通常的认识里，这一思维规定过程的结果与我们最初在有限的“存在”范畴里所意指的东西似乎是一回事。仿佛你只要跟我说“这是一支笔”，我马上就能理解你说的是什么意思，根本不需要这么一个复杂的规定—否定的过程。可是我们不妨设想一下，对于一个从来没有书写经验，不知笔为何物的人来说，笔的“存在”这个规定对他来说又有什么意义呢?在这种情况下，存在就是无。在思维规定的终点，思想认识到的不仅仅是一个空洞的“存在”，而是一个包含了全部规定过程的绝对理念。在这个终点，思想认识到它之为绝对理念就在于它是整个思维过程本身，是自己思维自己的理念(GW20:228，Enz§236)，因而是最具体和最真实的东西。只有一个懂得什么是书写和记录、什么是交流和传承的民族才可能理解笔之为笔的意义，笔的“存在”才获得它的现实性和它的真理。始终要记住的是，思维规定不是我们为了更好地说明事物而附加上去的，关键在于，规定之所以是有效的和有意义的，在于思维规定是概念自己规定自己、是事情本身(Sache selbst)的自我规定，这也正是黑格尔辩证法的实质。“这种辩证的进程是一种从一个逻辑规定到另一个逻辑规定的内在演进，它被认为不是从任何假设性断定开始的，而是随着概念的自我运动，在思想自身的逐步展开之中呈现出它的内在结论的。这里没有任何过渡是被外在地规定的。”[1]Hans-Georg Gadamer，Hegel’s Dialectic，p.5.黑格尔喜欢用小孩和老人的例子来说明这种直接的规定与在思维中把握的规定的区别:一句格言，从一位饱经风霜的老人口中说出来，和从一个尚未涉世的孩子口中说出来，怎么会没有差别呢?老人讲的那些宗教真理，孩子也会讲，可是对于老人来说，这些真理包含着他的全部生活的意义。黑格尔的“老人”就是绝对理念，而“孩子”则是指有限的、直接的知性规定。绝对理念是思想对其整个发展过程的回顾，它的全部展开过程构成理念的内容和意义。而“哲学的洞见就在于，一切就其自身看是有限制的东西，之所以能够获得其价值，是因为它们都属于整体(Ganze)，都是理念的环节”(Werke8:389，Enz§237Z)。正是对这种表现为思维规定之进程的时间性(die Zeitliche)[2]海德格尔在他早年的讲座中就多次触及时间性与形式(Form)这个重要的论题，可参见Martin Heidegger，Phänomenologie des religiösen Lebens，GA 60(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann 1995)，S.55—65.整体的思考，才使得思维超越了有限事物而达到对无限事物的形式(die Formen des Unendlichen)的把握。

我们可以指鹿为马，可以颠倒黑白，但是并不因此鹿就不是鹿，马就不是马了。世间有常道，并不因为我们不认这个常道它就不存在了。古希腊人说，理性(nous)统治世界，而黑格尔自己的说法是理性存在于世界中(Vernunft in der Welt sei)。当黑格尔说“理性是世界的灵魂，寓于世界之中，是世界的内在的东西，是它最固有的、最深邃的本性，是世界的普遍的东西”(Werke8:82，Enz§24Z)时，他并不是意指某种人格化的神秘力量在控制着世界，而是强调理性法则的超绝性和客观性。我们人作为人，并不仅仅是感觉或欲望的动物，人是思维的存在者，人的情感、意志都不是纯粹自然的东西，其中都包含着理性的普遍规定。即便由于人自身的有限性，人并不总是能够把握这种思维中的普遍性的东西，但是只要人借助某些普遍的东西(比如语言)来表达自身的感觉和信念时，那么这些内容就必然具有某些普遍的形式，指向某种普遍的东西，这是不由我们主观的意谓(meinen)来规定的。诚如伽达默尔所言，“‘解释’和‘表达’的概念……必须被理解为与某种存在论的进程有关。……‘表达’并非主观选择的问题，即并非限于在事实之后并且借助于个人思想中的意义被赋予的可传达性，而加之于事实之上的某种东西。不如说它是精神自身的生成，它的‘解释’”[1]Hans-Georg Gadamer，Hegel’s Dialectic，p.32.。毋宁说是理性通过人的思维来认识自身和实现自身。正是在这个意义上，主观的思维与客观的思维(nous)是结合在一起的。世间的常道本是亘古长存的不易之道，但是有限的思维者并不是一开始就能把握这个常道，最初的规定总是直接的和抽象的，因此理性存在者作为思想在对思想本身的认识中表现为思维规定的过程，这是一个思想自我中介化(Vermittlung)的过程。“只有一种内容不是以他物为中介，不是有限的，就是说，它是自己以自己为中介，因而与中介性统一起来，是直接的自相联系，它才被认为是真理。”(GW20:114，Enz§74)换句话说，理性的东西必须通过理性的方式来达到。知性思维是将理性自身取得的成果固定下来，以为这些固定的规则就足以作为最终的根据。可是，这样做的结果就是再次使思维规定陷入彼此分隔和绝对的对立中。用这样一些片面的知性规定是不可能把握黑格尔的哲学的，也不可能把握真理本身。就像今天自由主义与社群主义的争论那样，不管是主张个人及其权利优先于社会，还是主张人首先是社会的动物，人的自由和权利是社会的产物，二者都有道理却又都无法完全把道理讲透。因为诸如特殊性(Besonderheit)、普遍性(Allgemeinheit)等概念本身就不是无差别的同一这种片面的规定，它们的意义必须在概念间的相互关系和规定的过程中才能得到真正的理解。真理是规定—否定的过程、是全体、是无限，抓住任何一个阶段将它当作黑格尔的主张，这不仅是对黑格尔的歪曲，也是把活生生的真理变成了僵死的东西，而黑格尔最为反对的正是将有限的东西当作绝对或者将无限存在有限化的那些做法。

可以说，黑格尔在他的体系中就像一个不持立场的旁观者和匿名者，他不要求对任何一种现成的、片面的知识和道德主张申明主权，也不认为任何一种现成的主张可以代表事情的全部，因此，不论是权利、道德、市民社会、国家、民族还是历史，它们都不可能独立于真理和事情本身之外而具有绝对的权威。但是，不肯定某一种主张并不代表没有主张，对黑格尔来说，过程就是实在，真理就隐藏在也彰显在对话与辩证法的过程当中。就像柏拉图的“对话”那样，在他的对话里，柏拉图并没有亲自出来说话，而只是介绍苏格拉底和一些别的人作为谈话者，在这些人中我们常常弄不清楚哪一位真正代表柏拉图自己的意见，柏拉图恰恰是想用这种方式来打破人们惯常的那种非此即彼的思维方式。如果真理不仅仅是一个正确的判断，而是自在自为的事情本身的规定，那么它就必须在这个对话的过程中将各种不同的意见整合到自身之内。所以，柏拉图的对话不是许多人自说自话的独白，这一个人说出这样的意见，那一个人又说出另一种意见，并且各人保持他自己的意见。相反，在柏拉图的对话里，所提出来的不同的意见，都是经过批判的研究而被转化为真理自身的环节；如果那对话的结果是否定的，那么理性通过人来阐明自身的整个过程而非某一个具体的结论就代表了柏拉图的思想本身。[1]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷)，第162页。这既是黑格尔对柏拉图的赞赏，也是他自己哲学宗旨的表达。

五、黑格尔法哲学的基本问题

为了理解黑格尔法哲学的独特之处，我们首先必须了解黑格尔的时代对他们那一代人提出了怎样棘手的问题。我们知道，黑格尔处在这样一个时代，它经历了宗教改革、启蒙运动，并且正在经受着法国大革命所带来的剧烈阵痛，古今之争(die querelle des anciens et des modernes)早已不只是文学和艺术领域中关于审美判断如何摆脱古代艺术的范本的问题，它成了一个涉及道德、宗教、政治和欧洲人生活之方方面面的一个根本性问题。[2]See Walter Jaeschke，“Early German Idealist Reinterpretation of the Quarrel of the Acients and Moderns”，Clio，12:4(1983:Summer)，pp.313—331.人们的精神生活正在经受着一次巨大的断裂，一次与传统和权威、与之前所有世代的断裂，人们把自己所处的时代称为现代(moderne Zeit)，一个时间(Zeit)与永恒(Ewigkeit)的交汇点，一个永远处于当前(Gegenwart)的时代，一个永远与之前的时代相区别的“新的时代”(die Neuzeit)。在现代世界，旧的道德规范、宗教信条和政治权威都失去了它们的典范意义，不再具有绝对的约束力和规范作用了。这是一个恐惧与希望并存的时代，在这个时代，未来变得与过去毫无关系，只有经过了我们的理性检验的东西才能够被接受为真理。“现代不能或不愿再从其他时代的范本那里借用为其指明发展方向的准绳，它必须从自身中创造出自己的规范。现代完全倚仗自身而无从逃避。这就解释了现代自身的自我理解的敏感性，即那种直到我们的时代仍在不停试图‘把自我确定下来’(pin itself down)的动力。”[1]Jürgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity(Cambridge:Polity Press，1987)，p.7.黑格尔在《精神现象学》的序言中用这样一种充满热情的笔调描绘了一个新世界诞生的情景:“我们不难看到，我们这个时代是一个新时期诞生和向新时期过渡的时代。精神已经跟他旧日的定在和表象(Daseyns und Vorstellens)决裂，正要使之葬入过去而着手于自己的改造。……现存世界里蔓延着那种粗率和无聊，以及对某种未知事物的那种模模糊糊的若有所感，都在预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起新世界的形相(Gebilde)。”(GW9:14—15)人们相信，理性是真理和自由的保证，人们可以凭借自己的理性去检验认识的真实和虚妄、去反抗外在力量的压迫，挣脱自己加于自身的束缚；理性可以启发民智，使人们变得文明有礼、依理性的法则来行事；世界不再因为人的愚昧无知而陷入无尽的纷争，在理性的指引下，世界将不断进步，朝着富裕、和平的美好未来迈进。用洛维特(Karl Löwith)的话来说，“与各种超越的信念相比而言，这种对时代命运与一时行为之激情所具有的信念其实是一种积极的(positive)信仰缺失状态。这种对于超出了时代命运或超出了当下要求的事物(如价值、意义和合法性的客观在场)缺乏信仰的情形所具有的积极的因素在于，它强调理性责任的主体性(the subjectivity of rational responsibility)，以这种主体性作为一种个人面对自己时纯粹自我负责的态度”[2]Karl Löwith，Max Weber and Karl Marx(London and New York:Routledge，1993)，p.76.。可是，理性和主体性的原则却包含着一种自身无法克服的分裂。如果现代是脱离过去和权威的规约，依靠自己来创造规范，那么我们有理由追问，“主体性的原则和自我意识的结构是否能够作为确定规范的源泉，即它们是否能够不仅仅为科学、道德和艺术奠定普遍的基础，而且能够巩固那个摆脱了一切历史承担的历史构造”[1]Jürgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity，p.20.。一方面，我们要不依赖任何外在的力量和已有的规范，仅仅依靠我们自身的理性来创造我们行动的法则；另一方面，我们的自由任意(Willkür)却又常常与理性法则的客观内容相抵牾。如果规范性的起源仅仅是依赖于主体的话，我们完全可以从自身的自由任意来确定什么样的规范是合理有效的，如此则根本谈不上什么普遍必然的法则了。

为了确定规范性应当具有的普遍必然性的根据，康德对主体的感性和理性能力做了严格的限制和区分，规范性的起源必须建立在纯粹实践理性法则的基础上，而不能以任何病理学上的(pathologisch)条件为根据，即不能由感性冲动所规定，否则规范就不具备普遍必然性。诚然，这种关于意志规定根据的限定使得人的形式自由得到了确证；但是由于人毕竟是一种有限的理性存在者，出于人的自然倾向，总是会将感性需要的满足作为自己行动的准则，而实践理性的法则是绝对不存在于这种感性规定当中的，因此，理性法则的客观内容(它表现为一种无条件的定言命令)与处在现象界的人的意志活动(它依赖于自身的感性条件)表现为一种完全的对立。这种对立不再像之前的时代那样表现为实定性的外在权威对人的主观自由的限制，而是人自身的主体性中存在的分裂。在之前的时代存在的是无限的上帝与有限的人类的对立，而在现代，人推翻了一切外在权威的统治，人是自己为自己立法，是自律(Autonomie)，因此之前人与外在于自己的上帝的对立被转化为人自身内部中存在的对立。这种对立具体表现为各种分裂(Entzweiung):是人的感性的有限性与人的理性的无限性的分裂，是理性法则的客观必然性与主观任意的偶然性的分裂，是本体世界中自由的人与现象世界中受自然规律支配的人的分裂，是主体性与客体性的分裂，是信仰与知识的分裂，是灵魂与肉体的分裂，是理性与感性的分裂，是精神与物质的分裂。由人的理性产生出来的普遍法则反而成了一种人的理性无法认识的东西、一种压迫人的绝对的他物，黑格尔把这种自我疏离、这种他青年时代对于当代历史的危机体验(crisis experience of contemporary history)[2]Ibid.，p.24.称为“异化”(Entfremdung)。

黑格尔的法哲学，甚至他的全部哲学的任务就在于，用理性的一体化力量来克服现代人自身中存在的这种分裂。理性的这种一体化力量表现在，我们人作为思维的存在者，我们所有的感觉、欲望、意志，甚至自然倾向中，都有着思维的规定。感觉并非像我们通常所理解的那样是一种与理性截然区别的能力，理性并不在感觉的彼岸，而是就在我们人类所有的精神活动当中，存在于我们的感受、欲求、行动、历史和种种创制当中。黑格尔的思辨哲学提出了一个看上去与经验论者完全相反的主张:“凡存在于感觉之中的，无不先已存在于理智之中。”(nihil est in sensu，quod non fuerit in intellectu)因为如果我们仅仅满足于一种自然状态的生活，那么我们就与动物无异了。当然，这并不是说我们只是一群只有思维而没有感觉的动物，理性不是一味地“存天理，灭人欲”。关键在于，我们渴了饿了，我们并不是直接从自然界中获得我们这些欲求的满足，我们要通过劳动来满足这些需要；同时我们也不会旁若无人地，在未经他人许可的情况下拿他人的食物来满足自己的口腹之欲，因为我们发明了所有权；我们也不会像处在发情期的动物那样仅仅为了满足那自然的性欲而去追逐自己的配偶，爱情和婚姻不仅仅是个道貌岸然的幌子，至少只有人会打出这样的幌子，而动物却不需要。这至少说明我们人的那些看似最没有规定的感觉和经验事实中已经包含着某种合乎理性的规范性的“应当”。就像法兰克福(Harry Frankfurt)指出的那样，人类在具有欲望和动机，或者做出选择方面并不是孤立的。他们与特定群体的其他成员分享着这些东西，而且它们都与先在的观念和反思性的自我评价紧密相连。我们不仅仅去欲望，而且我们有能力评价和节制我们的欲望，因此，人的欲望不是一种纯然动物性的即第一序的欲望，而是由理性和概念塑造而成的第二序的欲望(second order desires)[1]Harry Frankfurt，“Freedom of the Will and the Concept of a Person”，Journal of Philosophy，67:1(Jan. 1971)，pp.6—7；See also Charles Taylor，“What is Human Agency?”，inHuman Agency and Language(Cambridge:Cambridge University Press，1985)，pp.15—44.。人的感觉和欲望本身都是带有理解的，那些通常看来最自然的、也最直接的感觉和欲求其实都是理性的产物，理性首先表现为一种社会性。在这个意义上，黑格尔说“自我意识只有在另一个自我意识里才获得它的满足”，因此“我就是我们，而我们就是我”(GW9:108)。

其实这一点不待黑格尔来向我们阐明，卢梭和康德早就在他们关于人类本性的分析中揭示了这种理性与欲望的辩证法。黑格尔的伟大之处在于，他不满足于只在形式上描述这个过程，而是要让理性获得它自身的内容，在我们的意识中达到它的现实性。虽然对于我们每个人来说，感觉和意志都是个别性的，我们的欲求是那种最私人性、完全不具有普遍的可感受性的需要。但是当我们要求这种欲望的满足时，这种要求必定带有对于合法性和他人之承认的渴望。这时我们思维到自身的有限性，即我们直接的感觉和欲求不足以作为我们意志的合法性根据。也就是说，我们主观的特殊意志根本不是那种具有客观内容的、普遍必然性的法，相反，“如果仅仅把这个当作思维，而且这个思维只有在背离公认而有效的东西，把自己当作某种特殊的东西之时才意识到自己是自由的，那么这种法反而成了不法(Unrecht)”(Werke7:15)。正由于人是思维的动物，思维要求某种普遍的东西，所以真正的自由意志必然是不受特殊条件制约的普遍的意志，不管这种特殊性是来自我们自身的自然倾向，还是来自外在的权威。一般我们在追问什么是合理的的时候，我们通常会承认，虽然从形式上看，合理的东西是经过我们的理性思考过并且认可的东西，才能算是合理的；但是我们无法想象合理的东西的内容本身是经过我们同意才具有这种合理性。也就是说，我们通常会认为合理的东西之为合理的东西，其内容是以自身为根据，自在地就是合理的，并不是我们把它认作合理的它才获得这种合理的内容。合理的东西的客观内容和我们把它认作合理的，这是两个不同的层面。因此，在黑格尔的意义上所说的意志规定，是指使意志获得规定的那种合理性的内容本身是如何以自身为根据是合理的，而这种意志规定的内容是普遍必然且不以我们主观的认可为依据的。

最初，意志的这种普遍性表现为在纯粹反思中达到的无规定的普遍性，这种普遍性由于排除一切具体的规定，所以它的实现只能是破坏性的。就像法国大革命中所得到的那种绝对自由一样，它摧毁一切既成的制度，因为每一种制度作为一种规定都与反思的、抽象的自我意识的自由相违背。可是，一种不希求任何对象的意志还算是意志吗?这种排除一切规定的普遍性其实并不是真正的自由，它并不像自己所认为的那样是无规定的，相反，它受制于那些它所反对的东西，它要靠不断反对那些规定来保持自身，因此这种无规定的普遍性是不自由的。意志要成为意志，首先必须一般地限制自己，而意志所希求的对象就构成了对它自身的限制。因此，思维在对自身的认识中设定了自己的对立面，否定了自身的直接性和无规定性。思维认识到，当我们说自己是自由的时候，并不是指那种不希求任何对象的抽象普遍性，只有意志在希求某种对象的时候，才开始获得了自身具体的内容。意志获得规定就在于我们作为有意志的人(Person)对对象具有所有权(Eigentum)，在对他物的拥有中获得意志的规定。可是，在将自身设定为他物的时候，意志又丧失了自己的普遍性，因为构成意志规定的是每一个特殊的对象。我们说自己是自由的，当然不是指那些具体的对象构成了我们的自由，受制于对象反而是不自由的。那么真正的自由到底是什么呢?如果自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，那么它会在哪里呢?在黑格尔看来，自由应该同时是无规定性和规定性的，它既是具体的又是普遍的。比如友谊和爱就体现了这种自由，我们愿意在与朋友和爱人这些他者的关系中限制我们自己，在这种关系中我们不会恣意妄为，我们知道作为朋友和爱人什么是自己应当做的，什么是不应当做的。这种法则不是康德意义上的定言命令，因为这些规范之成为我们意志的规定，并不是以一种强制的方式，相反我们会认为这样做是自然而然的事情。我们并不因为这种限制而变得不是我们自己了，相反，正是由于这样的限制我们才获得了关于自身的真实的感觉，没有这种限制的自我只是一种抽象的普遍。因此，黑格尔把真正的自由叫做“在他者中在其自身地存在”(in Anderen bei sich selbst sei)。我们只有认识到自身就是这个自我否定的过程，是自己对自己的限制，我们才是自由的，“意志只有通过这种自我中介的活动并且返回到自身才成为意志”(Werke7:56，GPR§7)。黑格尔法哲学的主要内容就是向我们展示意志规定的必然性，它如何必然规定自身为特殊的意志，同时又从特殊的规定中返回到自身的过程。能够让我们最终获得这种自我感的他物不是在我们的所有权中，也不是在我们的道德良知中，而是在家庭、市民社会和国家，也就是黑格尔所说的伦理实体(Sittlichkeit)中。只有通过这个过程，人自身中存在的有限(das Endliche)与无限(das Unendliche)的分裂才能够统一起来，理性才能够达到它的现实。

黑格尔在雅克布·波墨(Jacob Boehme)那里发现了质(qualitas)与痛苦(qual)二者在词源和意义上的关联。“痛苦化(Qualierung)或陷于痛苦(Inqualierung)是雅克布·波墨哲学所用的名词。这是一种深刻的哲学，又是一种深刻地晦暗的哲学。这个名词是指一种质(辛酸、苦涩、火辣等等)在自身中的运动，因为质(Qualität)在它自己的否定性中(在它的痛苦中)，从他物建立并巩固了自己，总之，那是它自身的躁动不安，就这种不安而言，质只有在冲突斗争中才会发生并保持自己。”(GW21:102)。Qual (痛苦)是一种内在的分裂，但它又是单纯的东西，波墨由此推出Quelle(源泉)的意思；Qual这一分裂自身的否定性进展到了生动性，并与Qualität (质)联系起来，从而得到了Quallität(涌流性)。[1]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷)，第40页。这种推断绝不仅仅是一种有趣的文字游戏，相反，黑格尔希望透过语词间的奇妙联系来向我们指明，任何一种质的规定都是在差异和矛盾中的自我保持，是一种活动性；绝对的同一性必须经历否定的痛苦，这种痛苦不是外来的，而是一种能动的本源，是事物自身规定性的展现。规范性作为一种思想规定也同样要经历这一艰苦的过程:意志规定的痛苦不在于要用超越的理性法则来约束我们的感性冲动，相反，这种痛苦来自内在的分裂，因为意志的规定根据是我们作为有限理性存在者的自我否定，痛苦正是对于否定的感觉，我们的意志规定必然在自身中设定了他者，在这个他者中返回自身。黑格尔说得很好:

与无生命的事物相比，有生命的事物具有感受痛苦(Schmerzen)的优先权利；对它来说，一个单一的规定性也会变为对否定物的感觉，因为它作为有生命的事物拥有超出个别东西的生命力这种普遍性，在它们的否定东西里依然保持它们自身，并且感觉到这种矛盾是存在于它们之内的。这种矛盾之所以存在于它们自身之内，是因为两者都在这同一个主体里，一方面是主体生命感受的普遍性，另一方面是否定这种普遍性的个别性。同样，认识的限制、缺陷只有与这个当前的(vorhandenen)普遍物的理念(一个整全的、完满的东西)相比较，才被规定为限制、缺陷。因此，只有无意识的东西才看不到，某种东西显示为有限的或有界限的东西正是对某种无限的或无界限的东西之现实在场(wirklichen Gegenwart)的证明，只有无界限的东西在此岸世界包含在意识里，才能有对于界限的知识。(GW20:97—98，Enz§60)

对于我们人而言，困难的不是承认世界的变化，而是相信在变化中有常道；而更为困难的不是相信世间有某种普遍的、统一万物的法则，而是证明这个永恒的理性法则本身恰恰是在时间中、在世间万化中成为绝对和永恒的存在。宇宙的法则本身亘古长存，不为尧存不为桀亡，它之所以是永恒的，正在于它不落入时间之中。可是，只有通过人，理性的法则才作为精神(Geist)从潜能逐渐转化为现实。人在认识自身禀赋的理性法则时，不是一种主观的认识，因为在人身上包含着双重的普遍性:人的反思达到了从一切特殊性中抽离出来的普遍“自我”；而理性法则的客观内容也是普遍的，这二者实际上是同一个东西。因此，自我对于自身所包含的理性法则的反思是精神的自我认识。这种认识表现为精神对自身无规定状态的否定，又经过对片面规定的否定等诸环节回到自己本身，成为一种现实的、有差别的普遍性。正是这种有规定的否定使得精神的自我认识落入时间当中，“时间包含着否定性的规定(Die Zeit enthält die Bestimmung des Negativen)。一件已定的事情对我们来说大致上都是肯定的(positiv)，但它的对立面也可能存在，这种涉及不存在(Nichtsein)的关系就是时间”[1]G.W.F.Hegel，Die Vernunft in der Geschichte，hrsg.J.Hoffmeister(Hamburg:Felix Meiner Verlag，1955)，S.153.。真理本身并不是知性思维所要求的那种确定性(certainty)。黑格尔一再强调这种直接规定的片面性和非真理性。任何知性的规定自身都是包含矛盾的，而且这种矛盾是必然呈现为对已有规定的否定。所以不同于康德的理性建筑术的理想，黑格尔的整个哲学都表现出很明显的时间向度，他最喜欢用生命体的成长来比喻认识真理的过程，因为生命体最直观地表现了一种动态的、生长的和目的性的有差异的同一。正是这一点最直接地表达了黑格尔哲学中存在着的时间与永恒的辩证法:“概念在其自由自为地存在着的自相同一性当中，作为我＝我，却自在自为地是绝对的否定性和自由，因此，时间不是支配概念的力量，概念也不存在于时间中，不是某种时间性的东西；相反地，概念是支配时间的力量，时间只不过是这种作为外在性的否定性。只有自然的东西，由于是有限的，才服从于时间；而真实的东西，即理念、精神，则是永恒的。然而永恒性这个概念不应当消极地被理解为与时间的分离，好像它是存在于时间之外，也不应当理解为它是在时间之后才到来的，因为这会把永恒性弄成未来，弄成时间的一个环节。”(GW20:248，Enz§258)这清晰地展现了黑格尔哲学中存在着的双向结构，一方面是要从绝对达到时间，另一方面是要从时间达到绝对。

不同于传统理性主义者将永恒置于时间之外，将同一置于差异的对立面，黑格尔试图向我们揭示，永恒或者“绝对”自身已经是时间，同一自身已经是差异；但是又不同于经验主义和历史主义通过时间来消解永恒，只承认有变而不承认有常，黑格尔认为，经验并非时间中没有方向和目的的流变，相反，不管我们承认与否，经验作为我们对世界的把握和世界自身的存在方式必然表现出某种内在的合理性。理性是以自身为根据、自我创造的实体，它实为变中之常，而且是将自身理解和把握为生成变化的恒常，因此，理性的现实化和现实的合理化是真理展现自身这同一个过程的两种表述。只有在这个时间与永恒的辩证法中，在这个有差异的同一当中，黑格尔才能彻底摆脱空洞的形式主义、主观主义和经验主义的相对主义观点，又同时将它们各自的合理性包含在一个自在自为的理性结构当中。在这个意义上，黑格尔的整个哲学都是历史哲学(Geschichtsphilosophie)，这种“历史哲学”不是指编年史意义上的一门特殊学科，而是指绝对者将自身把握为发生(Geschehen)，这黑格尔体系的一般特征。[1]Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat，S.60—76.黑格尔的确将理性的自我构造表现为一个历史的过程，但历史在这里并不是对经验形成的叙述，而是由客观理性自发的自我反思所规定的一个概念把握的发生(begriffene Geschichte)。[2]Andrew Buchwalter，Dialectics，Politics，and the Contemprary Value of Hegel’s Pratical Philosophy，p.27.因为在黑格尔看来，纯然的自在存在(Ansichsein)是一种缺乏现实性的本质的静止的存在者状态，与此相反，真正的绝对者是合乎理性的现实的定在(wirkliche Dasein)，即自为存在(Fürsichsein)；通过将差异和特殊性把握为同一性和普遍性的自我构成的环节，绝对精神就是从自身出发、以自身为目的回到自身(Zu-sich-selbst-kommen)的圆周运动，[1]黑格尔关于自在存在、自为存在等概念的使用可能受到席勒的启发，席勒曾经通过对德语中一般用法的分析表达了思维规定中存在着的这种辩证法。他说德语中通常用这样几种表达方式来描述自我的存在状态:“对这种在感觉支配下的无我(Selbstlosigkeit)状态，语言上有个非常准确的说法:aus er sich sein(在自身之外)，即在自我之外。虽然这个耳熟能详的说法只能用于这样的情况:感觉成为激情，而且这种状态由于长时间的延续已经看得出来，但是，任何人只要仅仅是在感觉，他就是在‘自身之外’。从这种状态返回冷静审慎，人们同样正确地说成是:in sich gehen(返回自身)，即返回自我，恢复人格。一个不省人事的人，人们不说er ist aus er sich(他在自身之外)，而说er ist von sich (他脱离自身)，即他丧失了自我，因为那人只是不在自我之中。所以，当他从不省人事的状态再返回原状，他只是bei sich(保持常态)，而这种状态是可以同‘在自身之外’的状态很好地并存的。”参见席勒《审美教育书简》，冯至、范大灿译，上海:上海人民出版社，2003年，第95页。是自身展现为时间并在时间中与自身相区别又与自身相同一的永恒实体，也就是亚里士多德意义上的“不动的推动者”[2]黑格尔:《哲学史讲演录》(第二卷)，贺麟、王太庆译，北京:商务印书馆，1960年，第297页。。

克朗纳在谈到黑格尔的绝对精神概念时曾经指出，“绝对精神克服了‘同时既是历史性，又是超历史性的’这样一个矛盾，因为它作为历史性的，通过其活动使自身成为超历史性的，且直观、表象和概念性地把握处于其超历史性中的自身”[3]Richard Kroner，Von Kant bis Hegel，Band 2(Tübingen:J.C.B.Mohr(Paul Siebeck)，1977)，S.521.。而这种辩证的关系对于理解黑格尔的法哲学同样是有效的，正是由于对绝对理性之法自身有差异的同一以及时间与永恒的辩证关系的揭示，才使得黑格尔的法哲学与近代的自然法理论和历史法学派等划清了界限。黑格尔以一种体系的方式阐明了作为精神的理性的绝对性和必然性，而这种绝对性恰恰是在其自身的时间性和历史性中才能获得它的有效性和现实性。在黑格尔的法哲学中，法的理念就展现为思维在对自身有限性的否定—规定中把握真理的过程。

关于黑格尔的法哲学，人们想到更多的是他与亚里士多德政治学(politeia)的关系，比如他们都强调作为有机整体的共同体对于个体的优先性等，却忽视了法哲学中这个重要的时间性维度与柏拉图哲学，尤其是与他的“洞穴喻”之间的内在关联。在柏拉图的对话中，囚徒从洞穴中上升的过程是辩证法最生动的写照。黑格尔喜欢用bilden、herausgebildet来指精神发展出自己特殊形态的过程，而这个词其实就是柏拉图在洞穴喻中常常用到的paideia。今天一般把这个词对应于德语中的Bildung，被翻译成“教化”。实际上，根据海德格尔的解释，一方面，Bildung乃是发展性的烙印意义上的一种塑造(Bilden)，但另一方面，这种“塑造”又是根据与某个决定性的样子——它因而被叫做范本(Vor-bild)——的先行符合而进行的“塑造”(烙印)。[1]Martin Heidegger，Wegmarken，GA 9(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1976)，S.217.从构词上看，Bildung里包含形象(Bild)，形象既可指摹本(Nachbild)，又可指范本(Vorbild)，这个词本身就具有某种神秘莫测的双重关系，恰好暗含了柏拉图关于理念世界和现象世界的区分。对真理的认识是精神自身根据那种普遍必然的理性法则来塑造自身，而这种自我教化(sichbildet)就表现为时间。教化者与未教化者相比，虽然还是同一个个体，但却获得了深刻的精神性转变。如果忽视这个时间性维度，黑格尔法哲学的确就会像现代自由主义政治理论家所理解的那样是一种为自由民主张本的现代国家理论。好像黑格尔主要强调的是用国家制度和立法来保障公民自由和基本权利，这种知性的思维方式根本不可能理解黑格尔哲学的基本关切。

正因为美德即知识、美德不可教，所以苏格拉底才认为无人有意做恶。我们通常以为因为我们从小学习了许多道德知识，或者更确切地讲是道德训诫，所以我们才会为善去恶。但是这种教和学并不是真正的教和学，那些看似有道德知识却作恶的人其实是无知的。柏拉图一再提醒我们，学习是一种回忆(die Er-Innerung，使……内在化)，“回忆把经验保存下来了，并且回忆是内在本质，而且事实上是实体的更高的形式”(GW9:433)，回忆使得客观之物作为我们自身中先已包含的东西上升到意识，这就是理性之历史性的体现。只有这样美德才能成为我们自身本性的实现，而不再停留于一种外在的、无力的要求。就像黑格尔自己所说的那样，“我们之所以是我们，乃是由于我们有历史，或者说得更确切些，正如在思想史的领域里，过去的东西只是一面，所以构成我们现在的，那个有共同性和永久性的成分，与我们的历史性也是不可分离地结合着的”[2]黑格尔:《哲学史讲演录》(第一卷)，贺麟、王太庆译，北京:商务印书馆，1959年，第7—8页。。对于黑格尔来说，理性的这个历时性的维度比共时性的主体间性更为根本。

当苏格拉底问什么是正义时，克法洛斯和玻勒马霍斯等人给出了各种定义，诸如实话实说、欠债还钱、扶友损敌是正义，这些定义都被苏格拉底一一反驳了。苏格拉底让我们看到，这些定义的确一方面合乎我们对正义的日常理解，但是另一方面如果仅仅固执于这样的知性的规定，就会出现一些反例，使我们不得不修改我们对什么是正义的理解。在这里，具有普遍规范性效力和作为终极标准的不是我们主观的意见或看法，而是思想的客观内容和存在于事情本身中的逻各斯。一旦人们开始讲道理(logon didonai)，理性或者逻各斯(logos)自身所具有内在的必然性和概念自身的规定就成为主宰，特殊的意见和习俗必定服从于理性的统一性。我们的语言、习俗、文化等等已经先在地让我们具有了关于什么是正义的一些模糊的表象(Vorstellung)，我们不能给出完全的定义，但是一个先在的、自在而绝对的意义结构却能够成为我们判断的标准。在论辩和反驳中，通过否定那些不完全的定义构成了对概念本身的规定。否定和差异并没有使作为概念的“绝对”变得相对化，相反，对片面定义的否定构成了向“绝对”本身的积极的回返。因此，真正的知识是概念本身对自己内在固有之规定的认识。也正是基于这种洞见，苏格拉底才会对色拉叙马霍斯的定义特别重视，当色拉叙马霍斯提出“正义无非是强者的利益”时，这个定义在性质上完全不同于之前提到的那些定义，因为这实际上不是一个关于概念本身是如何的定义，而是通过消解概念本身的方式来使概念获得一种普遍的有效性，它将质的规定化约为量的规定，将客观的法化约为主观的准则，这就为相对主义和虚无主义留下了可趁之机。在这个意义上，黑格尔的法哲学抱有与柏拉图的《理想国》同样深刻的形而上学动机，这也就决定了他的实践哲学绝对不会也不能是通常意义上的社会政治理论。当黑格尔指出，是存在于我们的语言和事情本身当中的那种理性的或者逻辑的必然性在掌握着我们，并且推动着我们将这种理性的必然性提升为一种自觉的状态时，他实际上是与和这一思想有同一的逻各斯理性和形而上学传统遥相呼应(GW21:14—16)。不管是抽象的人格权、财产权，还是作为道德主体的理性的自我立法，抑或是在市民社会中通过契约和承认建立的法律，以及以历史、传统习俗为基础的民族国家的主权和立法，等等，都必须被理解为事物之本性自我实现的环节，才能获得它们的有效性，这也正是黑格尔法哲学作为他的客观观念论或绝对观念论的一部分的意义所在。坚持理性与概念的绝对性和绝对者在差异中保持自身的同一这个双重向度，是黑格尔哲学最伟大的洞见和最坚定的信念。

黑格尔的法哲学试图向我们表明，理性既不是一种可计算意义上的知性技艺，也不是一种抽象的先验理性法则。相反，作为本然之理，理性既是我们思考这个世界的原则，也是构成这个世界的原则。正如哈贝马斯指出的那样，一种把自己理解为同一形成过程的结果，并把同一形成过程理解为自然与历史的相互联系的哲学，不能在时间的要素之外设定自身。[1]Jürgen Habermas，“On Hegel’s Political Writings”，Theory and Practice，p.170.法的合理性与现实性必须在自然和人类历史中，在人类的各种创制、风俗习惯和行动中体现它的有差别的同一。黑格尔从根本上将道德、政治和法与历史联系起来，通过揭示理性的历史性来证明理性的现实性。但是，当黑格尔被认为在本质上是一个颇具洞见的历史主义者时，他作为形而上学思想家的形象却被忽视了。[2]Rüdiger Bubner，“Hegel’s Political Anthropology”，inThe Innovation of Idealism(New York:Cambridge University Press，2003)，p.87.事实上，黑格尔的实践哲学并不是主张一种历史主义，或者历史决定论，即认为历史上每个时代所产生的风俗习惯、社会制度和信念主张都有某种时代的合理性，不能用一种超时间的普遍规则来评价那些历史上产生的人类创制，他对历史法学派的批判恰好证明了这一点。在黑格尔看来，一种法律或制度并不因为它在历史上建立了就具有合理性，因为“出于历史原因的发展本身不得与出于概念的发展相混淆，而且历史的说明和辩护也不得被扩展为具有某种自在自为地有效的那种辩护的意义。……忽视上述的区别，会产生立场的错乱，会把对真正问题的辩护逐渐变成从各种情况出发的辩护，从其本身恐怕也不恰当的前提出发来为结论辩护，等等；总之，这样会使相对的东西取代绝对的东西，外在的现象代替事物的本性”(Werke7:35—37，GPR§3)。

黑格尔对历史学派和历史主义的批评，实际上是以对他们的理解和肯定为前提的。黑格尔通过孟德斯鸠和赫尔德等人的著作认识到，法根源于理性和自然，并且体现在各民族的风俗传统之中，只有在民族共同的历史、传统、信仰和生活当中，理性之法才真正具有它的现实性。但黑格尔拒绝接受一种历史相对主义的结论，即便表现在历史上各民族独特的传统和习俗之中，理性却仍然是同一个理性。换言之，黑格尔的历史主义是理性主义的，而历史法学派的历史主义则是非理性的[1]Norberto Bobbio，“Hegel und die Naturrechtslehre”，inMaterialien zu Hegels Rechtsphilosophie，Bd.2，hrsg.Manfred Riedel(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1975)，S.83.:历史法学派表明对于什么是法和正当，各个民族和各个时代都有不同的理解，法的有效性受制于不同民族的自然、历史和风俗等条件，这些特殊的表达摧毁了理性的绝对性，而黑格尔却试图从这些看似偶然的条件中揭示出理性自身的必然性和有差异的同一。黑格尔并没有把历史经验当作判别他的理论的有效与否的独立标准，因为这同哲学的自我确证(Selbstbegründung)，同逻辑学自身具有的前概念(Vorbegriff，概念的先行把握)不相容。[2]Hans Fulda，Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik(Frankfurt，1966)；Cf.Jürgen Habermas，“On Hegel’s Political Writings”，Theory and Practice，p.171.但是，理性的普遍必然性又必须与特殊的和有限的存在联系在一起，黑格尔的法哲学就是要把形而上学与历史在理性的自我认识中合而为一，将主观观念论的先验主义与历史的肯定的实在调和起来。[3]Rüdiger Bubner，"Hegel’s Political Anthropology"，The Innovation of Idealism，p.88；see also Jean Hyppolite，Introduction to Hegel’s Philosophy of History(Gainesville:University Press of Florida，1996)，p. 36.世界历史作为理性为自身设置的一个最终法庭，任何善与恶的客观标准都不能超越于真理、超越于历史和现实之外。因此，历史既是有限存在物向自己的本质、向无限的理性回归的历程，又是理性的法则在世界中实现自身的历程，这一切都被黑格尔视为永恒实体的自我运动。

在黑格尔看来，真与假不在于主观认识是否符合经验事实，而在于概念与其自身的符合；行为的道德性不在于行为者的善意或者行为本身是否符合纯粹实践理性的法则，而在于意志的规定符合法的概念本身。今天，这种“大写的真理”[4]大写的真理是“人们可以全心全意地热爱的目标和标准，即最终关怀的对象”之专有名词，而小写的真理“指的是句子或行为和状况的性质”(理查德·罗蒂:《后哲学文化》，黄勇译，上海:上海译文出版社，2004年，第3页)。大写的真理就是传统形而上学和认识论所追求的那种永恒真理，它是一种有等待于发现的客观存在，属于另外一个世界而与人的境况和行为无关。对于大写的真理我们既无法知晓，即便知晓了也无法断定它就是真理。所以，罗蒂放弃了这种“非人的”真理，并认为我们应该关注的只是那种与我们的生存处境息息相关的小写的真理。在这个意义上，真理应当服务于我们，而只有当它对我们有用时才被称为“真理”。因此，“我们的信念和愿望形成了我们的真理的标准”(同上书，第1—3页)。(Truth，or big gestures about truth)已经很难为那种我们所倚仗的知性思维所理解了。在马克·里拉看来，黑格尔的法哲学是一次试图重建政治神学的努力。[1]马克·里拉:《夭折的上帝》，萧易译，北京:新星出版社，2010年，第116—155页。其实康德和黑格尔并非马克·里拉所说的那种政治神学家，反而是他只字未提的浪漫派更符合这个传统。另外可参见Manfred Frank，Der kommende Gott:Vorlesungen über die Neue Mythologie；以及海涅:《论浪漫派》，张玉书译，载《海涅选集》，北京:人民文学出版社，1983年。政治神学所具有的一种强大吸引力就在于它对整全性的追求，“它既提供了一种处理人类事务的思考方式，还把那些思想与更高层次的思想链接在一起，后者有关神的存在、宇宙的构造、灵魂的本性、所有事物的起源，以及时间的终结”[2]马克·里拉:《夭折的上帝》，第4页。。这种神圣联结(divine nexus)为这个世界的合理性和统一性，以及这个世界的目的提供了一个终极的启示，以满足于人类对于整全性的要求。可是，从霍布斯开始，西方政治思想出现了一次“大分离”，它决定性地切断了西方政治哲学跟宇宙论和神学之间的关联。新的政治科学要求从分析人自身的经验出发来理解人的政治活动，任何关于神圣统一的思考都被隔离在政治生活之外，西方现代自由民主体制正是这种分离技艺的产物。在此基础上，人的政治活动不再是为了达到任何超越于人类自身经验条件和有限认识之外的东西，而是像罗蒂(Richard Rorty)所宣称的那样，“进步不是向事先可以确定的某个目标的接近，而是可以解决更多的问题。我们用来衡量进步的……是我们使自身成为比过去更好的人，而不是我们对某个目标的日益接近”[3]Richard Rorty，Achieving Our Country:The Leftist Thought in Twentieth Century America(Cambridge，MA:Harvard University Press，1998)，p.28.。

现代自由民主社会信奉的是实用主义的真理观，任何大写的真或善都有可能导致对权威和启示的复活，进而侵犯到人的基本权利。一个合理有序的世界不通过自上而下的安排建立起来的，而是建立在平等的认识主体和行动主体相互沟通(Verständigung)的基础上。“沟通是有言语和行动能力的主体之间取得一致的过程”[4]Jürgen Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Bd.1(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1988)，S. 386.，在这一对话的过程中，要求来自不同社会阶层，具有不同宗教信仰、习俗、性别和教育背景的人们放弃自己特殊的利益、偏好和信念，遵循对话的程序，也就是理性的普遍规则来进行交往，让所有主张符合理性的要求，最终达成有效的共识。这虽然是一个复杂而艰难的过程，但是这种遵循理性规则的对话模式蕴含着自由、公正的政治理想，蕴含着人类自古以来所追求的好生活(good life)的可能性[1]张汝伦:《哈贝马斯交往行动理论批判》，《江苏行政学院学报》2008年第6期，第9页。。就像在黑格尔讲的市民社会中发生的那样，在这种“需要的体系”中，各种特殊利益在工具理性的引导下追求最大限度的满足；而在生活世界中，交往理性要求每一种信念主张都必须经受批判和检验，交往行动形成的普遍价值的共识是世界合理化的结果。可是，这种听上去十分美妙和让人向往的交往模式实际上只是一种反事实的理想，它将自己的结论作为论证所需的前提，一个合乎理性的普遍有效的共识要求它的对话者首先是讲道理(reasonable)的。但如果对话者本身没有能力讲道理或者不愿意讲道理，我们是不是应该把他们排除出这场对话呢?凭什么保证这些具有不同生活世界背景的对话者必然能够在这场对话中取得共识呢?普遍合理性的交往实际上是一种先验理想，而绝非事情本身。在交往理性的背后隐藏着一种康德式的历史哲学[2]See Axel Honneth，“The Irreducibility of Progress:Kant’s Account of the Relationship Between Morality and History”，inPathologies of Reason(New York:Columbia University Press，2009)，pp.17—18；see also Jürgen Habermas，Between Facts and Norms:Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy(Cambridge，MA:The MIT Press，1996).:在抛弃了大写的真理和善之后，现代自由民主社会需要一种与人类有限的经验条件相适应的历史目的论。虽然人类未必能够最终达到那个理想的共和状态，但是通过理性对话我们可以不断接近这个目标，这也就是为什么哈贝马斯和霍耐特等人要不断回到康德的先验哲学来寻找他们建构合理性模式之基础的原因。[3]这种对康德哲学的吸收也影响到当代对于马克思思想的解读。人们通过将马克思的共产主义学说理解为一种调节性而非建构性原则，把马克思重新纳入现代政治理论的建构中去。可参考Kojin Karatani，Transcritique:On Kant and Marx(Cambridge，MA:The MIT Press，2003)，pp.vii—xiv；The Idea of Communism，ed.Costas Douzinas and Slavoj Žižek(London and New York:Verso，2010)；罗蒂:《失败的预言、光荣的希望》，载《后形而上学希望》，张国清译，上海:上海译文出版社，2003年；阿兰·巴迪乌:《共产主义假设》，载《国外马克思主义评论》第八辑，北京:人民出版社，2010年。以实用主义真理观为基础的交往理性必须依赖先验理想这个设定，只有这样才能使自己不陷入相对主义和虚无主义的泥潭。因为他们的合理化模式基本只是一种形式上的合理化，他们早已把合理性的客观内容，即那种普遍必然性的客观法则作为有限的人类无法把握的东西抛弃了。

黑格尔实践哲学的意义不在于用一个完满的理想形式来引导人类改造现实的行动，而在于提醒我们，一种直线型无限朝向未来的理论设定实际上是一种纯粹否定的坏的或单调的无限性(die schlechte Unendlichkeit)[1]马夸特将黑格尔视为康德先验哲学的完成者，因为黑格尔理论的目标在于将现实与理性加以结合。黑格尔并不否定应然性目标的追求，他所批判的，其实是康德将哲学上应然性目标的追求，视为是一种完全不具有实现可能性的任务，因为康德未能将内在道德性与外在合法性之间的区隔加以克服，内在道德性也只能就个人与内在的形式加以理解。因此如何理解并诠释现实，而非将现实世界的意义与合理性全面加以否定，就成为其哲学中的首要问题。参见Odo Marquard，“Hegel und das Sollen”，inSchwierigkeiten mit der Gechichtsphilosophie(Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag，1973).。一种先验设定的理想如果仅仅作为一种未经思想把握的设定，就必然会变成一种实定性的东西，这样的形式化的理想有可能会沦为暴力的工具。只有在我们对自身所包含的普遍性的反思中才能获得它的现实性，在他者中保持自身才是真正的无限。哈贝马斯批评黑格尔是在用主体哲学的手段来克服以主体为中心的理性，[2]Jürgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity(Cambridge:Polity Press，1987)，p.34.用自我把握的主体的逻辑压抑了体现主体间生活关系的交往理性。哈贝马斯批评的前提在于，他的交往理论是建立在实用主义真理观的基础之上的，即便我们不说没有绝对真理，我们也可以说这个绝对真理不是人可以认识的，真理对人而言只能是那些在我们的交往中达成的共识。可黑格尔当然万万不能同意这种主张，甚至连康德也未必能够认可。在黑格尔那里人禽之别是首要的，人是思维的动物而不是依靠自然倾向生活的动物。因此，不管我们是出于本能还是出于深思，我们的一言一行总是包含着我们对真理的理解和认识，真实的东西自行显现的过程就是在自身中克服自己的特异性的过程。

当我希求合理性的时候，我不是作为孤立的个体，而是依据一般的伦理概念而行动的。在一种伦理性的行动中，我不是使我自身，而是使事情变得有效。但当一个人反其道而行之时，最容易表露出他的特异性。理性的东西是人所共行的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出。当大艺术家完成一部作品时，我们会这样说:不得不就是这样。这就是说，艺术家的特异性已经完全消失，在作品中没有表现出什么风格。菲狄亚斯(Phidias)没有风格:他的雕塑形象本身栩栩如生、跃然画外。但是艺术家越不高明，我们更多地就是看到他自己，他的特异性和任意。如果人们在考察时只停留在任意上面，即人既能欲求这个也能欲求那个，诚然这样做是他的自由，但是，如果人们坚持内容只是被给予的这个看法，那么人被这个被给予的内容所规定，正是从这一方面看他就不再是自由的了。(Werke7:67—68，GPR§15Z)

真理是美好的，而美好的东西都是困难的。认识真理的过程就是按照普遍的东西来塑造我们自身的过程，是要在自身的有限中来认识无限。精神要经历否定自身之有限性的痛苦，而经历痛苦者必将得到满足。黑格尔把这个过程叫做精神的自我认识，但精神并非外在于我们的、彼岸的超绝者，相反，精神就在世界中，就在我们自身之内，只是我们尚未认识到理性和存在就是精神。对此，伽达默尔给予了公允的评价，他说:“黑格尔的概念的巨大努力在于把存在思考为精神，而不是由意识的主观性来把握或建构其客观性的客体。他所提供的是精神的历史性，是精神之落入时间之中，这种自我反思着的历史意识的诱惑，显得是在自我认识的精神的现时性中超出了一切主观意识的个别性，并使这种个别性包含在精神自身之中。作为最后的希腊人，黑格尔思考存在的问题。在时间的境域里，存在就是总括一切的在场。希腊人所追问的存在的逻各斯和黑格尔所追问的历史中的理性，构成了这个精神性整体的两个伟大的半球。”[1]Hans-Georg Gadamer，“Being，Spirit，God”，inHeidegger Memorial Lectures，edited by Werner Marx (Pittsburgh:Duquesne University Press，1982)，pp.58—59.

因此，哲学的任务不在于用一个先验的理想来批判现实，对于柏拉图和黑格尔而言，哲学只有一个目的，那就是认识真理，而真理本身是无限。人无法超越他的时代，我们的文明也已取得的成果都不足以作为天然正当的东西来指导我们的生活，文明的传承不是将现成的东西传递下去，文明的衰落恰恰是在自身中只看到肯定的东西。任何真正的学习都是对我们自身之历史性的反思，因为每一个当下都是历史。就像雅克·巴尔赞(Jacques Barzun)在他的巨著《从黎明到衰落》一书中所表达的理念那样，历史没有最后一幕，文明是需要我们每一代人为之重新奋斗的东西；只要人类存在，文明和它的所有产物也会以萌芽方式存在。文明与我们的文明并不是同一个东西，重建国家和文化——无论是现在还是在其他任何时候——是我们的本性中不可或缺的东西，比渴望和悲叹更有吸引力。[1]雅克·巴尔赞:《从黎明到衰落:西方文化生活五百年》，林华译，北京:世界知识出版社，2002年。

黑格尔通过对基督教的三位一体教义所做的阐释而向我们表明，绝对者作为源初的根据是对他律和有条件者的超越，但作为自在自为的实体，这个超越者又必须同时与这个有限的世界相同一；特殊性和他者(作为外在自然和他人)在绝对者的自身关系和自我认识中被提升为具体的普遍；绝对者首先是作为超越者，进而作为内在超越(immanenter Transzendenz)成为真正的现实，在这个发生过程中，内在性与超越性的抽象对立被克服了。[2]Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat，S.68—69；see also Andrew Buchwalter，Dialectics，Politics，and the Contemprary Value of Hegel’s Pratical Philosophy，p.27.所以，对于黑格尔来说，从饮食男女到家国天下，从细小的微尘到伟岸的星空，整个自然和人类文明无一不是永恒理性真理的自我展现，而我们人的使命就是努力去认识这个存在于世界中的本然之理，在这个过程中逐渐完善我们的自我认识和自我理解，并且学会尊重世界和真理本身对我们的要求。当然，不是每一个人都能洞察并坚持自己作为人的使命，可黑格尔却做到了这一点。“不是好奇，不是虚荣，不是出于权宜的考虑，也不是义务和良心，而是我们自身无法与之妥协的一种无可遏制的、不幸的渴望，引导我们走向真理”[3]Johannes Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel，Band 4(Hamburg:Felix Meiner Verlag，1961)，S. 67.，时任纽伦堡文科中学校长的黑格尔于1809年9月30日在一本给学生的纪念册中所写下的这一段话，恰好表达了他在自己思想历程的转折点上所感受到的那种对真理的迫切渴望和服从真理的坚定决心。

(初审:刘诚)

[1] 作者罗久，男，南昌大学人文学院哲学系讲师，南昌大学赣江青年学者，复旦大学哲学博士，研究领域为德国古典哲学和中国古代哲学，尤其侧重实践哲学和形而上学领域的研究，代表作有《超越真实与虚妄之分的知识主张——黑格尔知识观念浅析》《范畴是主观的吗?——康德先验演绎的目的与限度》《海德格尔的濠梁之辩》《先秦儒家慎独观念的思想史探析》等，Email:luojiu00520＠126.com。

本文系江西省社会科学研究“十二五”(2014年)规划项目“形而上学与政治——黑格尔法哲学思想的存在论探究”(编号14ZX11)研究成果。