人权派人权思想研究

马建红*



人权派人权思想研究

马建红*

争人权的人，先争法治；争法治的人，先争宪法。 ——罗隆基：《论人权》，《新月》第二卷

人权是人作为人应该享有的权利，是一些被认为主要为实现个人幸福和尊严的利益，人权的核心是解决人与社会、政府的关系问题。对于个人来说，人权是首要的和最基本的，没有它，人将不成为其为人；对于社会和政府，满足这些人权要求是其重要的责任和义务，否则，政府将失去其存在的合法性、正当性的基础。为此，现代国家几乎无一例外地宣称要尊重和保障人权，通常也会建立各种制度，采取必要的措施和手段，来满足国民的人权要求。人权所关涉的，正是对政府公权力的妥善安排。

就一般意义而言，人权本身是一种目的。然而，在中国近代政治思想发展史上，人权概念被赋予各种含义，并被寄予如此厚望：它既要传承和延续本土源远流长的民本思想，又要担负救亡图存、振兴民族和国家富强的责任。在风云激荡的20世纪上半叶，人们时而为了改变中国落后挨打的被动局面，为实现民族振兴和国家富强的梦想而倡导民权；时而为赢得政治斗争的胜利和夺取政权而祭起人权旗帜，以动员更多的社会成员，壮大自身的力量。在种种主张中，人权与自由、民主、宪政、法治等外来词语一样，被当作实现某种目标的手段，其自身的价值却往往隐没不彰。尽管如此，中国人在对人权观念的引入、认识和接纳过程中，还是一步步接近和发现了人权的精髓，并最终在上个世纪20年代末30年代初形成了一个专以主张制定约法、保障人权、实现民主政治为职志的“人权派”。他们揭露国民党统治下中国人权“破产”的状况，阐释人权的价值和真谛，发动了一场存在时间短但却影响深远的人权运动，为中国近现代以来人权理论的完善和人权实践的进步，提供了有益的参考和镜鉴。

在当代，我国继2004年3月14日将“国家尊重和保障人权”写入宪法修正案后，在党的十八届四中全会决定中，又提出了具体的保障人权的立法规划和司法举措，指出，既要“实现公民权利保障法治化，增强全社会尊重和保障人权意识，健全公民权利救济渠道和方式”，又要“加强人权司法保障”。这些提法，充分表明了党和政府保障人权的信心和决心。以今人的立场而观之，人权派人权理论的深度和人权实践的广度，都有明显的不足和局限，但就其所揭示的人权价值和他们畅言人权的道德勇气而言，却永远不会有过时之嫌。人权派提出的“争人权的人，先争法治；争法治的人，先争宪法”的主张，对我们今天建立行之有效的人权保障体系，仍具有重要的借鉴意义。

一、《新月》、“平社”、“人权派”与人权运动

20世纪20年代前后的中国，处于“乱世”时期。随着满清帝制的倾覆与昙花一现的袁世凯洪宪皇帝梦的破灭，一个所谓的“民国”开始了。然而，新时代几乎处于无序和失范的状态，各路军阀依靠武力，相继建立起对全国大部分地区实行控制的全国性政权，以民主共和相标榜，以宪法、国会为装潢。孙中山先生对此感慨系之，“失去一满洲之专制，转生出无数强盗之专制，其为毒之烈，较前尤甚，于是而民愈不聊生矣！”①军阀政治给20年代的中国带来的灾难是社会性的，它造成了全国性的饥馑，延缓了中国经济的发展，同时，在政治上阻滞了国家的统一，使宪政民主在中国长成了畸形怪胎。由于各路军阀所建立的政权缺乏一个真正公民的基础层面，因而这些政权也是极不稳定的。为了在军事较量中立于不败之地，他们忙于扩大地盘，对于思想建设却没有什么兴趣或无暇顾及。他们对于思想的疏于或懒于控制，却正可造成一个思想文化的繁荣期。正像约翰·杜威曾指出的，“一个软弱而腐败的政府，正是中国在理性方面有利的地方。受教育阶级对待政府的批判态度是一致的。……每个思想家，每个作家，每个明白人的自觉的影响都是自由主义的。”②五四时期及其后延续了相当一段时间的新文化运动，正是思想繁荣的一个证明。三民主义、共产主义分别是国民党人、共产党人树起的挽救民族危亡的大旗，而那些曾留学欧美，接受过西方经典自由主义思想熏陶的知识分子，如胡适、罗隆基、梁实秋等人，则以学者、教师、时事评论家的身份，活跃在思想界、教育界、新闻界，他们崇尚西方的自由、人权、民主和宪政思想，主张人的自主性和独立性，要求承认并尊重个人的价值和尊严，呼唤对人的自由，特别是对人的思想言论自由的保障。新文化思潮与封建传统观念的交锋，全盘西化与保守的东方文化派的较量，三民主义的官方化与马列主义在民间的传播，科学与玄学的论战，问题与主义的纷争，大有先秦时期百家争鸣的气象。然而，在国民党执掌政权以后，三民主义骤然成为国家的指导思想，信仰共产主义者则由同志变为敌人，成为国民政府绞杀的对象。超党派的自由主义者，则表现出两面性，他们承认国民政府的合法性，但又不满于国民党的一党专政，从根本立场上反对国民党的“党化教育”和以“训政”名义实施的政治专制。他们凭着自己的社会良知、责任感和真诚的信念，用手中的笔与专制统治进行着理性的抗争。以《新月》杂志为阵地，以“平社”为依托，以胡适为核心的自由主义知识分子，就是这一文人集团中的杰出代表。

（一）新月社与《新月》杂志

新月社是以聚餐会为主要形式的文人俱乐部。20年代初期的胡适，在忙于各种他感兴趣且认为有意义的事情的同时，还在较为闲适的生活中，几乎每个星期天，以一种非正式的但却是永久性的仪式，“打开他的书房欢迎愿来走访的所有人士——老朋友、新相识、中国人、外国人，著名学者或初出茅庐的学生——来这里讨论政治或学术，交流学术的或政治的话题，或仅仅是要求他们到这里来坐坐。”③这种聚餐会是当时北京的一种社会风尚。它首先风行于政界人物、银行家及商人中间，随后很快流行于社会其他阶层，其中尤以欧美留学归来的大学教授最为活跃。他们以聚餐会的形式组成社会团体，在聚餐的同时，讨论政治和文化。1923年底，由胡适和徐志摩等组织的聚餐会逐渐形成。1924年，随着人员的增加，由徐志摩的父亲徐申如和黄子美二人出钱，在北京松树胡同7号租了房子，成立了一个俱乐部，这就是“新月社”。新月社的成员主要有胡适、梁实秋、徐志摩、余上沅、丁西林、林徽因等。“新月”之名袭用印度诗人泰戈尔的《新月集》，据徐志摩的解释，意谓“它那纤弱的一弯分明暗示着怀抱着未来的圆满。”北伐战争爆发后，新月社成员有的南下，有的出国，北京的活动也暂时停止。

1927年5月，胡适自海外归国，回到上海，新月社新老成员即复兴“组织”，成立新月书店，并创办了一份取名《新月》的杂志，从1928年3月开始在上海出版发行，《新月》月刊的编辑和撰稿人大多也是新月社的组成人员。最初几期的《新月》以发表诗歌、小说、文学批评为主，几乎不涉及政治问题。虽然胡适、罗隆基等都较具有浓厚的政治兴趣，但为了不干扰“不问政治”的徐志摩等人的文艺旨趣，他们拟在《新月》之外由志同道合者，再出一份取名为《平论》的周刊或旬刊，准备专门就国家大问题讲一些政治上的“平正的话”，表达一种“平正”的观点。胡适在1929年3月25日的日记中，记述了创办《平论》的情况：“《平论》是我们几个朋友想办的一个刊物。去年就想办此报，延搁到于今。”“《平论》的人员是志摩、梁实秋、罗隆基（努生）、叶公超、丁西林。”“本想叫罗努生做总编辑，前两天他们来逼我任此事。此事大不易，人才太少，我虽做了发刊词，心却不很热。”1929年3月29日日记，胡适又记载创办刊物原委，“上星期六（23），志摩、实秋、罗努生、张禹九来劝我担任《平论》周刊的总编辑。我再三推辞，后来只得对他们说：‘我们姑且想象四月一日出第一期，大家都做点文章，下星期五在禹九家会齐交卷，看看像不像可以出个报的样子。’”“我对于此事，终于有点狐疑。志摩说：‘我们责无旁贷，我们总算有点脑子，肯去想想。’我说，‘我们这几个人怕也不见得能有工夫替国家大问题想想罢？志摩你一天能有多少工夫想想？实秋、努生都要教书，有多大工夫想？我自己工夫虽多，怕也没心绪去想政治问题。所以那班党国要人固然没工夫想，我们自己也不见得有想的工夫罢？’”

创办《平论》周刊，其目的显然是要讨论政治问题，即国家的大问题。“我们本想为这时代，为这时代的青年，贡献一个努力的目标：建立一个健康与尊严的人生。……这里只是站在时代的低洼里的几个多少不合时宜的书生，他们的声音，即使偶尔听得到，正如他们的思想，决不是惊人的一道，无非是几句平正的话表示一个平正的观点，再没有别的——。因此为便于发表我们偶尔想说的‘平话’，我们几个朋友决定在这月刊外（这是专载长篇创作与论著的）另出一周刊或旬刊，取名《平论》（由平论社刊行），不久即可与读者们相见。”④

然而，由于一些具体的问题，《平论》周刊未能问世。胡适他们想说的“平话”需要一个发表的阵地，于是，他们改变了《新月》的办刊方向，“上期预告的《平论周刊》一时仍不能出版。……但此后的新月月刊，在平论未出时，想在思想及批评方面多发表一些文字，多少可见我们少数抱残守阙人的见解。我们欢迎讨论的来件，如果我们能知道在思想的方向上至少，我们并不是完全的孤单，那我们当然是极愿意加紧一步向着争自由的大道上走去。”⑤在随后的几年中，《新月》也最终成为自由主义知识分子讨论政治的著名论坛。

（二）平社的活动

《平论》刊物虽未办成，平论社（后简化成平社）的活动却有声有色地开展起来。从组成人员来看，平社实际上就是由原来新月社中对政治感兴趣的人组织的，1929年春开始以聚餐会的形式活动，讨论中国当时面临的政治问题。在胡适的日记中，除了前述记载的筹办原委外，还有后来进行的一些具体活动情况。如1929年4月21日日记记载：“平社第一次聚餐，在我家中，到者梁实秋、徐志摩、罗隆基、丁燮林、叶公超、吴泽霖，共七人。”4月29日日记记载第二次聚餐，到者为9人，除了第一次的7人外，又增加了潘光旦、张禹九两人。5月11日的日记记载平社的第四次聚餐会，“努生述英国Fabian Society”的历史，我因此发起请同人各预备一篇论文，总题为《中国问题》，每人担任一方面，分期提出讨论，合刊为一部书。”5月19日的日记记述当日聚餐的情况，“平社在范园聚餐。上次我们决定从各方面讨论《中国问题》，每人任一方面，潘光旦先生任第一方面，‘从种族上’，它从数量质量等等方面看，认为中国民族根本上有大危险，数量上并不增加，而质量上也不如日本，更不如英美。他的根据很可靠，见解很透辟，条理很清晰。如果平社的论文都能保持这样高的标准，平社的组织可算一大成功了。”在当天的日记上，胡适还画了一份“平社中国问题研究日期单”，说明了他们这时所共同关心的主题及各人的分工，从5月18日到8月3日期间的每个周的聚餐会，拟由潘光旦、吴泽霖、唐庆增、丁西林、胡适之、徐志摩、梁实秋、叶崇智、徐新六、罗隆基、张嘉林、黄华分别从种族、社会、经济、科学、思想、文学、道德、教育、财政、政治、国际和法律方面进行讨论。由此可以看出，平社的活动安排是每周聚会一次，每次由一人做主题报告，然后大家讨论，最后汇集成集出版。平社活动开展不久，就围绕人权问题与国民党当局展开了一场论战。这场论战在一定程度上影响了平社原先的研究计划，但也因此而使平社的主张产生了广泛的社会影响，平社成员的思想政治倾向也进一步清晰明朗起来。

1930年，平社讨论的总题，由“中国的现状”，转为“我们怎样解决中国的问题”。平社的活动方式也发生变化，这就是由一人作报告，改为先由两人互相辩论，再由大家讨论。胡适1930年2月4日的日记中有“平社今年第一次聚餐在我家举行”，决定下次聚餐会在11日，由罗努生与刘英士“辩论‘民治制度’”的记载。11日的日记中则讲述了辩论的情况，“平社在我家中聚餐，讨论题为‘民治制度’，刘英士反对，罗努生赞成，皆似不曾搔着痒处”，并谈及他所认为的民治制度的三大贡献在于“一是‘民治制度虽承认多数党当权，而不抹煞少数’。二是‘民治制度能渐次推广，渐次扩充’。三是‘民治制度用的方法是公开的讨论’。”而林语堂的结论是“不管民治制度有多少流弊，我们今日没有别的制度可以替代它。”此后，在平社不太规律的活动中，又在政治、经济、教育等子题目下进行了讨论，如4月12日，胡适做《我们走哪条路》的报告，作为总题目下“概括的引论”，说明他们“一个根本的态度”；7月24日的聚餐中，潘光旦读题为《人为选择与民族改良》的论文，8月31日，沈有乾读讨论教育问题的论文；11月2日，全增蝦读《宗教与革命》，胡适的评论是“甚好”。⑥胡适日记中没有记载或胡适没有参加的平社的聚会还有很多，不少聚会的报告都写成了文稿，发表在《新月》上，如罗隆基的《我们要什么样的政治制度》、《论共产主义》、《我们要财政管理权》，郑放翁的《制度与民性》，青松的《怎样解决中国的财政问题》，潘光旦的《人文民族与中华民族》，吴景超的《中国农民的生活制度与农场》及全增蝦的《宗教与革命》等，也“有的没有能写成文稿”。⑦

因胡适于1930年11月迁居北平，1931年，平社的活动即以罗隆基为中心继续进行，主要骨干有潘光旦、全增蝦、沈有乾、邵洵美和不久前刚从英美留学归来的王造时，而这一年中，平社最犀利的政论文章出自罗隆基和王造时之手。如罗隆基的《对训政时期约法的批评》、《论中国的共产——为共产问题忠告国民党》、《什么是法治》、《告日本国民与中国的当局》等，王造时发表在《新月》上的，则主要包括《中国问题的物质背景》、《中国社会原来如此》、《中国的传统思想》、《昨日中国的政治》、《由“真命天子”到“流氓皇帝”》、《政党的分析》等一组文章，从中国问题的物质背景、社会背景、哲学背景、政治背景等各个不同的角度，对中国的现状做了系统的分析。平社从活动伊始，就由于《新月》上所发文章对国民党一党专政和蒋介石个人独裁批评的犀利与尖锐，遭到政府的围剿与镇压。1931年在国民党变本加厉的高压政策下，平社和《新月》月刊的处境越来越艰难。徐志摩、邵洵美等“为维持月刊营业计，主张《新月》今后不谈政治。”而徐志摩、梁实秋、闻一多、刘英士、叶公超等人都不再给《新月》供稿，潘光旦离沪。平社的活动实际上陷入停顿状态。⑧1932年初，罗隆基应邀赴天津，出任《益世报》社论主笔，正式离开了《新月》，新月书店随即亦盘给商务印书馆，新月社遂告散伙。

从上述分析可以看出，平社只是一个松散的、没有健全的组织形式，也没有正式成文的纲领与章程的非严格意义上的社团，其成员主要是一些自称有“共同理想”的大学教授、思想同道。平社的存在，为人权派提供了一个活动的平台，在人权运动中发挥了关键性的作用。因为在当时国民党的专制统治下，人权运动的兴起虽然是一个必然的趋势，但如果没有平社这个组织，把这些感到“时局沉闷”的知识分子聚集在一起，畅谈国事，激扬文字，如果没有《新月》作为他们发表见解的阵地，那么这些人的思想，充其量只能是几星火花的骤然闪耀，而要点燃声势浩大的“运动”之火，照亮整个思想界、知识界，最终影响整个社会，那是根本不可能的。因此，这场旨在保障人权，制定约法，反对国民党一党专政的人权运动的发动，正是这群知识分子以平社为依托、以《新月》为阵地、充分运用结社、言论、出版等自由的必然结果。

（三）平社中的“人权派”

平社的成员都在美国或欧洲接受过高等教育，都有海外留学的经历。留学海外、归国后在大学任教，更重要的是对政治的共同兴趣及知识分子的忧患意识与社会责任感，把他们凝聚在一起，结成了这个松散的联盟。他们在英美所接受的自由主义熏陶，使他们对西方的自由主义思想有深切的了解，他们洞悟人权、法治、民主、宪政的真谛，对孙中山“结合中国国情”而创立的建国理论及国民党一党专政的训政持批评的态度。平社成员中，发起并积极参与人权运动的，在前期主要有胡适、罗隆基、梁实秋，后期则以罗隆基和1930年秋归国的王造时为主，因而，他们又成为平社这个团体中呼吁人权最力的“人权派”。⑨

胡适于1910年夏赴美，先后就读于康奈尔大学和哥伦比亚大学，曾在杜威门下攻读哲学博士学位，从此成为实验主义哲学信徒。1917年10月回国后，胡适任北京大学哲学教授，力倡文学革命，是五四前后新文化运动的代表人物。在20世纪20年代，他一面继续同思想文化领域中的复古主义作斗争，一面又批评唯物史观，反对中国共产党的民主革命纲领。他首先发动并推动了29~31年的人权运动，祭起自由主义大旗，欲与共产主义、三民主义相抗衡。他在《新月》上发表文章，对国民政府的所谓保障人权的措施表示失望，对其侵害人民的人身自由及财产的行为表示愤慨，提出了制定约法以保障人权的主张。人权运动之后，胡适又参加了由宋庆龄、蔡元培等发起的“中国民权保障同盟”，还在北京创办《独立评论》，延续了《新月》时期的政论文风，为立宪政体辩论，权衡着民主在中国这样一个国家的可行性，告诫人们要谨防独裁主义的危险。直到1948年，国民政府在大陆的统治已处于风雨飘摇之中时，胡适仍在不遗余力地呼吁自由主义及其价值，1949年11月在台北出刊的《自由中国》，胡适还充任发行人。胡适一生为自由主义呐喊，因而被誉为“自由的导师”、“民主的斗士”。

罗隆基是江西安福人，早在清华求学时，就有“九年清华，三赶校长”的“壮举”，作为那个时代的热血青年，他对政治既具有强烈的参与意识，也有这方面的才能。罗隆基1921年赴美，进入威斯康星大学攻读政治学，获哥伦比亚大学政治学硕士、哲学博士。后来他出于对英国著名政治学家拉斯基（Harold Joseph Laski）的敬慕，又从美国转到英国，在伦敦大学政治经济学院做研究。1928年归国后，罗隆基历任中国公学政治经济系教授、光华大学政治系教授及暨南大学政治经济系讲师，主讲政治学和近代史，同时他还给《新月》撰写政论，著文介绍《美国未行考试制度以前之吏治》、《美国的吏治法与吏治院》等。胡适的《人权与约法》发表之后，罗隆基也调转笔锋，配合胡适在《新月》月刊上发表《专家政治》、《论人权》、《告压迫言论自由者》等文章，对国民党专制统治进行了猛烈的抨击，结果遭到警方的拘捕。被保释后，罗隆基又立即写了《我的被捕的经过与反感》，发表在《新月》上，记述他遭拘捕审讯的经过。人权运动后期，罗隆基已成为人权派与当局作战的主将。

相较于罗隆基的激情澎湃、斗志昂扬而言，梁实秋则要沉静、理性的多。梁实秋毕业于美国科罗拉多州立大学，为哥伦比亚大学硕士。他专攻西洋文学批评，1926年回国，是平社的主要成员，他对人权运动的响应，主要是在《新月》上发表了《论思想统一》和《孙中山先生论自由》等文章，即重点“讨论人权中的一个重要部分——思想和言论的自由”。⑩

王造时于1925年赴美求学，获威斯康星大学政治学硕士、博士学位，1928年8月又去英国伦敦大学政治经济学院研修，与罗隆基一样，受拉斯基的影响甚深。1930年秋回国后，被聘为光华大学、中国公学教授，成为人权运动后期的主力军。

因为人权运动时期的合作，罗隆基、梁实秋、王造时被称为胡适自由主义大旗下的“三个火枪手。”[11]

（四）人权运动发动的直接原因

“人权运动”发端于胡适在《新月》上发表的一篇文章《人权与约法》。然而，它的兴起，在人权派对人权价值的认同，对孙中山的训政理论、国民党的一党独裁造成的人权侵害的反感、平社成员对“国家大问题”的恰逢其时的思考讨论等这些深层次的原因外，其直接的导火索却是一个具体的事件。

1928年6月，随着东北易帜，张学良表示愿“服从国民政府”，标志着北伐结束，南京国民政府完成了中国形式上的统一。8月，国民党二届五中全会宣布“军政时期”结束，“训政时期”开始。10月3日，国民党二届中央第172次常会通过了《训政纲领》，使孙中山提出的“权能分治”理论中的“政权”和“治权”，都集中到国民党中央执行委员会手中，“训政”实质上成为国民党的一党专政。1929年3月21日，国民党三全大会还通过了《根据总理教义编制一切党之法令规章以成一贯系统暨确定总理主要遗教为训政时期中华民国最高根本法案》的决议，“确定总理所著三民主义、五权宪法、建国方略、建国大纲及地方自治开始实行法为训政时期中华民国最高之根本法。举凡国家建设之规模，人权、民权之根本原则与分际，政府权力预期组织之纲要，及行使政权之方法，皆须以总理遗教为依归。”[12]由于总理遗教被确定为最高之根本法，这就不仅要求党员必须统一在三民主义旗帜下，而且全国人民都必须“服从拥护中国国民党，誓行三民主义”，方可享有“国民之权利”。这也是后来国民党在训政时期，向全社会推行“党化教育”，强行灌输三民主义的“法律依据”。

不惟如此，就在这次大会上，上海特别市党部主任、宣传部长陈德徵还提出了一项“严厉处置反革命分子”的提案，大意是：有鉴于以前对“反革命分子”定性处置的法律程序过于繁琐，法院太受证据束缚，以致于宽纵了许多货真价实的反革命分子，因此建议“凡经省及特别市党部书面证明为反革命分子者，法院或其他法定之受理机关应以反革命罪处分之，如不服得上诉，惟上级法院或其他上级法定受理机关，如得中央党部之书面证明，即当驳斥之。”[13]而这里述及的反革命分子则“包括共产党、国家主义者、第三党及一切反对三民主义之份子。”[14]胡适对于国民党这种以党代法，“只凭党部一纸证明，便须定罪处刑”的议案“实在忍不住了”。他给时任国民党南京政府司法院院长的王宠惠写信说：“先生是研究法律的学者，对于此种提案，不知作何感想？在世界法制史上，不知哪一世纪哪一个文明民族曾经有过这样一种办法，笔之于书，立为制度的吗？我的浅识寡闻，今日读各报的专电，真有闻所未闻之感。中国国民党有这样的党员，创此新制，尤足以夸耀全世界了。”他还嘲弄地写道：“其实陈君之议尚嫌不彻底。审判既不须经过法院，处刑又何必劳动法庭？不如拘捕、审问、定罪、处刑与执行，皆归党部。”“完全无须法律，无须政府，岂不更直截了当吗？”[15]胡适还将此信寄给国闻通讯社，但因该信落到新闻检查官的手里而未能发表。然而几天后，《民国日报·星期评论》却登出了明显是针对胡适信稿的陈德徵所写的打油诗——《胡说》，“不懂的党，不要瞎充内行，讲党纪；不懂得主义，不要自以为是，对于主义，瞎费平章；不懂得法律，更不要冒充学者，来称道法治”，“违反总理遗教，便是违反法律，违反法律，便要处以国法。这是一定的道理，不容胡说博士来胡说。”[16]这一发生在胡适身上的事例，真切地反映了当时在国民党统治下，人民的言论自由、出版自由的真实情状，持不同政见者或只是对政府提出善意批评者的言论不予发表，而谩骂异己的文章却可见诸报端。而且就在国民党利用自己手中的权力（新闻检查权）来扼杀胡适“胡说”的言论自由权的时候，国民政府却颁布了一条保障人权的命令，标榜自己是人民权利的守护者：“世界各国人权均受法律之保障。当此训政开始，法治基础亟宜确立。凡在中华民国法权管辖之内，无论个人或团体均不得以非法侵害他人身体、自由和财产。违者即依法严刑惩办不贷。”[17]面对这种律文与现实之间的巨大反差，胡适实在忍无可忍，不得不起而反抗。他以讨论该保障令为由，联系陈德徵以党代法的提案，写成《人权与约法》一文，发表在《新月》月刊1929年第二卷第二号上，人权运动也藉此拉开了序幕。

二、人权派对国民党治下“人权破产”状况的揭露

人权运动的序幕揭之于胡适《人权与约法》一文的发表，而该文的写作则源于国民政府颁布的一道保障人权的命令。其实，南京国民政府建立后，颁布了很多法律法令，都不曾引起平社成员中后来称为“人权派”成员的反应，而这一道“人权保障令”之所以引发他们这么激烈的反弹，就在于国民党治下的人权状况已经很不堪，用罗隆基的话说，就是“人权破产是中国目前不可掩盖的事实”。[18]可以说，人权派制定约法、保障人权的呼吁，是从揭露当时人权无保障的现状开始的。

（一）人民的生命、健康和安全的无保障

人权派成员在他们的政论文章中，信手拈来，列举了当时人民生命权、健康和安全权被践踏的实例。胡适在《人权与约法》中，举例说到唐山罢市的案子，其起因是因为两益成商号的经理杨润普被当地驻军指为收买枪支，拘去拷打监禁。据1929年4月28日大公报的电讯，唐山总商会的代表到一百五十二旅去请求释放，而军法官不肯释放。当代表们辞出时，正遇到兵士提杨润普入内，“时杨两腿间已甚臃肿，并有血迹，周身动转不灵，见代表等则欲哭无泪，语不成声，其凄惨情形，实难尽述。”但总商会及唐山商店只能给唐生智打电报求情，求情而无效，只能相率罢市。胡适记述唐山全市罢市的结果，是杨润普虽被释放，“但因受刑过重，已不能行走，遂以门板抬出，未回两益成，直赴中华医院医治。”胡适抄录大公报记者的访问，“见杨润普前后身衣短褂，血迹模糊。衣服均粘于身上，经医生施以手术，始脱其苦。正在疼痛难忍时，压于腿上之木杠忽然折断。旋又易以竹板，周身抽打，移时亦断。时刘连长在旁，主以铁棍代木棍。郑法官恐生意外，未果。此后每讯必打，至今周身是伤。据医生言，杨伤过重，非调养三个月不能复原。”一个普通的商号经理，在没有任何证据的情况下，仅仅因为驻军怀疑其收买枪支，就被军警拘禁拷打，滥施酷刑，人民的生命、健康得不到任何保障。杨润普的案子因为有商会组织的罢市，方才被释放，而那些普通老百姓在遭遇军队或警察时，不经任何法律程序的拘捕监禁、刑讯逼供，肯定也是不计其数。

如果说胡适只是引用新闻报道来说明民众的生命健康有受到公权力威胁的情况，罗隆基则是以其亲身经历，来证明中国人民的人身自由有随时被侵害的可能。在《我的被捕的经过与反感》一文中，罗隆基讲述了他不经任何法定的手续，被拘捕并丧失自由的经过后，指出发生在他自己身上的这段“小故事”，其实正是许多小民通常的经验，其中包含着极为严重的也值得特别注意的问题，这就是“（一）在如今‘党治’底下，国民党的一个小党员可以任意控告人民反动罪名。（二）在如今‘党治’底下，国民党任何区分部可以根据一个小党员的控告，用党部名义指挥军警，拘捕人民。（三）在如今‘党治’底下，国家的军警机关，仅凭国民党区分部的一纸无凭无据的控告，可以不经法定手续，任意拘捕人民。（四）在如今‘党治’底下，国家的军警，受国民党区分部的指挥，可以不带拘票搜索票，随时直入私人住宅及公共团体机关检查及拘捕人民。（五）在如今‘党治’底下，国家的军警，对不经法定手续拘捕的人民，可以不经法定的手续，任意监禁并处置。”在这里，罗隆基用层层递进、条分缕析的笔法，指出在国民党统治下的中国，人民无故可以被拘捕，无故可以被监禁，无故可以被检查，无故可以被惩罚，在这样一个连做人的权利都没有的国家，还谈什么行使政权和治权呢？连本国国民都绝对没有一点人权保障的国家，又怎么保护外人，谈收回治外法权呢？连做人的基本权利都可能被无故剥夺，又怎么谈对外的自由平等、对内的创议复决呢？虽然只是几个小时的自由的丧失，却使罗隆基更惊惧和了解了人权没有保障的危险。因此，他质问国民政府当局，“在执行惩罚‘反动’、‘反革命’罪名时，应不应该有确实的证据？因诬告而遭逮捕的人民，应不应有法律上洗刷的机会？应不应给人民自由损失上的赔偿？”他认为，保障人民的生命是政府最低限量的责任。如果政府连这点最低限量的责任都担负不起，又有什么资格要求人民的服从、拥护和爱戴呢？因此，在党治底下，首先要求对生命的保障，民权之外，先要求得做人的人权。[19]

（二）言论、出版自由的无保障

人权派通过直接或间接的“证据”，说明了在国民党治下人民的人身安全和自由有随时被剥夺的危险，而对于言论、出版自由的无保障，人权派则都曾亲身经历，对其有深切的体会。在前述胡适就陈德徵“严厉处置反革命分子案”所提出的不同意见的信稿，就因被检查新闻的人扣去而不能发表。胡适在其日记里，有《民国日报》1929年4月1日陈德徵打油诗的剪报，他在此处做了眉批，“我的文章没处发表，而陈德徵的反响却登出来了。”这个事例说明，在“民国”里，一个公民负责地发表对于国家问题的讨论，会受到怎样无理的检查和干涉，言论、出版自由有随时被新闻检查官无端限制和剥夺的可能，还谈得上什么保障呢？除此之外，还有因言获罪的事例。比如安徽大学的一名教师，只因为在语言上顶撞了蒋介石，就被拘禁了数天，他的家人朋友只能四处奔走求情，却不能去法院去控告蒋主席，无法通过法律的途径去解决问题，原因就是这位教师所顶撞的不是与他地位平等的人，而是蒋主席。胡适还说到，在当时，无论什么人，只须贴上“反动分子”、“土豪劣绅”、“反革命”、“共产嫌疑”等等招牌，就都没有了人权的保障。身体可以受侮辱，自由可以完全被剥夺，财产可以任意宰割，就都不是“非法行为”了。无论是什么书报，只须贴上“反动刊物”的字样，都在禁止之列，都不算侵害自由了。无论什么学校，外国人办的只须贴上“文化侵略”的字样，中国人办的只须贴上“学阀”、“反动势力”等等字样，也就都可以封禁没收，都不算非法侵害了。总之，人民的生命财产无保障，思想言论、集会结社无自由，一批批“政治犯”被投进监狱。在现实生活中，中国人民的人权状况如此恶劣，政府与军队的行为如此肆无忌惮，国民政府却发布命令，号称要保障人权，这真是莫大的讽刺。对此，胡适反驳道，“命令”对“身体、自由、财产”三项都没有明确的规定，怎样保障？“命令”所禁止的只是“个人或团体”对人权的侵害，却不包括政府机关，但在现实中，侵犯人权者实际上主要就是政府，“近日我们最感觉痛苦的是种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体自由及财产。如今日言论出版自由之受干涉，如各地私人财产之被没收，如近日各地电气工业之被没收，都是以政府机关的名义执行的。”而按照“保障人权命令”的理解，这都行为却都不在侵害人权的范围之内，当然也就不可能对行为者“严惩不贷”了。[20]

此后国民政府对《新月》杂志、人权派的压制，几乎就是在给人权派“人权破产”做注脚了。因为就在人权派宣传、鼓吹人权，要求保障人的生命、财产、思想言论的自由，人权运动开展的有声有色、如火如荼的时候，他们本人也很快成为国民党一党独裁和与文化专制主义的受害者和牺牲品了。1929年8月9日和10日，国民党中央机关报《中央日报》载文《胡适所著<人权与约法>之荒谬》，正面批驳胡适，而《民国日报》也紧随其后，就知行问题、宪法与训政等进行驳论。此后，在8、9月间，上海、北平、天津、青岛、江苏党部都纷纷呈文或作出决议，要求查封新月书店，严惩“反革命之胡适”，撤销胡适中国公学校长职务，“迅将胡适逮捕解京”。9月21日，国民党中央训练部致函国民政府，25日，国府则根据其要求，令行政院转饬教育部，对胡适严加警告。10月4日，教育部发布训令，声明“奉令警告”。而之所以遭受这些来自党部、政府、教育部的压制，其原因仅仅是因为胡适他们发表了《人权与约法》等“陈腐荒怪，而往往语侵个人，任情指摘，足以引起人民对于政府恶感或轻视之影响”的文章。胡适对此感慨系之，他说，在这样一个思想失去自由的绝对专制的社会里，“上帝可以否认，而孙中山不许批评。礼拜可以不做，而总理遗嘱不可不读，纪念周不可不做。”在“民国”里，“一个负责任的学者说几句负责任的话，讨论一个中国国民应该讨论的问题，便惹起五六个省市党部出来呈请政府通缉他，革掉他的校长，严办他，剥夺他的公权。”[21]而前述有关罗隆基之所以被捕，其原因也只是由于他“言论反动，侮辱总理”，是“国家主义的领袖”，有“共产的嫌疑”。[22]而罗织这些罪名的所谓“证据”，是他曾经谈论宪法和人权，对国民党的党治与孙中山学说进行过批评。“共产嫌疑”的罪名对罗隆基来说，的确是欲加之罪何患无辞的做法，因为在《论共产主义》一文中，罗隆基已明确地表明了自己的态度，他可以说是共产主义理论与实践的坚决的反对者。仅从胡适与罗隆基的遭遇来看，就已说明在国民党统治下，人们已失去了思想言论的自由。

《新月》作为人权派发表人权主张、论政议政的阵地，也因不断地被查禁而无法按时出版，《新月》的命运也是当时人权状况已经“破产”的最好证明。1930年2月5日，国民党上海特别市执行委员会宣传部奉中央宣传部密令，将载有胡适《新文化运动与国民党》、罗隆基《告压迫言论自由者》等文章的《新月》第二卷第1、7号合刊没收上缴。5月3日又发出训令，查禁新月书店出版的《人权论集》。1931年，刊有罗隆基的《对训政时期约法的批评》一文的《新月》第三卷第八期，又因“诋毁约法，诟辱本党”、“迹近反动”而被查禁，北平的新月分店被检查，店伙被逮捕，更不可理喻的是，当局竟然逮捕了与杂志和书店全不相干的“买书访友的过客”！[23]最后的结果是在当局的高压政策下，《新月》决定不再谈论政治，由此也导致了这场人权运动的无果而终。

从人权运动的兴衰，可以反映出当时国民党统治下人权的真实情状，人民的生命、财产、自由不仅一无保障，而且，给人权带来最大侵害的，恰恰是标榜要保障人权的政府机关或种种假借政府与党部名义的机关。当人权派在对人权现状进行分析和揭露的同时，已经逐渐把侵犯人权的主体推到了众人面前，为人们理顺人权与党权国权、个人自由与国家自由之间的关系，为构建一个合理有效的人权保障体系奠定了基础。

三、人权派的人权观与人权清单

人权派的人权主张，散见于发表在《新月》杂志上不同作者的不同文章中，而且主要是从当时争取人权斗争的实际需要出发来立论的，所以在人权理论的阐释方面欠缺连贯性和系统性。然而，我们不能因此就认为他们的人权理论是肤浅的。事实上，人权派把从西方接受的政治理想与价值观念，作为评价中国人权现状及向政府所争人权的标准与尺度；我们从他们对人权概念的表述和对人权价值的把握中不难看出，他们是中国近代史上，最了悟人权真义且最真诚地为人权的实现而努力奋争的知识界精英，尤为难能可贵的是，他们经常是冒着被拘捕、通缉甚至是坐牢的危险，揭露现实生活中国民党党部、机关乃至国民政府主席侵犯人权的事实，在抨击国民党治下人权无保障的现状的前提下，有针对性地提出自己的人权主张，这与只是空泛地谈论民权、人权的重要性、人权与政府权力关系的做法相比，需要非凡的胆略和勇气。所以也正因为此，这场人权运动才在中国近现代史上具有了重要的意义，人权的概念、特性、内容、范围、价值及保障才变得生动而充满了活力。

（一）人权派“功用主义”的人权观

作为这场自由主义人权运动的旗手，胡适并没有系统地阐释过有关人权的理论，这项任务主要是由罗隆基来完成的。戊戌变法前后的思想家主要从天赋人权的角度来论述民权、人权的概念，罗隆基则不赞成这种天赋人权的理论，“我们从来没有主张过天赋人权说。”[24]“我没有追溯十七世纪霍布斯的学说，认人权是满足一切欲望的东西。人有许多欲望，根本就不应该得到满足。许多自命的大伟人有专制欲，有多妻欲，我们不能根据人权的理论，说这种欲望，应该满足。我也没有引证十八世纪卢骚（现译为卢梭——引者）的学说，说人权是天赋的，说我们要归真反朴，到自然的环境里去自由发展我们的本性。”[25]

罗隆基以“功用（Function）”作为他的人权的依据。从实用主义的哲学观点出发，罗隆基给人权下了这样的定义：“人权，简单说，是一些做人的权。人权是做人的那些必要的条件。”做人却又不是那么简单容易的事，做人的条件包括以下这样几个层次。首先，做人要有生命，维持生命是做人的出发点。而要维持生命，就要有衣、有食、有住，所以谋取衣、食、住的机会，就成了做人的必要的条件，当然也就成为人权的一部分，这一部分具体表现为西洋人的工作权（Right To Work）。其次，有了衣、食、住，做人的条件仍不充分，因为如果在周围的环境里，有人不允许你做人，以强凌弱、以众暴寡，生命有随时失去的危险，所以人们仍然不一定有做人的机会。这样，身体安全的保障就又成为人权的一部分。第三，由于维持生命并不是做人的唯一目的，做人还要有做人的快乐，要享受生命的幸福，仅有衣、食、住及身体安全这些条件还是不够的。人有个性和人格，倘若人的个性和人格没有发展和培养的机会，人就仍然不是在做人。每个人在他的个性及人格上有他可能发展的至善点，“成我至善之我”，做人才算有意义，这样生命上才有得到幸福的希望。故做人的条件还要再加上那些发展个性，培养人格，成我至善之我的一切必要的条件。最后，个人始终是人群中的一分子，个人的幸福同时还与人群全体的幸福发生连带关系，个人对人群的责任，“在将我之至善，贡献给人群，俾人群全体可以达到人群可能之至善。”“使人群里最大多数得到最大的幸福。”由这四个层次的分析，罗隆基给人权下了这样的定义：“人权是做人的那些必须的条件。人权是衣、食、住的权利，是身体安全的保障；是个人‘成我至善之我’，享受个人生命上的幸福，因而达到人群完成人群可能的至善，达到最大多数最大幸福的目的上的必须的条件。”[26]这个定义与“天赋人权”的理论不同，也不同于边沁学说中人权以法律为根据的主张，因为罗隆基认为，在1929年的上海，既无法再变成五百年前的原野去实行自然法，也不能依赖法律去实现正义和公道，从法律上人们最多可以知道自己现在有些什么权利，却找不到自己应该有什么权利，法律上有人权，但人权不一定尽在法律。综合而言，罗隆基以功用作为判断一项权利是否人权的标准，认为凡是对维持生命、发展个性，培养人格、达到人群最大多数的最大幸福的目的有功用的，那就是做人必要的条件，都是人权。

罗隆基依据功用这一标准，并针对当时有人提出的所谓人权已经过时，“人权二字当不能再留于吾国目前约法之中”[27]的说法，对人权与民权做了明确的界分。他认为，“人权”是做人的权利，“民权”是在政治的国家里做国民的权利。政治的国家是人类许多组织中的一种，有不是国民的人，但没有不是人的国民。所以，人权比之于民权，范围更大，更重要，也更为基本，可以说，民权是人权中偏重政治的一部分。有些权利，被排除在民权之外，只可以放在人权里去争取。“亡国的民族，要恢复国家，要民族自决，立脚点不在民权，而在人权。我们要取消不平等条约，对外要政治经济的自由平等，这不是民权，是人权。欧战后，时新的名词，担保少数民族的宗教、思想等自由，这不是民权，是人权。人权的确在民权之上，比民权的范围更广更重要。”针对孙中山先生把民权分为政权和治权两种，即政权中最要紧的是选举、创议和复决等的提法，罗隆基认为平等自由并没有包括其中，我们不能说做了国民，就不要做人，就要放弃平等自由这些权利。所以，即便将包含五权宪法、直接民权的总理遗教上升为宪法，人权的提法也并不过时，不能用人权代替人权。正确的态度应该是，“要做民，更要做人；要民权，更要人权。”[28]从罗隆基给出的人权定义来看，人权既包括公民与政治权利，也包括或者说他更重视人的社会经济与文化权利；人权的主体，既有单个的个人，也有如民族自决、民族解放和保障少数民族宗教、思想自由的集体人权。人权包括民权，又不止于民权的主张，使其与以孙中山先生民权思想为核心的官方人权思想之间的联系与区别，有了清晰的区分。

（二）人权的时间性、空间性与人权清单

人权派从功用主义出发，认定人权是人的生命上或生活上的一些必要的条件，而人在生活上的要求又是随时随地不同的。在某个时代，或某个地点，人们生活上的条件，某某几项已经具备了，某某几项依然缺乏，于是，人们要求的内容和奋斗的趋向，自然就不能不受环境的支配，据此，罗隆基得出结论，认为人权是有时间性和空间性的。他举例说，英国1215年的大宪章、1628年的人权说贴、1689年的人权条文，虽然都是人权运动里的文件，但其中规定的人权内容是完全不同的。而在整个欧洲，从17世纪到20世纪，人权的含义也不尽相同，人们生活上的需要随时代的变迁而变迁，所以人权的范围也会随时代而发生变化。人民有工作权，工人则有罢工权，这些在欧洲的17或18世纪都是不曾有的，这表明着人权的进化，也是人权具有时间性的表现。而从空间性来看，生活于同一时代的不同国家、地区的人权要求也是不同的，比如说英国的人权条文和法国的人权宣言，在内容上就有重要的区别，相比较而言，英国的人权偏重经济，而法国的则偏重政治；再比如，美国革命时的口号是“自由、平等和对幸福的追求”，法国革命的口号则是“自由、平等、友爱”，这些就属于人权具有空间性的体现。既然人权具有时间性和空间性的特征，那么，在“1929年”的“中国”，最需要的人权是什么呢？罗隆基结合当时国内实际的政治经济状况，列出了时下中国人最需要争取的人权清单。

罗隆基列举的1929年的中国人所缺乏的做人的条件，也即是中国人所必争的人权共有35条（实际上为34条，从25条直接过渡到27条，26条缺）。综合而言，主要包括这样一些内容：（1）国家是全体国民的团体，其威权是全民赋予的。国家的主权在全体国民，任何个人或团体未经国民直接或间接的许可，不得行使国家的威权。（2）法律是根据人权产生的，是人民公共意志的体现。未经全民直接或间接承认的法律，不应有统治全民的威权，同时全民也没有服从的义务。（3）政府应对全民负责，其目的在于实现最大多数的最大幸福，而不应对任何个人或任何一部分国民的团体负责任。（4）人民应平等地享受国家政治上的权利，不得有宗教、政治信仰、社会阶级及男女的限制与区别。（5）国家一切管理应向全国负责，不应向任何私人或私人团体负责。充当国家官吏是国民的义务和权利，任何个人或家庭包办政府多数高级官位者，即为侵犯人权。现任军官及军人，不得同时兼任国家任何文官职位。行政官吏的选用应完全以才能为依据，及一切吏治上的贿赂、捐输及馈赠为对人权的侵犯。（6）代议权是人民担任国家赋税义务的前提条件，人民应有议决国家预决算的权利，国家的财政应绝对公开。公民向国家的供给，非经法定手续，不得移充任何个人或私人团体的费用。（7）国家应保障国民的私有财产权、劳动权，国民在遭受水旱疾病灾疫时有从国家获得赈济的权利。（8）人民在法律上一律平等，全民应受同样的法律的统治。法治的根本原则之一，是一国之内，任何人或任何团体不得处超越法律的地位，根本原则之二为司法独立。（9）无论何人，不经司法上的法定手续，不受逮捕、检查、收押，不经法庭判决，不受任何惩罚。法庭的判决惩罚，应绝对遵守“法律不溯既往”的原则。（10）国家不得以军事法庭代替普通法庭。非经政府许可，军人不得宣布军法戒严，凡军法戒严期内，军人一切损害人民生命财产的行动，应向国家普通法庭负责。（11）国家任何高级官吏，非经人民直接或间接承认，不得以命令产生、停止或变更法律。（12）军队的责任在保护全民的权利，而非任何个人或团体的特别权利。强迫兵役为侵犯人权。军队数量，应由人民直接或间接决定。军费应列入国家预算决算，每年经人民直接或间接通过。军队一切霸占民房，强迫差役，勒索供应，均为侵犯人权举动，国民对此项损失，有向国家请愿要求赔偿的权利。军人不得处超越法律的地位，国家军队应对全民负责。（13）在国民发展个性、培养人格的要求上，国家应有供给国民教育机会的责任，一切教育机关不应为任何宗教信仰或政治信仰的宣传机关。为贡献私人的至善于社会，以求全社会的至善，国民应有思想、言论、出版、集会的自由。[29]

从上述罗列的这一人权清单中不难看出，人权派除确认近现代以来资产阶级所主张人权的基本精神，如主权在民、法律面前人人平等、法治、司法独立、法不溯及既往、法律的正当程序、生命、人格与尊严、劳动权、受教育权、思想言论自由等原则外，更多的条款是针对国民党的一党专制、军事独裁的现状提出来的，由于南京国民政府当局的作为，在几乎每一方面都恰好反其道而行之，所以，这些人权是当时的中国人最缺乏、当然也最应争取的做人的基本和必要的条件。

四、人权派人权的基本内容

人权派虽然以清单的形式，列举了当时中国人最缺乏、最需争取的人权，不过他们并不是平均着力的，以其接受的自由主义理论及身份、职业特征为基础，他们的人权也呈现出一个基本的序列，认为生命权与人身安全权是人的最基本的人权，财产权是实现包括生命权在内的所有权利的重要工具，而思想言论自由则是最重要的人权。

（一）生命权与人身安全权是最基本的人权

活生生的生命是一切权利的载体，没有生命而侈谈人权是毫无意义的；生命权与身体的安全权，是人们从事一切活动享受其他一切权利的基础。在一个连生命、健康及身体的安全都得不到保障的社会里，思想言论自由、选举罢免、创制复决的权利的保障更无从谈起。站在自由主义立场上的人权派，他们虽然强调思想言论自由是最重要的人权，但他们并没有否认或忽略生命权的基本特性，在他们的论述中，把保障人的生命与安全作为政治组织或国家义不容辞的职责，作为人民服从国家威权的前提条件。

罗隆基的人权观，首先起自对人及做人的条件的描述。人是动物，“有五官，有四肢，有头脑，有肠腑，有皮，有骨，有爪，有发，有人之貌，有人之形，这样的动物，当然应该叫人。”但要“做人”，就必须要有生命，维持生命，这是做人的出发点。要维持生命就需要满足人在衣食住方面的生理需求，就要为人们创造获取衣食住的机会，因此就可能衍生出工作权或我们今日所谓的劳动权。有了衣食住就有了做人的基础，但要维持生命，还有赖于他人对你的生命权的尊重，还需给每个人尤其是政治组织以不侵犯他人的生命权的义务，因为“在一个野蛮社会里，强凌弱，众暴寡，一把刀，一支枪，随时可以了结我的性命。这样，我虽然是个人，我虽然想做人，我不一定有做人的机会。换句话说，要维持生命，身体的安全，又成了必要的条件。身体安全的保障，又成了人权的一部分了。”所以，人权派的首要人权，就是维持人的生命，是衣食住的取得权和对身体安全的保障权。在罗隆基的人权列表中的第十六条，特别提到国家的功用在于保障人权，而人权的首要原则就是保障人民的生命。国民维持生命的方法，使用劳动力去换取衣食住的条件，作为国家，就“有供给人民劳动机会的责任”，国民失业也就说明了国家的失职，就是国家没有尽到保障人权的责任的证明。当国民在水旱灾荒年月，生命遭受威胁的时候，国家对国民的赈济不是政府对国民的慈善事业，而是国家在保障人权上应尽的责任，这种责任的优先性，就在于生命权是人权的根本。如果灾疫遍地且政府又无力救济，这说明国家失职，是政府没有尽到保障人权责任的证据。国家有保障人民生命的义务，对人民生命的剥夺，必须经过合法的程序，“任何国民，凡未经法庭判处死刑者，国家任何官吏，不得以命令处任何人以死刑。”在保障人身安全方面，国家也负有责任，非经司法上的法定程序，任何国民，不受逮捕、检查和收押，不经国家正当法庭的判决，任何人不受任何惩罚。在这一点上，胡适在揭露国民党统治下，人权无保障的现状时，杨润普被拘禁拷打的惨状，就是一个很好的证明，而罗隆基被捕的实例，也是人民的人身安全缺乏保障的体现。

南京国民政府的政治权力可以说是建立在对共产党的清剿和对进步人士甚至是普通民众的血腥屠杀基础上的。在国民党一党独裁的统治下，广大人民群众的生命和人身安全都得不到保障，更不用说孙中山先生所设计的选举、罢免、创制、复决这些“政权”的享有和行使了。据统计，仅1927年至1928年上半年，全国就有33.7万人被杀害，到1932年，被杀害的人口竟多达100多万，被随意逮捕、羁押、遭受非人酷刑者更是不计其数。为了维持专制独裁统治，国民党还建立特务组织，进行卑鄙的特务活动，秘密捕杀革命者、进步人士和新闻工作者，打击国民党内的异己势力，形成血雨腥风的白色恐怖景象。杨润普的被拘禁拷打、罗隆基的被捕，恰如罗隆基所言，“是许多小民很通常的经验”，因此他呼吁“党国的领袖们，我希望你们去查查各地的公安局，看里面尚有多少无辜被拘的人民？查查各地的警察厅，看里面尚有多少无辜被押的人民？再检查各军营，各衙门，看里面有多少无辜受罪的人民？……一动‘党怒’，即为‘反动’；于是逮捕，于是拘押，于是无期监禁，于是暗地枪杀。有钱有势者，偶有保释的生机；无依无靠者，永无逃刑的活路。有冤莫白，举国狱啸；无辜被戮，遍地鬼哭。这就是如今的实况，这就是如今的民生。”[30]当时的中国，除了由于政治的原因，使得人民生命与人身安全无保障外，连年的灾荒及战祸也造成了民不聊生的恶果。在20年代末和30年代前期，中国自然灾害频仍，1928-1929年的大旱灾，遍及河北、山东、陕西、河南、甘肃、热河等省，受灾人口达5,000余万。1931年又发生了历史上罕见的大水灾，受灾范围达16省，灾民共计2,500万人，此外还有1933、1934年间的黄河数度决口。据南京国民政府的统计，1929、1930年全国灾民人数分别为3877万人、4650万人。天灾意外，再加上遍及南北的战祸，使广大农村濒于破产，人民生活无法维持。国家、政府不仅不予赈济，还要转嫁军费开支于百姓身上，人民的生活处于极度贫困状态。国家的功用在于保障人权，首先就要保障人民的生命及身体的安全，但在这些方面，国民政府都未尽到其责任，所以罗隆基认为，这是“国家失职的证据。”在这样的条件下，人权派向国民政府提出对人的生命与安全的保障，具有非常重要的意义。

（二）人权派对财产权重要性的论证

生命权是一切权利的基础和源泉，而财产权是实现包括生命权在内的所有权利的主要工具。没有财产权，其它权利都不可能实现。“人们必须通过自己的努力来维持生命，如果没有权利占有和支配劳动的成果，也就失去了维持生命的正当手段。如果一个人的劳动成果可以随便被他人占有，那他只能是奴隶，生命的权利意味着每个人都有权通过自己的工作来维持自己的生存，而不是有权迫使他人为其提供生活必需品。”“如果每个人生命的目的是自我发展，那么，个人财产权便是个人在社会中实现这一目的的前提。”[31]财产权是人的生命权利的延伸，是人类自由与尊严的保障。所以，在人权发展史上，财产权与生命权、自由权一道，构成了人类最早也最基本的人权。西方古典自由主义思想家洛克就认为“对物质的占有和对私有财产权的拥有是人权的中心。”人们通过缔结社会契约，愿意放弃执行自然法的权利，成立政府，政府的宗旨就是保护人们的财产，“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产”，[32]。洛克的贡献就在于他把财产权置于自然权和自然法之上，使财产权成为一项天赋的人权，政府不能随意侵夺人的财产权，相反，政府成立的目的就在于保障人的财产权。

罗隆基在他的人权清单中，也特别强调财产权的重要。他认为，国家应该保障公民的私有财产，一切不经法定手续的没收及勒捐行动，都属于违法，都是侵犯人权的行为。由于国民的劳动力是国民赖以维持生命的唯一资产，所以，凡是国家对任何国民的一切没有相当报酬的强迫劳动，也是对国民资产的侵占，是对财产权的破坏，因而也属于侵犯人权的行为。国家的功用在于保障人权，相应地，人民应负担一定的赋税上的义务，但这种负担不是随意的，人民在赋税、公债等经济上的付出、国家财政的预算决算、国家对外举债或缔结关系到国家或一部分国民财产的条约，都必须经过人民直接或间接的同意和承认。全民向国家提供的供给，必须用于涉及全体国民的事业，不经过法定的手续，不能将此供给移充任何个人或任何私人团体的费用。国家的财政应绝对公开，国家财政行政与财政审计应绝对分列且地位平等，二者同时向国家负责，而不应向任何个人或私人团体负责。另外，由于军队是由全民供养的，所以军队的费用也应列入国家的预算决算，且每年须经过人民直接或间接的同意。故此，军队的责任在保护全民的权利，而不在保护任何私人或团体的特别权利。军队对私产的侵犯，如霸占民房、强迫差役或勒索供应，均为侵犯人权的举动，由此而造成国民财产上的损失，国民均有向政府提出要求赔偿的权利。

人权派在谈及关涉国民财产权的问题时，更多地着力于对政府财政的讨论。事实上，在当时的中国，人民生计的艰难，生活的贫困，都与财产权的无保障有关。国家赋税的无度，官吏的搜刮，军队的侵扰，是造成民生凋敝、社会经济破产崩溃的主要原因。所以人权派对财产权保障的要求，首先起自对财政管理权的争取。青松曾专门撰文分析了中国当时所面临的财政问题，并提出了解决的方案。在《怎样解决中国的财政问题》一文中，青松认为财政问题与社会的状况、经济的程度、政治的制度以及当时的思想、学说有密切的关系。中国古代财政的传统精神，是“简单”和“消极”的，即“量入为出”加上节俭的原则。这与西方量出为入的精神正好相反。海禁大开之后，与外国文化接触的结果，是引起了生活中的种种变化，变法图强、立宪、国民革命、举办新政、努力建设等等，都使国家的支出膨胀不已。应付的方法只能是变向来的量入为出的简单、消极为西洋式的量出为入的复杂、积极。然而，国民政府变化以后的“这个复杂，是紊乱而无系统的；这个积极，是没有主义方针而听其自然的；结果就成了令人极不满意的今日的中国财政。”中国财政存在的问题，从收入方面看，是债券借款多、中央对于各省财政权力狭小与赋税制度方面存在严重缺陷；从支出方面看，则反映出军务费巨大达到令人骇惧的程度、党务费数目惊人（作者戏言：这是以党治国制度之下的特点罢）、偿还债务与外国赔款数目之巨大。这样的财政状况，主要是由于预算制度的不成立、审计制度不完备及其权力的薄弱、财务行政的腐败、苛捐杂税和币制的紊乱等原因造成的。这些病因的病根，归根结底是因为兵的问题，“这个问题不能解决，其他种种问题，或是不能解决，或是不能得到彻底的解决。所以，倘要希望军费的缩减，国债的减少，预算制度的成立，苛捐杂税的铲除，币制的整理，鸦片的禁绝，盗匪红军的消除，以至真正建设的实现，必定要首先解决兵的问题。综括一句说，就是，解决我国的财政问题，是要从解决兵的问题入手。”解决兵的问题的同时，还应力行“与民休息”的方针，即“凡是增加人民的负担，妨害或减少人民的生产力的各种举动，都要避免。”政府应做的事，第一步要保护人民的生命财产，第二步是使人民安居乐业，第三步则是使人民可以自由地发展自己的能力，经营自己的事业。要实现这一目标，就要对人民自己发展生产实行消极的保护政策，即在政治上做到制定宪法、实现法治主义、清乡及整顿吏治，财政经济上厉行财政紧缩政策、整理币制、赋税制度和债务。消极保护政策与裁兵同时严格实行，就会使“国民的经济能力，渐渐增加；国家的财政信用，渐渐恢复。”这样不但中国的财政问题可以解决，就是将中国建成一个“治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家”（胡适：《我们走哪条路》）也将不是一件难事。[33]正如青松在该文附记中所说，他的文章“乃是就实际的问题，讨论一个解决的方法”，所以文中虽没有对财产权概念的剖析和理论框架的建构，但他的分析立足于当时中国的社会实际，面对的是特定时期、特定社会里所面临的特定的财政或财产权问题，提出的问题解决之道，也就更具有针对性和可行性，当然也就更具有现实意义。

在分析了《怎样解决中国的财政问题》后，紧接着的《新月》第3卷第2期就刊登了罗隆基的《我们要财政管理权——什么是预算制》一文，提出了争取与国民财产权密切相关的财政管理权的权利主张。借讨论蒋介石发表的一篇有关整理内政、主张实行预算制的文章之机，罗隆基强调，预算制并不是由财政部发布的在国家的收入和支出上的一个预先的通盘的计划，而是“人民合法代表机关批准政府每年收入和支出的制度。”它不止是一个经济的问题，更主要是法律的问题。预算制的实质就是人民行使国家的财政管理权。倘若所谓预算制“是指财政部或几个政府要人或财政会议等机关所产生的一种财政上数目的计划，这种计划，并不须经过人民的批准，人民依然只有担负国家财政上的义务，没有管理国家财政的实权，这种制度不是预算制。”罗隆基从历史上分析预算制的实质，认为英国是人民取得财政管理权最早的国家，早在1215年的《自由大宪章》中，就有“不经议会承认，皇帝不得征收军役代偿税”的规定，此后，经过人民、议会与国王之间的反复斗争，最终于1688年的光荣革命后形成的“人权法案”中，确定了“凡一切赋税的征收，不照国会通过的手续或逾越国会规定之时期者即为违法”的原则，使人民取得了国家收入的批准权。法国的历史也说明了这一点，甚至法国革命的导火线，就来源于关于人民财政管理权的纷争。从1875年后，法国人民的财政管理权，就没有再被政府侵犯过。其实，不只英法这些国家如此，其他一切文明国家的财政制度都莫不如此，“收入要人民预先的同意，支出要人民预先的同意，这才是预算制！”反观中国的现实，却是另外的情形，“我们如今不埋怨政府的苛捐杂税，只问政府的一切收入，得到了人民的同意了没有？不责备政府的虚耗白费，只问政府的一切开支，得到了人民的同意了没有？如今政府的一切收入和开支，姑无论账目怎样，法律上的根据在哪里？”国家的财政，必须有法律上的条件，即不得人民的同意，政府不得强行征收任何赋税、公债；不经人民同意，政府不得任意分配并开支国家的收入；国家的款项不得移作私人团体的用款。罗隆基尤其谈到其中的“私人团体”，指的就是国民党，因为在财政部长的报告中，党费列在国家的开支之内。部分国民的组织，却由全体国民来担负其费用，是没有任何理论和法理依据的。从权利义务相对应的角度来看，由于国民党的权利，是非党员的小民所享受不到的，“凭什么我们要担任一种无权利的义务？”政治社会里的根本原则是没有代议士，就没有赋税，非党员却要担任党费，这是与该原则背道而驰的，非党员不能过问国民党的收入和支出，这也不符合人民管理财政权的原则。鉴于这种现实，罗隆基提出“我们如今的要求，不是财政部在国家的收入和支出上一个预先的通盘的计划，我们要我们应有的财政管理权。”[34]

总的来说，人权派在财产权的保护方面，描述性的、实证的探讨多于思辨的、理性的研究，之所以如此，是由于他们所面临的中国的现状使然。“应该怎样”的问题虽然重要，但在当时的中国，人民“要什么”和政府“怎样做”的问题显得更迫切。通过“我们要财政管理权”而实现“中国财政问题的解决”，正是当时实现保护财产权这项人权所必须考虑的。

（三）思想言论自由是最重要的人权

在《人权论集·序》中，胡适介绍该文集中所收的几篇文章的内容时说：“第五六篇讨论人权中的一个重要部分——思想和言论的自由，第七篇讨论国民党中的反动思想，希望国民党的反省。第八篇讨论孙中山的知难行易说。这两篇只是‘思想言论自由’的实例：因为我们所要建立的是批评国民党的自由和批评孙中山的自由。上帝我们尚且可以批评，何况国民党与孙中山？”[35]从这一介绍及人权派在人权论战中所发表的文章里，我们不难看出思想言论自由在人权派主张中占有极其重要的地位，而且可以说，这是他们人权列表中最重要的一项人权。

1、思想言论自由重要性的功用主义阐释

人权派从功用主义角度出发，来阐释思想言论自由之于人的重要性。如前所述，罗隆基认为，人权就是做人的那些必要的条件。做人首先要维持生命，所以生命权和保障生命安全的权利是首要的，而作为维持生命的工具的财产权也是必不可少的。但做人还要有做人的快乐，生命要有生命的幸福，如果个性及人格没有发展与培养的机会，不能做一个我能做到的好人，“成我至善之我”，那么生命上仍没有得到幸福的希望，而达到最大多数人享受最大幸福的目的也就无实现的可能。思想自由、言论自由就是“成我至善之我”、并达到最大多数最大幸福的必须的条件。“言论自由是人权。言论自由所以成为人权，不因为它可以满足人的欲望，不因为它是天赋于人，不因为它是法律所许，根本原因是它的功用。它是做人所必须的条件。”“是一个人，就有思想。有思想就要表现它的思想，要表现他的思想，他非要说话不可。他要说自己要说的话，不要说旁人要他说的话。”说他自己要说的话，是“发展个性、培养人格的道路”；有了言论自由，人们才可以把个人的思想贡献给人群，贡献给社会，这是“人群最大多数享受最大幸福的道路。”相反，取消言论自由，即在取消思想，也是在取消个性和人格，最终也是在毁灭人群的生命。因此，为人类的发展与进步着想，应该保障思想言论自由这项人权。

2、思想的不能统一和不必统一

思想自由是一切思想的绝对的自由，不能说一些种类的思想可以绝对的自由（如汪精卫的“不关于政治的思想”），而另一些种类的思想是相对的自由（如汪精卫的“关于政治的思想”）。[36]政治学作为科学的一种，其答案也并不是十分的完备，而是动摇不定的，那么对于被定为一尊的三民主义、五权宪法也就仍有讨论的必要。所以，某一类思想有绝对的自由、而某一类思想的自由又是相对的，做这样的区分，既是矛盾的，也是没有意义的。梁实秋认为，事实上，“思想这件东西，我以为是不能统一的，也是不必统一的”，[37]思想必须是、也必然是自由的。思想的不能统一，源于这样的理由：各人有各人的遗传环境教育，所以没有两个人的思想是相同的。一个有思想的人，是有理智力有判断力的人，他的思想是根据他的学识经验而来的，思想是独立的。思想只对自己的理智负责，换言之，就是只对真理负责。武力、刑法、金钱都不能掠夺一个人的思想。别种自由可以被恶势力所剥夺净尽，惟有思想自由是永远光芒万丈的。暴君可以用武力和金钱使得有思想的人不能发表他的思想，但他的思想本身是无法扑灭的，并且愈遭阻碍将来流传愈快愈远。他还举例说孙中山先生的思想的流传就是一个很好的例证。所以说，思想是不能统一的。另外，思想也是不必统一的。因为天下没有固定的绝对的真理。人类文明的进化，就因为有许多有独立思想的人敢于怀疑，敢于尝试，能公开地研究辩难。近代的学术越来越注重专门，在学术日趋繁荣的时候而欲思想统一，但实际上又没有那一个人那一派人的思想可以当得起一切思想的中心。思想上的争端并无大碍，凡是公开的负责的发表思想，都不妨容忍一点。国家的统一，是要基于民意的真正的统一，而不是摄于威力的暂时容忍的结合。所以，我们正应该欢迎所有的不同的思想都有令我们认识的机会。哪一种思想能在学理上、事实上证明对于国家最有利益，哪一种思想便是最合适的。所以，即使从国家的立场来看，思想也是不必统一的。

对于不能统一也不必统一的思想，如果勉强要求统一，政府无非会采取以下这样几种手段：首先是从教育机关入手，实施强行灌输，把大多数人渐渐熏陶成机械式的没有单独思想的庸众，“这样的人容易指挥，适宜于做安分守己的老百姓，但是没有判断是非的能力，决不能做共和国的公民。”这种武断的教育，只是一种愚民政策，却不能统一思想。其次是从宣传方法着手，以空洞的名词不断地映现在民众眼前，使民众感受一种催眠的力量，不知不觉地形成了支配舆论的势力。这种方法，只能造成群众的“盲从”，却不能造成思想统一的效果。最后一种方法是利用政治的或经济的力量来排除异己，使思想不同的人不能得到相当职业，使其非在思想上投降便不能维持生活，迫于生计，只能在外表上做出思想统一的样子。这些方法，都不能造成真正的思想统一，只能在外表上勉强做出清一色的样子，并且这样的强横高压的手段只能维持暂时的局面，压制久了，还“不免发生许多极端的激烈的反动的势力，足以酿成社会上的大混乱”。因此，思想统一运动对社会不仅无益，反而贻害无穷。所以，梁实秋呼吁，“我们现在要求的是：容忍！我们要思想自由，发展思想的自由，我们要法律给我们以自由的保障。”[38]

思想既不必统一，也做不到统一，就应该允许人们有表现思想的自由，政府就应该对思想言论出版自由予以充分的保障。而在当时国民党统治下的现状却是当局者滥用威权，侵犯人民言论、出版自由，不准人民批评，强迫人民信仰一种主义。人权派认为，在一个代议的民治国家里，对思想自由的保障尤为重要。因为民治主义是一种“人人有份的政治”，应该允许人民对国家、政治问题有充分而自由的讨论，这也是在“训政”时期对国民应有的训练。而以三民主义来统一思想的党化教育，虽然公家演讲的是三民主义，暗中宣传的确是共产主义（因为在国民党的党义教材中，有孙中山先生的“故民生主义，就是社会主义，又名共产主义”的提法），“实际所摧残的是三民共产以外，学术上一切的真理”[39]因为社会科学、文艺美术的三民主义化，必使学校的教授先生采明哲保身的方法，成为无思想无主见的留声机，照字讲书，按月领薪，何谈对真理的追求？只有思想的自由，允许公开的发挥，比较的研究，平情的讨论，才能得到真理。压迫对方思想的人，只会把自己的思想造成僵尸，被人压迫的思想，反而因外界的刺激，增添了引诱力、磨练和考验，得到发展的机会。因此，压迫思想言论自由的危险，比思想言论自由的危险更大。要解决中国的问题，只有以思想自由代替思想统一的一条路，只有“解放思想，重自由不重统一”[40]才能行得通。

3、言论自由与压迫言论自由的危险

如果不能辅之以言论自由、表达自由，则作为人权的思想自由就了无意义。有了思想，就要表现他的思想，就非说话不可，而且说他自己要说的话，这就需要有言论自由的保障，否则个人的思想仍旧无法贡献给社会，因此言论自由也是一项重要的人权。而国民党在全社会推行“党化教育”，强行灌输三民主义，企图把人们的思想统一到三民主义的旗帜下。就在胡适在《新月》上发表《人权与约法》、《我们什么时候才可有宪法》、《知难，行亦不易》等文章后，为防止和消除这些文章对教育领域造成的影响，国民党中常会竟然于1929年10月21日特别通过了“因警诫胡适而引起之”《各级学校教职员研究党义暂行条例》，要求全国各级学校教职员对党义作系统的研究，以求深切的认识，规定研究程序为四期，第一期研究《孙文学说》、《军人精神教育》、《三民主义》，第二期研究《建国大纲》、《五权宪法》、《民权初步》、《地方自治开始实行法》，第三期和第四期研究《实业计划》，要求教职员“平均每日至少须有半小时之自修研究，每周至少须有一次集合研究。”[41]对此，人权派的反击方法，是以孙中山先生的党义之“矛”，攻国民党压迫言论自由的党化教育之“盾”，并在反击中阐释言论自由的真义。

在《告压迫言论自由者——研究党义的心得》一文中，罗隆基认为言论自由，就是“有什么言，出什么言，有什么论，发什么论”的意思。言论的本身，绝对不受何种干涉。用命令禁止言论，这当然是非法的行动，是违背言论自由的原则的。即便是立法机关或司法机关拿法律的招牌来范围言论，也是违背言论自由的原则的。言论自由指的是法律不得干涉言论而言的，它起自于英国。罗隆基梳理了英美国家保护言论自由发展的过程，他说，英国第一个承认言论自由的法典，是1689年12月公布的人权条文，它规定“国会内一切演说、辩论及议事的自由，不受院外一切法庭及任何地点的弹劾及追问。”也就是说最早的言论自由只涉及到议员的言论，而普通人民的言论自由在宪法上是没有保障的。而有关普通人民言论自由的保障载在宪法里的先例是在美国，他援引美国宪法修正案中第一条的规定，“国会不得制定法律，规定宗教或禁止人民信教自由，或取缔人民的言论、印刷、集会及请愿之自由。”根据此规定，言论自由是不受法律干涉的自由，是指国会不得制定法律，取缔人民的言论而言。所以，“言论自由”的真义，就是言论的本身是绝对不受法律限制的，言论自由的范围是世界上无事不可言、无事不可论的。只要言论者肯负言论的责任，他有什么言，尽可出什么言，有什么论，尽可发什么论，这是言论自由的根本原则。罗隆基还引用拉斯基的有关论述，来说明言论自由的种种表现，“我的主张是，在国家方面，国民应绝对让他自由发表他私人所有或与旁人考虑结果所有的意见。他可以宣传社会现状的缺点。他可以主张用武力革命的方法去改造现状。他可以偶像现在的制度是理想中的完满者。他可以说凡与一己持异议的人的意见，均应取缔。他可以由私人单独或联合他人去发表他的意见。无论取哪种形式发表他的意见，他是不受任何干涉。进一步，他有权利采用任何出版的方法，宣布他的意见。他可以发刊书本，或小册，或报纸；他可以采用演讲的方式，他可以到大会去报告。他能做任何或所有一切上列的事项，在进行上同时他得到公家安全的保障，这才是自由上一种根本的人权。”罗隆基说，言论自由的这个解释，在英国已不是空的理想，有许多已经是事实了，只要言论不是凭空说谎，不是无故造谣，不是蓄意毁谤，不是存心诬陷，英国没有法律能够干涉到人民言论的。言论自由的“自由”是绝对的，是整个的。自由二字不能有什么度数，不能分什么多少，“言论自由，是有什么言，出什么言，有什么论，发什么论。无事不可言，无事不可论。天下没有绝对的自由，就成为绝对的不自由。”[42]

罗隆基还从“研究党义”中，得出了孙中山先生是拥护言论自由的结论。他认为，压迫言论自由的人，是不明了党义，是违背了总理的教训。那么，倘使违背总理教训的人是反动或反革命，那么压迫言论自由的人，或者就是反动的或者反革命。因为孙中山揭露前清的罪恶，就包括其“抑厄吾人智识之发展”和“禁止言论自由”。在国民党第一次全国代表大会宣言中，也有“确定人民有集会、结社、言论、出版、居住、信仰之完全自由”的对内政策，这一政策也是孙中山先生的主张。从这些引述可以看出，孙中山先生是拥护言论自由的。然而，“如今一班忠实的同志们，认先总理的一切主张及计划，是天经地义，先总理传下来的一言一字，都是不可移易的真理。敢讨论总理学说的是大逆不道；敢批评总理主张的，罪不容诛。”这种对言论自由进行压迫的做法，恰恰违背了总理的教训。如果是真正好的主张及学说，就不怕对方的攻击，也不怕人们的批评和讨论；取缔他人的言论自由，适见其庸人自扰。本身真有好的主张及学说，对方也攻不倒；同样的，对方真有好的主张及学说，亦压迫不住。自由批评、自由讨论、绝对的言论自由，固然是危险，实际上压迫言论自由的危险，比言论自由的危险更危险。从古今中外的历史上看，压迫言论自由者无不以失败而告终，孙中山先生的三民主义、五权宪法能成为国民政府时期的经典，就是很好地例证。因为前清的杀革命党、查封报馆、焚烧书籍等，都消灭不了中山先生的学说和主张，那么这些学说和主张当然也就不靠压迫言论自由的方法来保护。据此推断，国民党的压制别种思想，欲以三民主义搞思想统一的做法，也不会达到预期的效果，也是注定要失败的。

4、作为人权的言论自由——批评政府的自由

人权派主张思想言论的自由，所要争取的并不仅仅是发表一般意见和见解的自由，而是批评政府及政权所赖以建立的理论基础的自由。对此首先发难的是胡适，他认为，批评国民党的自由和批评孙中山的自由，正是实现言论自由的实例。[43]

（1）胡适对孙中山的批评。南京国民政府训政时期的方针、政策，甚至方法措施的理论基础，就是孙中山先生“行易知难”的哲学思想。孙中山的用意，在于迫使其追随者相信“在建设一个国家时，找到会做事的人容易，但找到能制定建国方略的人却很难”[44]这一信条。而他作为“先知先觉者”，既已找到三民五权这些救国、建国的主义或学说，那么只要“后知后觉者”和“不知不觉者”们照着做就可以了。当国的国民党正是要把全国人民的思想，都统一到由先知先觉的先总理发明的那些学说和遗教上。胡适认为孙中山先生“行易知难”的真意义，“只是要我们知道行是人人能做的，而知却是极少数先知先觉者的责任，大多数的人应该崇拜知识学问，服从领袖，奉行计划。那中级的后知后觉者也只应该服从先知先觉的理想计划，替他鼓吹宣传，使多数人明白他的理想，使那种种思想容易实行。”孙中山这种“信仰先觉、服从领袖、奉行不悖”的深层含义，就是“服从我，奉行我的建国方略。”胡适认为这一“行易知难”的学说，本身就是错误的，而且还连带的发生了许多恶影响。他说，该学说的根本错误，在于把知、行分的太分明。因为绝大部分的知识是不能同“行”分离的，尤其是社会科学的知识。这绝大部分的知识都是从实际经验（行）上来的：知一点行一点；行一点，更知一点，——越行越知，越知越行，方才有这点子知识。而孙中山知行的分别，会造成两大危险的结果，一是使许多青年同志只认得行易，而不觉得行难，于是有打倒知识阶级的喊声，有轻视学问的风气；二是易使当权执政的人，借“行易知难”的招牌，以为知识之事已有先总理担任做了，政治社会的精义都已包罗在总理学说中，人民便只有服从，而无提出疑义，进行批评辩论的余地。其结果是箝制一切言论出版的自由，而不容有丝毫异己的议论。知难既有先总理任之，行易又有党国大同志任之，舆论自然可以取消了。

“行易知难”的第二个根本错误，是孙中山没有意识到“知固是难，行也不易”这一点。治国是一件最复杂最繁难又最重要的技术，知与行都很重要，纸上的空谈算不得知，卤莽糊涂也算不得行。虽有良法美意，而行之不得其法，也会祸民误国。政治的设施往往关系几千万人或几万万人的利害，兴一利可以造福于一县一省，生一弊可害无数人的生命财产。这是何等繁难的事！政治是无止境的学问，处处是行，刻刻是知，越行方才越知，越知方才可以行的越好。今日最大的危险是当国的人不明白他们干的事是一件绝大繁难的事。以一班没有现代学术训练的人，统治一个没有现代物质基础的大国家，天下的事没有比这更繁难的。而把“行易”的观点用在治国这件最复杂繁难又最重要的事上，正“可以作一班无学无术的军人政客的护身符”，对于国家，非但没有什么好处，反而只会“祸民误国”。[45]胡适对知行关系的论述，认为“知”固然重要，但却应把着眼点放在“行”上，一方面反映了他对杜威实验主义哲学的尊奉，认为只有“行一点”，才能“更知一点”。“行的成绩便是知，知的作用便是帮助行、指导行、改善行。”另一方面是因为他担心，孙中山的这些理论，“会使那些身担行政重任的人，对他们应当处理的复杂难题，采取过于漫不经心的态度。”[46]胡适的批评，其意图还在于批评当政的国民党的一党独裁。当朝的官僚们的昏庸无能，正是奉知难行易学说为党国共识所造成的必然恶果。

（2）胡适对国民党的批评。作为新文化运动的发起人和领袖之一，胡适还以“国民党当国以来的实地设施”为例，指出了国民党在对新文化的态度，特别是对思想自由等问题上所采取的“反动的”立场。他认为，首先，新文化运动的最重要的方面是所谓文学革命，但国民党当国近两年来，人们还不得不读骈文的函电，古文的宣言，文言的日报，文言的法令。一个革命的政府，居然还在维持古文骈文的寿命，“在这一点上，我们不能不说今日国民政府所代表的国民党是反动的。”其次，新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。但共产党和国民党协作的结果，造成了一个绝对专制的局面，思想言论完全失了自由。上帝可以否认，而孙中山不许批评。礼拜可以不做，而总理遗嘱不可不读，纪念周不可不做。在舆论方面，人们看不到一点确实的新闻，不准读一点负责任的评论。“在思想言论自由的一点上，我们不能不说国民政府所代表的国民党是反动的。”第三，就文化问题本身来看，新文化运动的根本意义是承认旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明。但国民党今日还在那里高唱“抵制文化侵略”，并且两个军人的一道电报，便可以叫国民政府马上恢复了孔子纪念日。“所以在这对文化问题的态度上，我们也不能不说国民党是反动的。”不仅如此，胡适还进一步指出国民党在文化、思想问题上的反动立场的历史背景和理论的根据，这就是国民党的运动根本上“是一种极端的民族主义的运动，自始便含有保守的性质，便含有拥护传统文化的成分”，而这些都成为后来当国时种种反动行为和反动思想的根据。他说，指出国民党历史上的反动思想，其目的只是要国民党的自觉。因为一个在野的政客的言论是私人的言论，他的错误是他自身的责任，但一个当国的政党的主张便成了一国的政策的依据，便是一国的公器，不是私人责任的问题了。一个当国专政的政党的思想若含有不合时代的反动倾向，他的影响可以阻碍一国文化的进步。所以，对于国民党的经典以及党中领袖人物的反动思想，不能不用很诚实的态度下恳切的指摘。国民党运动上的这种反动性和保守性，决定了“今日的国民党到处念诵‘革命尚未成功’，却全不想促进‘思想之变化’！”他们天天摧残思想自由，压迫言论自由，妄想做到思想的统一。殊不知统一的思想只是思想的僵化，不是谋思想的变化。对这种思想的统一、僵化，胡适做了一个大胆的预言，而这一预言在20年后却不幸成为现实：“现在国民党所以大失人心，一半固然是政治上的设施不能满足人民的期望，一半却是因为思想的僵化不能吸引前进的思想界的同情。前进的思想界的完全失掉之日，便是国民党油干灯草尽之时。”[47]格里德对此有一个评价，他说，“1929年，当国民党人正处于其权势巅峰之时，这是一个很少有人注意的警告。但20年后，当他们的权力土崩瓦解时，可能党内才有些人对胡适的话有了新的认识。”[48]当然，具有讽刺意味的是，当20年后“前进的思想界”中的大多数，包括人权派成员罗隆基、王造时等，选择了为新政权服务的道路时，胡适却义无反顾地追随蒋介石国民党的政权离开了大陆，不知他这时是否想过，他是否还属于“前进的思想界”中的一员？无论怎样，国民党政权的最后在大陆的丧失，也反衬出保障思想言论自由对于国家与政权的重要性。对政府的批评，可能让当权者有一时的尴尬和不悦，但从长远来看，这种批评对政权的稳定、国家的繁荣、社会的进步都是必不可少的，是具有建设性的。相反，对思想言论自由的箝制，带来的很可能是万马齐喑，甚至是亡国之祸。所以正如罗隆基所言，“压迫言论自由的危险，比言论自由的危险更危险。”[49]

总的来看，人权派把思想言论自由作为一项最重要的人权来争取，认为思想言论本身应“绝对不受法律的限制”，“绝对不受何种干涉。”[50]从这一立场出发，他们反对思想统一运动，反对压迫言论自由的非法行为，认为思想言论自由的核心就是对政府批评的自由。而以党义、遗教来统一思想，是以现代的政治信条欲造一尊的门户，是为专制独裁设定理论基础，是反动的，因而也是应该批评和反对的。

五、人权派关于人权与国家、法律关系的界定

人权派认为人权是先国家而存在的，国家的功用在于保障全体国民的人权；人权是法律产生的来源和根据，法治是人权的根本保障。因此，人权派要求实行民主政治，反对国民党一党独裁的“党治”；强调实行法治，提出了“争人权的人，先争法治；争法治的人，先争宪法”的主张。

（一）人权与国家——国家的功用在于保障全体国民的人权

1、人权先国家而存在的工具主义国家观

人权派主张国家是一种工具，但它与马克思主义者所主张的“有产阶级压迫无产阶级的工具”不同，共产党认为“从经济上看，国家是资本家剥削劳工的一种组织；从政治上看，国家是资本家侵略劳工的一层保障。国家是阶级战争的产物，同时又是劳资不可调和的铁证。在阶级战争的过程中，无产阶级虽然要利用国家这工具来铲除资本阶级，阶级铲除了，国家这组织终要使他崩溃消灭。”罗隆基认为共产党在根本上就不要国家，其革命策略是“以党废国”。然而，在20世纪，消灭阶级、消灭国家、“以党废国”这条路是走不通的。同时，人权派也反对国民党“以党建国”的主张，因为罗隆基认为在整部《中山全书》中，从没有提到过国家的性质、目的这些政治哲学上的根本问题，孙中山最留心的是“救国”、“建国”的策略，至于建设出来的国家，采用什么样的政治制度，却被忽略掉了。由于不注意国家的目的，所以就把“救国”、“建国”当作目的，这样就出现了与真正的国家性质与目的相反的道路。人权派认为，共产党把国家看做阶级斗争的工具，与高喊“救国”“建国”的人，把国家本身看作最终目的，都是目前中国的大患。因为把国家当作目的的人，他们认人民是为国家存在的，他们不问国家给人民带来什么利益，却把救国、爱国视为人民无条件的义务，国民成了救国和建国的工具，这就正好颠倒了国家与人民之间的关系。

人权派所主张的国家，“是全体国民互相裁制彼此合作以达到某种共同目的的工具”，这一共同目的就是“求全体国民的共同幸福。”要实现这一目标，国家就要对国民负保护、培养、发展的义务。国民的身体安全、思想自由、经济独立等应受国家的保护；人种改良、卫生管理、农工改进、养老育婴等应由国家着力地培养；教育普及、文化提高是国民个人发展的条件。而国家履行保护、培养与发展这三种职务，都离不开“和平、安宁、秩序、公道的环境。”[51]从工具主义的国家观出发，人权派认为，国家的功用就是保障人权，“就在保障国民做人上那些必要的条件”，尽保护、培养、发展的义务以实现保障人权的功能。国家的功用失掉了，国家存在的理由也就同时失掉了，国民做人的必要条件就没有了保障，那么国民对这个国家也就失去了服从的义务。[52]罗隆基引述法国人权宣言第二条的规定，“一切政治组织的目的在保全自然的及永不磨灭的人权。这些人权是自由、财产、安全及对压迫的反抗。”如今，人权的范围扩充了，政治组织的目的并没有改变。罗隆基还引用拉斯基的话加以佐证，认为人民要完成他们可能的至善，所以人民有他们的人权，而国家的优劣程度，就以他保障人权成功或失败的程度为标准。从人权派的论述及引证来看，他们把国家作为实现和保障人权的工具，所以，国家固然需要有权力，需要人民的服从；但这种权力和服从是有限度和有条件的，这种限度和条件就是看国家能否发挥保障人权的功用，一切以此为依归。国家没有尽到保护人权的责任，自然也就丧失了存在的合法性，人民也就有权推翻他。

人权派认为，在20世纪，国家只不过是社会上许多组织中的一个组织而已。他存在的价值，完全以他功用的效能大小为转移。人民对国家的服从既然以国家保障人权的功用为其先决条件，那么，国家对于人民的威权就不是绝对的，而是有限制的。罗隆基进一步揭示了国家失去其功用的最主要的标准，就是“国家为某私人或某家庭或某部分人集合的团体所占据”，他成了某个人、或某家庭、或某私人团体的国家，变成了某个人、某家庭、或某私人团体“蹂躏大多数国民人权的工具。”在这种变态情况下，一旦国民有了觉悟，发生革命也就不可避免，人民行使他的“反抗压迫的权利”的时机也就到了。罗隆基还引用纳斯克的话，来说明人权与国家之间的关系，“国家以所担保的人权正其名分。我们裁判国家优劣的方法，最要的，就以他在国民幸福实质上的贡献为根据。最少从政治哲学上立论，国家不是一个单单有威权可以强迫人民服从他的意志的团体。除在极严格的法理上外，国家只有在人民服从国家的利益这条件上要求人民服从。国民，因为他是国民，他就有检查政府一切行动的宗旨及性质的责任。政府的行动，不能以其出诸政府，即成为天经地义。这种行动有他们被审查的标准。政府行动的用意，人民一定要有了解他的权利。国家，简单的说，不能产生人权，只能承认人权，他的优劣，在任何时期，即以人权得到承认的标准为标准。”[53]人权是先国家存在之权，国家不能产生人权，只能承认人权，人权能否得到承认，是判断国家优劣的标准，这是人权派在人权与国家关系上的基本认识。例如，就宗教信仰自由而言，“国家不能给人民宗教自由，国家只承认人民的宗教自由；法律不能给人民的宗教自由，法律只承认人民的宗教自由。”[54]由此可以看出，“人权派的主张是‘人权至上’，反对‘国家至上’，尤其反对以‘国家利益’为名，剥夺践踏人权。”他们“主张国家保障人的个性的充分发展，保障个人的权利，而不是无条件地牺牲个人权利服从所谓的‘国家利益’”。[55]

2、人权派要求实行民主政治，反对独裁

从国家的功用在于保障人权出发，人权派主张实行民主政治，反对“党在国上”、“党权高于国权”的一党独裁。据胡适1930年2月11日日记记载，平社成员曾就民治制度的问题，进行过专门的讨论。胡适的态度是赞同民治，认为民治制度有三大贡献，即民治制度虽承认多数党专权，却不抹煞少数；民治制度能渐次扩充；而民治制度用的方法是公开的讨论。胡适还认为，民治最大的特点，是能够使多数平庸的人，都有参加政治的机会。在中国这样一个缺乏人才的国家，让民众参加政治最好的训练，就是实施可以推广政权的民主宪政。罗隆基则以主权在民为基础，认为民治主义的关键是“人人有份的政治”。民治主义离不开议会，而议会应该是由人民选举的议会，而不是某人或某部分人指派的议会；民治主义也离不开宪法，但它所要的宪法是人民自己订定且承认的宪法，而不是某人或某部分人自己制定而后强迫接受的宪法；民治与自治相连，是人民自己做自己的主人，而非“他人拿我们当亡国的奴隶”的被治。[56]民治主义能实现国家的功用，能保障人民人权的实现，而独裁制度则不是“达到国家所要达到的目的的方法。”罗隆基的有关实行民治抑或实行独裁的态度是极其明确的：“我们是极端反对独裁制度的。我们极端反对一人、一党或一阶级的独裁。”他的反对独裁，主要有三方面的原因：一是从国家保护国民权利的功用出发，认为国民权利安全的程度，以国民自身保护权利的机会的多少为准。政治的实际是谁失掉了政权，谁的一切权利的保障也就破坏了。而一党一人或一阶级的独裁，在权利的保障上，“自然是重在独裁者个人或党或阶级的方面。”只有在两者的权利不相冲突的时候，独裁者才会偶然顾念到被治者的权利，否则，被治者的权利得不到任何保障。“只有我们自己才可以做我们权利的评判员，只有我们自己才是我们权利的忠实的卫兵”，只有政权操诸国民全体，全国成年的民众，都可以在平等的条件上直接或间接参加政治的民主政治才可以做到这一点。因此，罗隆基既反对“党在国上”、“党权高于国权”的国民党的一党独裁，同时也反对共产党“保障无产阶级权利”的无产阶级独裁。二是在独裁制度下，国家完全失掉了培养与发展人格方面的功用。思想自由是独裁制度的“最大仇人”，对付这一仇人的方法就是搞所谓的思想统一运动，其结果只能使国民的思想充满了怯懦性、消极性、依赖性和奴隶性，甚至成为全无思想的机械，还谈何国民思想上的培养和发展呢！三是独裁制度是国家达到国民全体幸福所需要的和平、安定、秩序、公道的环境的破坏者。独裁者的独特地位，根本取消了政治上的平等，抹煞了公道，自然引起被治者的不平与愤怨，成为一切革命的祸源，而在一个循环革命的社会里，当然也就不会有和平、安定和秩序。“举国大乱，境无静土”，正是由于南京国民政府目前的独裁政治造成的。罗隆基认为，独裁制度与国家的目的是根本冲突的，是达到国家目的上的一条死路，而平民政治正可以免去独裁制度上许多内在的罪恶，因此“我们的政治制度，自然要建立在平民政治的原则上”。[57]

人权派主张民主政治、反对独裁的态度是坚决而彻底的。他们不仅反对独裁，而且反对把独裁制度作为向平民制度过渡方法的训政。由于认为一般民众的民主意识和参加政治生活的能力与程度不足，孙中山在军政与宪政之间，设计了一个训政的过渡时期，由革命党人对人民实行行使基本权利的训练。胡适对此提出了尖锐的批评，他认为，平民政治只是一种“常识的”、“幼稚的”政治，而不是什么高深复杂的学问，根本用不着来训练，因为民治制度的本身便是一种教育，人民初参政的时期，错误总不能免的，但我们不可因人民程度不够便不许他们参政。人民参政并不须多大的专门知识，他们需要的是参政的经验。民治主义的根本观念是承认普通民众的常识是根本可信任的，“三个臭皮匠，赛过一个诸葛亮”，这便是民权主义的根据。治国是大事业，专门的问题需要专门的学识，但人民的参政不是专门的问题，并不需要专门的知识，所患的只是怕民众不肯出来参政，故民治国家的大问题是怎样引导民众出来参政。只要他们肯出来参政，一回生，二回便熟了；一回上当，二回便学乖了。故民治制度本身便是最好的政治训练。胡适还借用孙中山先生“故中国今日之当共和，犹幼童之当入塾读书也”的话，来强调“宪政之治正是唯一的‘入塾读书’”。[58]民主政治的关键是一个“行”的问题，是一个重在实践的过程。胡适始终坚持这种观点，即便在人权运动结束之后，在30年代中期进行的“民主与独裁”的大论战中，他仍著文认为“中国无独裁的必要与可能”，一是因为独裁绝不是统一政权的方法，二是认为民主政治其实是一种幼稚园的政治，“我观察近几十年的世界政治，感觉到民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族。……民主政治的好处在于不甚需要出类拔萃的人才；在于可以逐渐推广政权，有伸缩的余地，在于集思广益，使许多阿斗把他们的平凡常识凑起来也可以勉强对付，在于给多数平庸的人有个参加政治的机会，可以训练他们爱护自己的权利。总而言之，民主政治是常识的政治，而开明专制是特别英杰的政治。特别英杰不可必得，而常识比较容易训练。在我们这样缺乏人才的国家，最好的政治训练是一种可以逐渐推广政权的民主宪政。”[59]在实际的参政过程中，增进行使权利的经验，这样的训练才有助于使国民真正成为民国的主人，而国民党的训政是根本没有必要的。

罗隆基也反对国民党的训政。“我们站在我们的国家论上，根本反对独裁制度。我们不止反对独裁制度，我们并且认那种拿独裁制度为平民制度的过渡方法的主张为不通。”罗隆基根本否认有“训政”的必要，因为国家的组织，在性质上就不容有“训政”这回事，就如同公司的股东并不需要个个经过一番商业上的训政和公司经理的专政，才允许股东参预公司的事务。另外，人对于政治的智识，也是天天求经验，天天求进步，政治上的经验与进步又是无止境的。一定要国民到了某种理想的境地才可以加入政治活动的话，那么英美人一定也还处在训政时期。从错误中寻经验，从经验里得进步，这是英美人做政治的方法，也是我们反对训政的理由。

3、一党独裁的“党治”是对民主政治的反动

与主张推行民主政治，反对训政、反对独裁相联系，人权派针对国民党的“党权高于国权”、“党在国上”、“党外无党”的一党独裁式的“党治”主张也提出了严厉批评。罗隆基认为，国民党“党权高于国权”是由孙中山先生从俄国那里学来的，因为在国民党第一次全国代表大会召开的时候，孙中山有这样一段演说，“现尚有一事，可为我们模范，即俄国完全以党治国，比英美法之政党握权更进一步。”“俄国之能成功，即因其将党放在国上。我以为今日是一大纪念。应重新组织，把党放在国上。”这也是国民党实行“党治”的根据。罗隆基之所以反对“党在国上”，是因为国虽然成了党人的国，而党又非全国人的党，那么非党员的国民该处于一个什么样的地位呢？“党国”这一名词，对于国民的国家观念的影响较大，也影响着人民的爱国心，因为在一些对外问题上，人民不认为是中国全国人的事，只是“党国”的事。中国历史上是谁打了天下，就由谁做皇帝，是“家天下”，那么国民党革命成功，可以说“党在国上”，其他的党革命成功，当然亦可以说“党在国上”。这就成了继续不断地“党天下”。“党在国上”的口号，容易使国家成为一党达到目的的工具，而不是国民全体达到公共目的的工具，这与国家的性质是相背的。[60]

罗隆基对“党权高于一切”、“党治”问题的讨论，集中反映在《我对党务上的‘尽情批评’》一文中。该文的写作背景，是在人权运动发展的高潮阶段，国民党一方面用“诋毁党义”、“破坏孙文学说”的帽子压人，对人权派进行围攻压制，另一方面却又摆出一副欢迎批评、虚心纳谏的姿态。1929年12月27日，蒋介石曾通电全国各报馆，希望各报馆作为真实民意代表的正当言论机关，“凡党务政治军事财政外交司法诸端咸望于十九年一月一日起，以真确之见闻，作翔实之贡献。其弊病所在，能确见事实症结非攻讦私人者，亦请敬请批评。”罗隆基表示为“免负蒋主席一片苦心”，遂作此文，以孙中山的学说为依据，就“党务一端”展开批评，对国民党的一党专制与独裁给予猛烈抨击。在该文中，罗隆基认为，“一个有政治信仰与政治主张的团体，根据信仰及主张来夺取政权，最后取得政权，因以掌握政府，主持国事”，这就是“党治”。[61]至于“党权高于国权”、“党外无党”等，这属于一党独裁，而非党治，这与孙中山先生的遗教、学说也是相背的。因为，首先，孙中山先生主张民主民权，要建立一个凡事都应由人民来做主的国家，而国民党却强调“党权高于国权”、“党外无党”的一党独裁，这与民主政治南辕北辙，是决不能同时并进的。罗隆基认为，按照孙中山“权能分治”的理论，是要把政权放在人民掌握之中，但在一党独裁的政局下，国民党不可能把政权交到人民手中，人民也无法走到享有选举、罢免、创制、复决这四权的目的地。如今中国的政治，“国民党天天拿民主民权来训导我们小百姓，同时又拿专制独裁来做政治上的榜样。天天要小百姓看民治的标语，喊民权的口号，同时又要我们受专制独裁的统治。”这是南辕北辙、不能同时并进的两条路，沿着一党独裁的路走下去，无法实现最大多数国民的最大幸福的政治目的，离孙中山先生的民主民权只会越来越远。其次，国民党第一次全体大会宣言明确宣布，一党独裁是对付一班“卖国罔民以效忠于帝国主义及军阀”的人的方法，如今却成为对付国民党员以外的小民的方法，中国国民的无权，远甚于罗隆基认为实行独裁的俄国人民和意大利人民，国民除了纳捐、输税、当兵、供差的义务外，享受不到什么权利。在自己的国家里，国民不可以放胆讨论国事，也不可以公开批评国民党的主义，“我们小民，想要救国，无国可救；想要爱国，无国可爱。在‘党国’的名词底下，在‘党人治国’这名词底下，我们的确是无罪的犯人，无国的流民了。”第三，孙中山先生所主张的以党治国，“并不是要党员都做官，然后中国才可以治。是要本党的主义实行，全国人都遵守本党的主张，中国然后才可以治。也即要以党的主义治国，而不是以党员治国。”而国民党实行的党治，却是“国家的一切官吏，考试的时候，先考党义，一切考试官，要在党内有深长的历史。官吏考试以后，各机关用人，尽党员先用；各机关裁人，尽非党员先裁”，变成了实际上的以党员治国。社会上这种“非党员不能做官，为做官尽可入党”的现象，正与中山先生“党员不可以做官发财为目的”的遗训相悖。最后，中山全书里有“党争乃代流血之争”的主张，却没有“党内无派，党外无党”的党治原则。罗隆基认为，自有政党历史以来，从来就没有过党外无党、党内无派这回事。政党本来是与民主政治交相为用，相辅进行的。以民主主义治党，就不怕“党内有派”，以民主主义治国，就不怕“党外有党”。民主主义的功用，就在调剂党内的派，党外的党，使一切意见主张的纷争，走上光明正大的轨道，强制推行思想统一的结果，必然会逼迫一切不同的思想及主张走到革命流血的狭路上去，“党内无派，逼成一个改组派；党外无党，逼出许多革命党来了。厝火积薪之下，祸发的时候，虽非官逼民反，恐有党逼民叛的后果。”[62]

罗隆基主张实行民主政治、反对党治的态度是极其明确又始终如一的，即便在九一八事变发生后，他仍然认为要解决中日的问题，也“非取消党治不可”。他主张，要取得外交和战事上的最后胜利，必先求内政的改革，而内政上整理的先决条件，“是国民党取消党治”，“一致对外”。要消除人民在国事上袖手旁观的心理，非根本取消党治不可。因为总结过去几年国民党党治的“成绩”，在内政上是几年连绵不断的党争，是“以党乱国”；在外交上，是相继的失败，是“以党亡国”。要想让人民有一致对外的实力，也非取消党治不可。取消党治之后，进一步应组织全国大联合的超党派的政府，应召集一个全国的救国会议，成立一个人民选举出来的真正代表民意的机关，要解除党禁，“广开言论，勤求民隐”。当局只有取消党治，才是“一致对外”的诚心的表示。[63]

从以上分析可以看出，在人权与国家的关系上，人权派认为人权先国家而存在，国家只能承认人权，而不能产生人权；国家的功用在于保障人权，在于达到全体国民的共同幸福。国家的政治制度必须采用平民政治，一党或一阶级的独裁都不能与民主政治并进，都不能实现民权。因此，国家这一政治组织的目的是最大多数的最大幸福，是保障和实现人权的手段，反对国民党实行“暂时的过渡的独裁”的训政，反对“党权高于国权”、“党在国上”的“党治”，是人权派的基本态度。

（二）人权与法律——法治是人权的根本保障

在人权与法律的关系上，人权派认为，人权是先法律而存在的。法律不能产生人权，相反，人权是法律产生的来源和根据。罗隆基认为，卢骚的“法律是人民共同意志的表现”这句话，应是民治国家法律的根本原则。只有人民自己制定的法律，人民才有服从的责任。法律的目的，在谋最大多数的最大幸福，而只有人民自己，才知道他们本身的幸福是什么，才肯为他们本身谋幸福，因此，人民制定法律本身就是一项人权，法律是人权的产物。

1、“争人权的人，先争法治；争法治的人，先争宪法”

人权产生法律，反过来，法律的根本作用就在于保障人权。罗隆基引用英国布纳克斯通（今译“布莱克斯通”）的话，认为“法律重要的目的在保护及规定人权”，所以，从逻辑上来看，争人权的人，必主张法治；同时，争法治的人，又应先争宪法。因为法律通常可以分为两种，一种是宪法，一种是宪法以外的普通法。前者是人民统治政府的法，后者是政府统治人民的法。人权派认为，在一个法治的国家，政府统治人民，人民同时统治政府，“法治的真义是全国之中，没有任何人或任何团体处于超法律的地位。”[64]“法治只是要政府官吏的一切行为都不得逾越法律的界限。法治只认得法律，不认得人。”[65]而要使政府与人民真正同处法律之下，则非有由人民制定的宪法不可，在训政时期，至少也应该制定一部约法，来规定政府的权限和人民的权利，逾此权限而侵犯法定人权的，都应受法律的制裁。人权派是反对国民党的训政的，但他们认为，退一步讲，即使真有训政的必要，也必须是政府与人民同受此训，“人民需要的训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是宪法之下的法治生活”，而“宪法的大功用不但在于规定人民的权利，更重要的是规定政府各机关的权限。立一个根本大法，使政府各机关不得逾越他们的法定权限，使他们不得侵犯人民的权利，——这才是民主政治的训练。程度幼稚的民族，人民固然需要训练，政府也需要训练。”人民需要“入塾读书”，蒋介石、冯玉祥等生平也不曾梦见共和政体是什么样子的，所以“也不可不早日‘入塾读书’罢？”政府与党部诸公只有以宪法训练自己，然后才可以训练国民走上共和的道路，“宪法之下正可以做训导人民的工作，而没有宪法或约法，则训政只是专制，决不能训练人民走上民主的路。”[66]政府是侵犯人权的最主要的、也是危害最大的主体，“在蹂躏人权方面，所谓个人或私人团体，其危害实小。……明火打劫的强盗，虽然干得是‘以非法行为，侵害他人身体、自由及财产’的勾当，其影响所及，远不如某个人、某家庭或某团体霸占了政府的地位，打着政府的招牌，同时不受法律的拘束的可怕。”[67]所以，只有用宪法或约法来规范政府的职权，才能实现人民对政府的控制，才能真正保障人权。政府权限固然应有限制，然而不幸的是，当时的训政是由国民党来进行的，由党的领袖集团甚至党的领袖个人直接控制、操纵着国民政府，因此人权派主张，“不但政府的权限要受约法的制裁，党的权限也要受约法的制裁，如果党不受约法的制裁，那就是一国之中仍有特殊阶级超出法律的制裁之外，那还成‘法治’吗？”[68]从这些论述可以看出，人权派法治的根本主张，是不容许有任何超越法律之外的特权存在。

通过对人权与法治、宪法之间关系的剖析，人权派得出一个结论，即“争人权的人，先争法治；争法治的人，先争宪法。”[69]]宪法即国家的根本大法，也是国家政治制度的根据。1929年的国民党三全大会上，做出了以孙中山遗教为训政时期中华民国根本法的决议。在人权论战中，国民党内不同派别的党员即以此为依据，有的认定总理遗教是中国一部不成文的宪法，有的则认为“中山全书”是一部成文宪法，总之，在中国已经有宪法了。人权派对此提出异议，认为“中国目前没有宪法”，因为宪法应该来源于人民的制定或默许，即“宪法一定要人民的承认”，“人民对于宪法某部分不同意时，有法定的手续，可以修正。”[70]总理的遗教、全书、大纲，未经人民制定或默许，未经法定的手续得到人民承认，当然不能作为宪法。要产生宪法，唯一的方法就是召集国民大会，这不仅是宪政理论本身的要求，而且也是国民党先总理的遗教之一，因为孙中山先生主张民权，“他相信只有国民大会才可以制定宪法。”[71]

人权派制定约法以保障人权的呼吁，在社会上引起了极大的反响，与此同时，国民党内与南京方面敌对的派别，也扯起了制定约法的大旗作为自己斗争的武器。在各种社会力量的综合作用下，蒋介石提出了提前召集四全大会，以“确定召集国民会议之议案，颁布宪法之时期，及制定在宪法未颁布以前训政时期所适用之约法”[72]的提案，并在国民党中常会上获得通过。1931年5月5日，国民会议召开，通过了《中华民国训政时期约法》，并于6月1日由国民政府公布实施。

召开国民会议制定约法或宪法，本是人权派的基本要求和主张，因为它体现的是“大家的事，大家来解决”的含义，国民会议的代表，代表的当然应该是“大家”。然而，罗隆基通过对上海市国民会议代表选举选民册的分析，得出的结论是，在上海的百万人之中，有选举资格的为四万六千多人，“宽算一点，是百分之五”，即“一百人的事，让五个人推代表去代他们解决。”在上海的大学社团里，竟有三千多人“因为反动嫌疑而落选。”[73]在上海这样一个中国当时最为进步的都市里，有资格参加选举的国民尚且这样少，那么，在内地及战事区域的选举就更可想而知，所选出的“国民代表”又有多大的代表性呢？足见国民会议的虚伪性与欺骗性。

2、《对训政时期约法的批评》

从人权派1929年提出“快快制定约法以确定法治基础！快快制定约法以保障人权”[74]的主张，到1931年5月《中华民国训政时期约法》公布，经过了整整两年的时间。在此期间，人权派为争人权、争约法付出了沉重代价。被人权派寄予厚望的这部“保障人权”的约法究竟如何呢？就在《训政时期约法》颁布后不久，罗隆基即撰写文章，根据宪政理论，对约法提出了尖锐的批评。

“宪法或约法最重要的功用是规定国家主权之所属及其行使的方法。在这点上，我对这次政府所提出，国民会议所通过的约法，绝对不满意。”罗隆基认为，约法上虽有“中华民国的主权，属于国民全体”的规定，但同时又规定“训政时期由中国国民党全国代表大会代表国民大会行使中央统治权”，闭会期间，“其职权由中国国民党中央执行委员会行使之”，“选举罢免创制复决四种政权之行使，由国民政府训导之”。有了这些规定，“主权在民”就成了骗人的空话，“是绝无意义的虚文”。因为从历史上看，代议制只是民主政治上不得已的便利办法，人民委托某人，在某时期内办理某事，所付托的是有范围的职权，而不是无限制的主权。所以，在“人民的主权不能委托”的原则上，即使是人民的代议机关，都不能行使国民的主权，由一部分人民所组织的团体，就更无此项权能。因为主权丧失了，政治上主仆的位置也就颠倒了。国民失却主权后，也就失却了法律上国民的地位，民主的真义遂根本丧失。主权是人民最后的取决权，它不能委托给任何别的人、别的机关、别的团体（包括政党）来行使。然而，训政时期约法却规定由国民党来代行主权。由此看来，在训政期中，政府是国民的产生的政府，立法是国民党主持的立法，在党治之下，人民已不再是主权的所有者，失去了做国民的资格，当然也就失去了民主的真义。从这个角度而言，约法上“只有‘主权在民’的虚文，没有人民行使主权的实质。”

“约法上次要的功用，是规定人民的权利与义务。”罗隆基认为约法上规定的有关权利的条文中，大多有“依法律”、“不依法律”的字样，使人民的权利，不是积极的受限制，就是消极的被取消。另外，由于立法权和约法的解释权都不在人民手里，所以“约法上的自由，不算自由；约法上的权利，不算权利。”根据人权的时间性和空间性原理，罗隆基分析，在中国当时的环境里，法律固然应保障宗教信仰的自由，但政治信仰自由的保障更为重要；人民有纳税的义务，相应地，人民也要有监督财政的权利；法治最重要的原则是维持司法独立，但在当时中国人民生命上最大的危险，就在“军法从事，就地正法”这几个字上；法治的唯一条件是没有人处超越法律的地位，而约法的解释权由国民党来行使，这就使国民党实际上享有了超越法律之外的特权，这还谈什么法律上的一律平等呢？

“约法的第三个功用是规定政府的组织及其职权的范围”，而《训政时期约法》则是“详于政府的工作，而略于政府的组织。”罗隆基对此批评说，这是“不应详而详，不应略而略”，因为政府的工作，应该因时制宜，国家的组织则不能朝令夕改。根据约法的规定，国民政府委员会掌握一切的治权，名义上虽有所谓的五权，实际上只有一权，只有委员会的全权。委员会在权力上已经包罗万象，法律上又绝无监督的机关，委员会已经万能，主席又为万能委员会的万能的领袖。按照约法的规定，国民政府的组织最终将或称为一个独夫专制的政府，或成一个多头专制的政府，但绝对走不上民主政治的轨道。约法有关立法机关及其职权的规定，只会造成“主席的命令就成为国家的法律；国家的法律，就是主席的命令”的结果。对于民主法治国家来说，这是最大的危险。有关国民政府组织的结构，是国民党全国代表大会——中央执委——中央政治会议——国民政府——五院——各部，其成员则“依然是这十八尊罗汉”，“下司对上司，是蒋介石请命蒋介石；上司对下司，是蒋介石命令蒋介石”，国民政府的五院院长是“自任自免、自免自任”，由此而形成的是一种事实上的个人专制与独裁，最终只能导致国民政府政绩的失败。

另外，约法上有关国民生计的规定，不过是几个社会立法、奖励私产的条文；教育上虽有“宽筹经费”的许诺，却没有了学术自由，如此则学生听宣传、教员做牧师，国家的文明和文化则永远不会有提高的可能。

不过，尽管人权派对《约法》有许多的不满，并且为了主张约法、讨论人权，他们也曾蒙受“反动”的罪名，受到过压制和惩罚，但他们的基本态度是“绝不以法律内容的残缺，把我们从前良心上的主张认作错误”，他们依然相信“好法律胜于无法律，恶法律胜于无法律”，法律的满美，也要经过演进的程序，要走上法治的轨道，关键的一条是要培养一种守法的精神，即“全国人民，站在平等的地位，遵守法律的精神”。“智者作法，愚者守法”的传统思想是一定要打倒的。约法既然是国民党制造出来的，是国民党的要人们起草且举手通过的，所以人权派认为国民所希望的就是“党国的领袖们，做个守法的榜样！国民党的党员，做个守法的榜样！”[75]

3、什么是法治

就在罗隆基依约法规定的“言论出版自由”而批评约法，并标明“恶法律胜于无法律”的态度，希望以约法为基础确立法治、保障人权的时候，在北平的新月分店却因第八期《新月》杂志载有“诋毁约法、诟辱党国”、“迹近反动”之文字而被检查，店伙被捕，刊有《对训政时期约法的批评》的一千多份第八期月刊也被没收。人权派以约法保障人权的希望也彻底破灭。无奈之下，罗隆基只好给当局上一堂“法治”课。他说，法治在根本上与执政者个人的专横独断的权力是不相并列的。在对有关北平新月分店的事件进行分析后，他认为，天津市整委会、平市整委会的行为，在法律上“是越职、是侵权、是专横、是独裁、是违背法律的原则”的，实际上是在“破坏约法”。他对什么是法治做出了解释：

（1）法治的真义是执政者的守法。是缩小执政者的特权，提高法律的地位，是执政者与人民住平等守法的地位，他们的一举一动，要以法律为准则。罗隆基引用英国宪法学者戴实（今天通译为“戴雪”）的法治观，认为法治的意义，“是法律绝对的超越或卓越的地位与专横的权力的效力相对敌。法治排除政府的专横、特权，甚至他们的一种无限制的裁夺的威权。英吉利人受法律的统治！他只受法律的统治，我们违了法要受惩罚，但是我们绝对不能因别的缘故而受惩罚。”与此相比，国民党订定训政时期约法，主张循法治的轨道来统一中国的认识是对的，然而，执政者也必须明白，国家有了形式上白纸黑字的条文，这不算法治，因为一个国家，无论它如何野蛮退化，它的执政者横暴专横到什么地步，他总有几条法律；国家的小百姓守法奉命，这也不算法治，愈在横暴专制的国家，小百姓愈不敢不守法奉命。法治要求的是执政者的守法，反对的是执政者专横独断的权力。政府守法，才是真正的法治。

（2）法治的重要条件，不止在国家的基本大法上承认人民权利上一切的原则，而在原则施行上，要有审慎周详的细则，法治要注重法定的手续。约法上关于人民权利义务章里，有“依法律”、“不依法律”的规定，这里的“法律”实际上就是原则施行上的细则。人民的身体、财产、思想言论一类的自由有没有保障，完全以这些细则的完美为转移。承认人民的权利是一件事，防止人民权利的被侵犯，侵犯后补救的方法，又为一件事。前者是宪法的责任，后者是普通司法制度的责任。英国法治的长处，就在“防止侵犯”与“侵犯后补救的方法”这两点。在中国现实中存在的重要缺点，就是有了白纸黑字的约法，约法上空空的有了承认人民权利的原文，至于如何防止人民权利的被侵犯，侵犯后又如何补救，却是几乎一无所设备。再加上中国一班执政者的习惯，是“法律条文自为法律条文；个人行动自为个人行动。要人的字条，官吏的电话，团体的公函，随时可以发生司法上的效力，党部衙门，军警机关，随时可以自动执行司法职权。在人民方面，如今亦找不着安分守法的原则，值得听天由命的活路。”如果仅有根本大法承认人民的权利，而没有司法制度上的一切细则，防止人民权利的被侵害，补救人民在权利上无辜而受的损失，再加上官吏守法传统的阙失，中国实现法治的希望就更加渺茫了。（3）在法治的国家，一切的罪案，要法律上有详确的定义和肯定的范围。罗隆基以分析“诋毁约法”、“迹近反动”罪名的不能确定，来说明法治的这一层含义。他说，研究政治法制的人，当然应该讨论现在的法令，政府也无法禁止人民对法律提出批评，这是从古今中外的历史中得出的结论。所谓“诋毁约法”，在法律禁令上是没有规定的。并且，“讨论约法就是我们重视约法，重视法治的宣示。如今训政时期的约法，不怕人民的攻击诋毁，就怕人民的不睬不理。就在党国的领袖们中，大胆说一句，有几个是费过气力，对约法做过研究讨论的工夫的？”“我们的赞仰，是研究过的赞仰；我们的诋毁，是研究过的诋毁。我们是坚信恶法律胜于无法律的人，最少，我是恳请约法不成废纸，我希望约法发生它的效用。把约法看成废纸，把约法当作具文，这些人就算是党国的领袖，依然是约法的仇人，法治的仇人。肯诋毁约法的，是法治的信徒，这是拥护法律的人应认清的。”另外，“反动”是今日中国极容易得到的罪案，同时又是极无确切定义的名词和罪案，但法律上并无“反动”的罚条，当然也就没有惩罚反动的根据。那么，“反动”既无法律上的定义，“迹近”又不成法律上的范围，巧词诬陷，任意牵涉，这是中国目前普遍的现象，这是中国人民身体、财产、言论思想上绝大的危险。这一切的确是中国走上法治轨道的障碍。

在对法治的含义进行层层分解和阐释之后，罗隆基认为，政府当局只有趋重法治的意志是不够的，只有知道什么是法治，其意志才有实现的希望。[76]国民会议制定约法，当然也不希望它只是一纸空文，它要为法治确立一个基础，要成为所有人——执政者与老百姓——的行为准则。然而，正如罗隆基所说，在中国这样一个以“智者作法，愚者守法”，认老百姓是守法主体为传统的国家，要培养执政者的守法精神，是何其艰难，而以政府为主要防范对象的人权保障的难度自然也就更大。

4、宪法的实施有赖于人权的行使

在人权与法治的关系上，人权派强调宪法、法治对人权的保障，同时也认为宪法的实施有赖于人权的行使，二者的关系是互动的。人权虽有赖于宪法、法治，但要使宪法不成为一纸空文，就必须依靠人民对自己人权的争取和维护，尤其要靠“对压迫的反抗”或称革命的人权的行使。罗隆基说，当人民所要的法律不能产生，或者产生了的法律失去效力的危险时候，人民就得运用他的革命的人权了。孙中山先生40年的工作，正是拿革命的人权来维护自由平等这些人权的实例。一切的人权，都可以被人侵略、蹂躏、剥夺，只有革命的人权是永远在人民手里，这是人民最后的生机，也是宪法或法律依赖人权的重要的证据，“是人权与法律关系上的最重要的一点。”[77]胡适虽然不主张行使革命的人权，但从他对宪法与宪政——“政治必须依靠法律，和政府对人民应负责任”[78]——关系的论述来看，他也认为宪法是需要人民精心呵护的。胡适批评孙中山建国大纲中“宪法颁布之日，即为宪政告成之时”是“绝大的错误”，因为宪法的颁布只是宪政的起点，有了宪法这一宪政的工具，政府依据宪法统治国家，人民依据宪法得着保障，宪法实施中的种种，皆须靠人民与舆论时时留心监督，时时出力护持，“故宪法可成于一旦，而宪政永永无‘告成’之时。”[79]

从上述分析可以看出，在人权与法律的关系上，人权派认为，人权产生法律，法律的功用在于保障人权，因此争人权必先争法治，争法治又必先争宪法；同时，宪法、法律的实施，又有赖于人权的行使，即人们只有“把保持自己的人权作为对自己的义务”，[80]才能使宪法、法律上的权利，变为现实的权利，否则宪法、法律就会成为一纸空文。所以从这个意义上来说，“宪法亦依赖人权的保障”。

六、人权派思想评析

胡适的《人权与约法》在《新月》上发表后，在社会上引起了强烈的反响，“国内外报纸有转载的，有翻译的，有作专文讨论的。”[81]赞成者有之，反对者有之，冷嘲热讽者有之，不同的社会团体、各异的政治力量，以各自的方式做出不同的反应，表明着自己对人权运动的立场与态度。其中有来自自由主义知识分子的支持，也有虽然主张人权，但又不同意人权派所选择的争取途径和实现道路的左翼知识分子；有政府当局的警告、申斥、逮捕、搜查、扣押、查禁等压制和打击，也有来自共产党方面的批评和驳斥。作为历史事件的人权运动和作为现代史上有重要影响的人权派的思想，其中所蕴含的人类理想和社会价值，是值得我们深长思之的。他们在中国人权发展史上的地位，是无人可以抹煞的；他们的人权观、对人权保障体系的看法，在那个时代或许没有成为现实的机会，但在一个和平的环境里，他们的思想的魅力，却越来越显现其精湛与深刻。南京国民政府在大陆的崩溃，充分地说明了一个道理，那就是只有一个把人当人对待的政府，才会赢得人们的信任、尊重和拥护，而蔑视人权、疏忽人权，尤其以践踏人的尊严为能事的政府，必将遭到人们的抛弃。所以，挖掘和发现人权派思想的价值，就具有了不容小觑的现代意义。

（一）自由主义的无力与人权运动的失败

自由主义是一种主张“自由至上”的意识形态，其自由主要指的是个人相对于群体的自由，且主要“谋求的是在既存社会权力架构下保障个人基本权利的‘相对自由’，而不是无政府主义和避世主义的‘自由’。”[82]自由主义者主张建立一个自由而非奴隶的、平权而非等级的、宽容而不压制异己的、多元而非整齐划一的、正义而非族群对立的社会，在一个自由的社会里，强调一种理性与开放的文化，反对蒙昧主义及独断主义，经济上要求保护私有财产权和自由市场竞争，反对国有及政府对经济的过分干预，政治上反对实行人治和专制独裁、集权或无政府主义，主张推行民主、宪政与法治，强调一切公权力的有限性。在自由社会，尤其是英美式的自由社会的实现方式，强调试错的、渐进的经验主义方法，一般不主张先验的理性的建构主义和激进的革命的手段。[83]

中国的自由主义完全是一种外发型的思潮，严复第一个把“自由”的概念引入中国，认为自由是西方国家富强的关键之所在。同时，严复也揭示了西方自由主义的真义，在于自由是一种“群己权界”，是和个人与社会（群）权界相关的概念，人生而自由，是自主和独立的，个人可以做任何他愿意做的事情，但是必须以不妨碍他人的自由为界限，以不侵害社会和他人的利益为条件。严复对自由真义的揭示对后世产生了深远的影响，加之西方英美人文传统的直接熏陶，使人权派服膺于自由主义的理念，并以自由主义学理为基础，来评判个人与政府、国家的关系，提出其基本的政治主张，在中国这个个人自由传统极度匮乏的国度里，使自由主义思想得以传承。

严复等一代人的自由主义学理，主要旨在向国人作“西潮”、“新学”的接引介绍，在中国现实政治中推进自由主义不可能成为主要目标。在新文化运动发动、发展的过程中，自由主义思潮逐渐形成。这一时期的自由主义者，主要把精力用在对作为政治上的自由民主观念基础的个人主义精神和理性态度的阐扬上，如胡适在这一时期也只是特别强调对主要以解放个人为主的“易卜生主义”，以及对一切权威及固有价值的“评判的态度”。人权运动发轫之时，正值国共合作的决裂时候，社会状况的日益恶化，使得自由主义者必须在继续鼓吹个性和个体自主意识的同时，突出其政治方面的主张和要求，一方面继续传播自由人权、宪政民主法治的理念，一方面又本着知识分子的良心，向当权者表达自己对于和平改良政治和社会的愿望和建议。理性的非暴力的人权运动，既是自由主义者对自由理想社会的设计，也是他们实现其理想的手段的运用。

自由主义所要回答的问题，就是公共权力有没有一个限度，如有，则限度何在？自由主义者的回答是：无论由谁来掌握和行使公共权力，公共权力都不应该是绝对的，它以个人的权利为其行动的界限，个人权利不受国家权力的任何干涉。自由主义的原则，与其说是更换既存的制度，不如说是对既存制度的评鉴。自由主义者之所以认为要对公权力进行限制，主要是基于这样的政治理念，即首先把国家权力和政府当做一种“必要的恶”，人们处于对那些手中掌握了巨大权力，尤其是国家权力的人会滥用权力的担忧，因而主张对公权力必须给予必要的限制。胡适在20年代初，正是由于他认为“我们的公敌是恶势力的恶政府”，我们的任务是向这恶政府作战，所以提出了建立一个好政府的目标，这个“好政府”，应是一个“宪政的政府”、“公开的政府”，至少在消极方面“是要有正当的机关可以监督一切营私舞弊的不法官吏”，即由对掌握公权力的人的限制；在积极方面，一是“充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利”，二是“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”。[84]在南京国民政府成立后，虽颁布了保障人权的命令，却把可能对人权造成最大侵害的主体——政府及党部排除在外，可见国民政府在保障人权上缺乏诚意。面对黑暗的社会现实，人权派只得从保障人权、谋最大多数的最大利益的角度出发，要求召开由民选代表参加的国会，制定约法或宪法，确立法治基础，对政府和执政的国民党权力的行使加以限制。在政府应该保障的诸种权利中，人权派认为思想与言论的自由最为重要，实现这些权利和自由的条件是取消党治，推行民主政治，实行宪政。在中国这样一个专制集权传统深厚的社会中，如若真要训政，也必须首先对政府进行行使权力的训练，让政府及党部诸公学会遏止自己的权力欲，学会在宪法和法律的范围内运用公权力。而宪政政府与法治政府的实现，人权的保障，需在理性的、渐进的、和平的改良中进行。人权运动中，胡适、罗隆基、梁实秋等注重对思想言论自由的保障和对政治自由的呼吁，反映了他们自由主义立场的基本倾向。

在自由主义理念导引之下的人权运动最后以失败而告终。人们曾对此总结过各种原因，有人认为是由于人权派多方树敌造成的，也有人从整个自由主义思潮发展的角度进行分析，认为“归根结底，还是因为自由主义在中国完全没有和自由经济的发展结合起来，它缺乏深厚雄劲的社会基础，因此，如无根之木，只限于少数几个人的呼号，影响很少越出中高级知识分子范围，当一遇疾风劲吹时，就免不了要东摇西摆。这里，也正透露了平社的自由主义运动之所以昙花一现更加深层的原因，这就是：自由主义从理论上到实践中都没有解决甚至没有试图解决中国自由经济极为薄弱、市场经济极不发达、现代工业、农业、商业和交通运输业都极为落后的问题，他们没有给农民带来希望和实际利益，他们也没有给广大城市民众带来希望和实际利益，因之，自由主义运动只能游离于广大民众之外，游离于社会发展的主潮之外。”[85]总得来说，人权派的问题意识，局限于与少数知识分子直接相关的思想言论自由和批评政府的权利，而对于占人口绝大多数的农民的需求却只是泛泛而论或显得漠不关心，所以在争取自由的斗争中，社会动员力相对来说就要差些。自由主义人权运动的失败，与其缺乏深厚的社会基础，无力解决当时中国的核心危机有着密切的关联。

然而，平心而论，人权运动时期的自由主义者，面临的是他们无法克服和改变的社会环境，“中国的自由主义不幸处在一个充满暴力、血污和混乱的年代，挣扎于激进主义与保守主义的夹缝之间，声音微弱，时运多舛，一旦其作为政治角逐中砝码的作用丧失，就处于相当艰难的境地。”[86]说到底，自由主义不适合“打天下”，却有助于“守天下”。人权运动时的自由主义者，面对的是一个权力欲急剧膨胀、不希望有任何限制的国民党和国民政府，面对的是文化水平极低，对公共生活几乎漠不关心的广大民众，缺乏理性的精神，缺乏法治的意识，甚至也缺乏哪怕是人民平安生活的最基本的秩序。当自由主义者基于一种单纯的信念驱动，在社会思想与政治运动中，激起有限的人群的呼应，却难以长远地维持对整个社会的根本性的影响力，一旦公众的视线为外界的突发事件所吸引，如九一八事变这样无法预料也无法逆转的民族大灾难时，不但民众无心致力于自由的事业，就连自由主义者也会暂时收拾起斗争的武器，与自己一向批评的政权进行妥协，甚至是合作。“我们小民，如今的忧愤是国难，如今的对手是日本。内政上一切的政治主张，可以暂时搁置，一切的政治意见，可以暂时牺牲。我们严正的声明，如今的当局，果有‘一致对外’的诚心，我们是准备了一切，来追随他们前进。”[87]自由主义思想的传播所需要的社会和国际环境不存在，很难使其自稳阵脚，对自己的信念坚持不懈，并积极地创造条件以实现这些信念。格里德对自由主义者的失败，也提出了类似的观点，“自由主义之所以会在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力和革命之中的，而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案。”[88]理性是强大的，但确实抵抗不住拳头。沈卫威为胡适做传，其标题是颇耐人寻味的《无地自由》，这其实反映了包括人权运动时期中国自由主义知识分子生活的共同场景，在国民党一党专政时期，确乎是想要自由而无地自由。

（二）人权是手段，更是目的

在人权运动中，人权派不仅把人权作为一面斗争的旗帜，用以揭露国民党统治的黑暗，反对一党专制与蒋介石的个人独裁，而且他们还从功用的角度，划定人权的范围，把能否保障人权作为人民应否服从法律与国家、政府的条件，以对人的价值的最终承认与尊重及人权的最终实现为依归。因此，人权派的人权，既是一种他们开展斗争的手段，更是他们的理想与奋斗目标。

在中国近代史上，由于鸦片战争使具有悠久历史文化的中华帝国，逐步沦为半殖民地半封建的国家，促使志士仁人寻找使中国摆脱贫弱地位、走向繁荣富强的道路。因此，挽救民族危亡，振兴中华，就成为几代知识分子的共同责任，他们在借鉴、学习西方经验的同时，也引入了民权、人权、自由、宪政的观念，如戊戌变法前后的改良或维新派，提出了“兴民权”的主张，孙中山以“民权主义”为其三民主义理论的核心，五四时期虽也提出了“科学与人权并重”的口号，其意也在解决当时中国所面临的内忧外患。这里的“民权”或“人权”，都是为了解决一个共同的问题，即民族的独立和国家的富强而提出的。换句话说，他们提出的民权或人权，甚少注意到这些口号对个体的重要性，二是因为人权或民权是能够挽救民族危亡，使中国走向富强的手段。这种把人权作为斗争手段或武器的做法，掩盖或削弱了人权问题的自身的重要性，抹煞了人权的价值，其必然的结果是，一旦斗争的直接目的达成时，武器或工具的作用丧失，人权也就被忽视，得不到或不能得到应有的保障。

人权派成员大多留学英美，对西方国家的人权、宪政理论有着深刻的领悟。而且，人权运动发生在南京国民政府形式上统一中国、内政外交都相对稳定的时期。在这个较为“和平”的环境里，在认可国民政府统治合法性的前提下，人权派虽以人权为旗帜，反对统治者的独裁专断，反对国民政府对人权的剥夺、压制和践踏，但他们的斗争却以争得人权、保障人权为直接的也是唯一的目的。人权派从人权对人的“功用”的角度阐释人权，认为人权是“人类做人的一切必要的条件”，揭示出人权是作为自然的人和作为社会的人所不能缺少的东西，离开这些条件，人也就不成其为人。既然人权之于人是如此重要，那么对它加以确认和保障也就具有了特殊的意义。人权派以此为依据，剖析人权与国家、人权与法律的关系，认为人权是先国家与法律而存在的，国家、法律不能产生人权，只能承认和保障人权。满足于实现人权要求，是国家、社会的责任与义务，反过来，人权是评判国家实行仁政或暴政的标准。人权在它本来的意义上是一种应有的、道德意义上的权利，因此，人权不能以法律为依据，“从法律上我最多可以知道我现在有些什么权利，找不到我应有什么权利，”“法律上有人权，人权不一定尽在法律。”[89]由此看来，人权也是评判法律善恶的标准。国家与法律一旦失去了保障人权的功用，人民也就没有了服从国家与法律的义务。因此，人权派所发动的人权运动的基本特征，就是不仅仅把人权作为斗争的手段，而且更以争取和保障人权为目的，人权是人类的一种高于国家与法律的社会理想和奋斗目标。

仅把人权作为斗争的手段的危害是显而易见的。南京国民政府宣称要保障人权，却在训政名义下大搞独裁专制，限制和剥夺人民的权利。我们的工农运动把夺取政权作为真正的“民权”，这本是确认和保障人权的基础，但又把“人权”作为资产阶级号召人民革命的口号、作为过时的东西来对待，因而导致了反右、文革中不把人当人的惨剧的发生。在当代一些主要资本主义国家，大搞人权外交，把人权作为一种划分友邦与敌对势力的依据，实际上造成的是一种对别国人权的粗暴干涉与践踏。事实证明，只要我们仍把人权仅仅作为手段来看待，那么人权就永无得到保障的可能。从这个角度来看，人权运动的意义不是暂时的，而是永久的；不是区域性的，而是世界性的。

（三）生命权与财产权是最基本的人权

在人权派的人权清单中，生命权被列为人的最基本的人权，保护国民的生命是政府首要的责任。生命权是指人们对自己的生命安全所享有的权利，任何个人、组织或团体都不得非法剥夺他人的生命，也不得威胁他人的生命安全。人的生命权始于出生，终于死亡，而且这种权利只能由个人享有，既不能继承，也无法让与。在世界人权发展史上，生命权从一开始就是一项最基本的、不可转让的人权。生命权的根本性，就在于生命一旦失去，就不再是一个自然人，也就无法成为享有其他各项权利和自由的主体；人的生命也不可替代，人的生命“没有什么法律的替换品或代替物”，因为在世界上“没有类似生命的东西，也不可能在生命之间进行比较。”[90]人不可被替代，不可能再生，生命的价值无法用任何有形的东西来衡量。人活着是生命权的体现，同时人还必须有尊严地活着，生命之间的平等，使得对他人的奴役丧失了合法性，甚至成为一种罪恶，“一个人既然没有创造自己生命的能力，就不能以契约或通过同意，把自己交由任何人奴役，或置身于别人的绝对的、任意的权力之下，任其夺去生命。凡是不能剥夺自己生命的人，就不能把支配自己生命的权力交给别人。”[91]人的生命权不能放弃、不能让与，也不能任人宰割，即便是掌握暴力工具的国家、政府，也不能随意剥夺人的生命，而且恰恰相反，保障人的生命权免遭侵害是政府的首要责任，如果政府组织尽不到这种责任，人们就有更换政府的权利。人权派在争取人权的过程中，就向南京国民政府提出主张，要求政府不仅不能侵害人民的生命权，而且还有义务创造必要的条件，使人民的生命权得到强有力的保障。

与生命权密切相关的是身体的安全权。身体的安全或人身安全权，主要指人们对自己的身体的完整以及身体的生理机能的健康所享有的权利。对人身安全的侵犯，会导致人的活动能力的减弱或丧失，给被害人带来肉体及精神上的痛苦和财产上的损失，使其不能像正常人一样参加社会政治生活，直接影响当事人的生活质量。人身安全权也是人作为人的“自然的和不可动摇的权利”，与生命权一样，人不能让与或抛弃自己的人身安全，而保障国民的人身安全，也是国家和政府的基本义务，各国宪法上规定的禁止酷刑或残酷的、非人道的或屈辱性的待遇，都体现了人们对人身安全权的重视。

除了生命权与人身安全权外，在人类历史上，人的财产权也是很容易受到侵犯的，这种侵犯可能来自个人，如有的人通过盗窃、抢劫等手段，非法侵占别人的财产并据为己有；这种侵犯更有可能来自国家或政府，他们以公共利益的名义，强行没收或征用民产，或以貌似合法的手段，巧立名目，横征暴敛，增加民众的负担，有的甚至假公济私，搜刮民财以中饱私囊。当财产权上升为一项人权后，各国纷纷制定宪法或宪法性文件，以确认和保障个人的财产所有权。在1791年美国宪法修正案中，有“人身安全不受非法拘捕，人身、住所及财产的秘密和安全不受无理的搜查与扣押”、“保护生命、自由和财产非经法律的正当程序不得剥夺，私产充作公用时，要有公正补偿”的规定；法国1789年《人权和公民权利宣言》中，宣称“任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫”，“财产是神圣不可侵犯的权利，除非当合法认定的公共需要所显然必需时，且在公平而预先赔偿的条件下，任何人的财产不得受剥夺”。为了维护武装力量和行政管理的支出，公共赋税虽是必不可少的，但“赋税应在全体公民之间按其能力作平等的分摊”，“所有公民都有权亲身或由其代表来确定赋税的必要性，自由地加以认可，注意其用途，决定税额、税率、客体、征收方式和时期。”此后，私有财产神圣不可侵犯、所有权绝对无限制，也最终成为自由资本主义时代许多国家的重要民法原则之一，保护着资产阶级经济自由的实现。作为人权的财产权，既为个人的生命权的实现提供了条件，同时也为政府公权力的行使设置了界限。18世纪中叶英国的一位首相，老威廉·皮特在一次演讲中，曾这样形容过财产权的重要性和神圣性：即使是最穷的人，在他的寒舍里也敢于对抗国王的权威。风可以吹进这所房子，雨可以打进这所房子，房子甚至会在风雨中飘摇，但是国王不能踏进这所房子，他的千军万马也不敢跨入这间门槛已经破损了的破房子。[92]财产权使个人获得自主和自治的能力，使人生活的有了人格和尊严。财产权还为个人创造了一个不受国家、政府或整个公权力控制的领域，为个人控制统治权力的扩张提供了牢固的保障，为限制政府的行动范围及统治者的专横意志设定了坚实的基础。财产权实际上强调的就是一种每个人的财产不受政治权力侵犯的权利。

在中国人的传统观念里，视全天下为皇帝的私产，而臣民方面则即使你富可敌国，也有可能在皇帝一声令下之后变得一无所有。权利观念不存，对私有财产权的保护更无从说起。尽管受儒家民本思想的影响，出现过一些仁君，体恤民情，关心民瘼，实行轻徭薄赋政策，但更多的时候，臣民并无这样的运气，所以苛捐杂税之下的民不聊生，几乎成为一个社会的常态。财产权的缺位造成财产的动荡不定，固然影响穷苦百姓的生活，而官家或富人的生活也处于不可知的状态，皇帝想抄谁的家，谁家的财产就会进入皇帝的囊中，任何华厦豪宅，风不能进，雨不能进，帝王或独裁者所豢养的士卒可以进。在这种情况下，市场经济无以形成，整个社会缺乏创造财富的热情与活力，于是贫穷成为伴随中国人生活的梦魇。存在于人们思想中的根深蒂固的观念是君权的神圣不可侵犯，没有哪一种权力或权利的地位，能与君权相提并论。在西方列强入侵的危机中，有识之士提出了自强的主张，其后又有从西方引进的设议院、开国会等致富强的药房，最后还有兴民权、行宪政的呼吁和设计，但人们对财产权的保护却远不如对选举权等参政权及思想自由、言论自由的关注。直到在昙花一现的南京临时政府时期，在《中华民国临时约法》中出现了“人民有保有财产及营业之自由”的规定，在南京临时政府内务部发布的《保护人民财产令》中，规定了有条件的财产保护条款，即依据其对“民国”的态度，来确定财产的归属和受保护程度。由于临时政府政权的易手，使得这些约法和法令很快成为具文。之后的北洋政府，关心的是自己武装力量的壮大和地盘的扩张，而民生的状况则不在其考虑之列，财产权得不到保护，甚至经常出现由于大学教师领不到工资而罢课的情形。南京国民政府成立方始，为得到人民的支持，在其人权保障命令中，强调无论个人或团体，均不得以非法行为侵犯他人身体、自由及财产，承诺对违者要严行惩办不贷。这一套语，引发胡适的发问，“这道命令认‘人权’为‘身体、自由、财产’三项，但这三项都没有明确规定”，“财产究竟受怎样的保障？”他还对当时政府侵犯财产权的情况予以揭露，“今日我们最感觉痛苦的是种种政府机关或假借政府机关与党部的机关侵害人民的身体自由及财产”，“如各地私人财产之被没收，如近日各地电气工业之被没收”，实际上都是政府机关所为。

人权派对人的生命权与人身安全权的重视，在任何时代都不会显得过时。在人民当家做主的国家里，不仅要保护人的生命，还要保障生命的尊严，这是人民政权存在的合法性基础。对于财产权的认识，我们曾经走过一段弯路，认为保障私有财产权的神圣不可侵犯，就是保障资产阶级剥削人民的特权。事实上，在今天市场经济建设中，没有对公民私人合法财产的保护，公民市场主体的地位就无法确立，社会主义社会所确立的各项目标也就无从实现。

（四）思想言论自由的绝对性与相对性

人权派发起的人权运动，以争人权为目的，其中尤以争取思想言论自由这项人权为重点。他们从功用的角度，说明思想言论自由之于人的重要性。认为思想是人的本能，思想自由是“发展个性、培养人格的道路”，是实现个人价值与尊严的必要条件；有思想就要允许人们发表，言论自由是“人群最大多数享受最大幸福的道路”，是人类发展与进步、国家与民族富强振兴的原动力。因此，对思想言论“绝对”不应有任何法律的限制，“绝对”不应进行何种干涉，“天下事没有绝对的自由，就成为绝对的不自由。”[93]人权派准确地揭示了思想言论自由的价值，但由于对思想与言论这两项自由性质上的笼统认识，得出的“绝对”性的结论就具有了一定的局限性。

思想自由是人的意识内向领域里的自由，它包括人们独立自主地进行思维和判断的自由，不受干涉地接受、持有某种见解或主张的自由。思想自由是一种“绝对的自由”，[94]“世界上谁也无权命令别人信仰什么，或剥夺别人随心所欲思考的权力。”[95]在17、18世纪，就有许多思想家论述过思想自由。如斯宾诺莎曾说过，“人的心是不可能完全由别一个人处置安排的，因为没有人会愿意或被迫把他的天赋的自由思考判断之权转让与人的。因为这个道理，想法子控制人的心的政府，可以说是暴虐的政府，而且规定什么是真的要接受，什么是不真的不要接受，或者规定什么信仰以激发人民崇拜上帝，这可算是误用治权与篡夺人民之权。所有这些问题都属于一个人的天赋之权。此天赋之权，即使由于自愿，也是不能割弃的。”一个君主可能有无限的权力，人们也信赖君主之权是法律与宗教的代表，但这一权力则“永远无法使人不依自己的智力以下判断，或不为某种情绪所影响。”因此，“既是人都不能放弃他的判断和感情的自由，既是每个人因为有不能割让的天赋之权，是他自己的思想的主人，所以，思想分歧矛盾的人，若强迫他们只按最高当局的命令说话，是不会没有可悲的结果的。”政治的目的“绝不是把人从有理性的动物变成畜生或傀儡，而是使人有保障地发展他们的心身，没有拘束地运用他们的理智”，政治的真正目的是“自由”，最好的政府“会容许哲理思辨的自由，正不亚于容许宗教信仰的自由。”[96]

思想自由的不受限制、不可剥夺、不可放弃的特点，表明它本身是一种人身人格权利，在人权的分类中，是“人作为区别于动物的人的先天已存的价值”，是一项享有的人权。对于享有的人权，国家的态度只能是在立法上为它划定应受保护的范围，并“依据这一范围向它提供支持并抑制自己不去侵犯它。”[97]国家只要对其加以确认和保护，“不干涉”，不作为，即为履行了对这项人权的义务。在国家政治生活中，“政见自由”是思想自由的最高表现，即允许人们有保持、接受某种政治观点和见解而不受干涉的自由，允许政治上的反对派和持不同政见者的存在。对持不同政见者的宽容度，正可反映出一个国家人民民主权利享有的程度和对思想自由保护的深度和广度。从这个意义上说，人权派主张思想上的“绝对自由”符合这项权利的性质，正像梁实秋所说，思想是无法统一、不能统一、不必统一的，国家政府对此也无能为力，只能采取“绝对地不干涉”的态度。

与思想自由属于人身人格权不同，言论自由则属于一项政治的权利与自由。言论自由是思想自由的外显形式。人有自主地进行思维和判断的权利，也有把这些思维和判断自主地、忠实地公诸于众的权利，“人的普通的弱点是把他们的计划告诉给别人，虽然有时需要保持缄默。所以政府剥夺个人吐露心里的话的这种自由，是极其残酷的。如果允许人有这种自由，这算是温和的政府。”[98]因此，在一个自由的国家，每个人都可以有自由发表意见的自由，对言论自由进行限制，就有可能造成对思想自由的限制，故思想言论自由经常被连在一起加以表述。发表一般言论或意见，虽有可能被追究侮辱或诽谤的责任，但它表明的只是一种公民的或团体的民事和其他权利。只有在发表政治言论、政治见解的时候，才有可能使公民与国家、政府之间发生关系，引起国家对这项自由的限制和干涉。“言论，特指关于政治和一般公共事务的讨论。言论自由就是指公民议论政治及一般公共事务不受干涉的自由。”[99]因此，作为人权的言论自由，实际上是一项政治的权利与自由。同时，言论自由属于表达自由的一部分，即不受干涉地发表自己的意见或见解，并希望这种意见或见解能影响或支配别人，至少是希望能得到别人的认同。作为人权的言论自由主要包括“批评和反对现行法律”，“批评政府和政党”，“发表言论宣传和支持各种政治见解、政治观点、政治学说和政治信仰”[100]等内容，其目的是对现政府产生影响。我们“不能否认言论可以有损于权威，正和行动一样；所以，虽然我们现在所讨论的自由不能全权不给人民，无限制地给予这种自由则是极其有害的。所以，我们现在必须研究，究竟能够并且给予到多大限度，而不危及国家的安宁或统治者的权势。”[101]由于言论的发表有可能促进演化为人的行动，所以言论自由属于一项行使的人权。对于行使的人权，国家在立法上承认和保护它的同时，还要为他的行使划定一个范围，行为者超出这个范围，就必须承担因此而产生的义务或责任。

由此可以看出，作为一项政治权利，同时又属于行使的人权的言论自由，就不再是一种绝对的自由，而是法律内的自由，是必须在一定界限内行使的自由。即使在当代政治气氛较为宽松的国家，对主张运用暴力推翻现政权的言论，也只是有限度地允许其发表与传播。“没人能违反当局而行动而不危及国家，虽然他的想法与判断可以与当局有分歧；他甚至可以有反对当局的言论，只要他是出于理性的坚信，不是出于欺骗、忿怒、或憎恨，只要是他没有以私人的权威去求变革的意图。”[102]言论自由应有行使的界限，而这也往往成为政府箝制人们言论自由的口实。政府以此为借口，限制一切言论自由，对持不同政见者，甚至只是善意地批评政府的人，也要进行压制、打击和迫害。因此，言论自由权是由人们争取来的，各国宪法对言论自由的确认和保护，是各国人民经过艰苦卓绝的斗争才获得的，以至于有人强调，争取言论自由，迫使政府减少对它的限制，扩大言论自由的范围，不仅是一项权利，而且是国民的首要责任，“我们应当争回一切最大的自由，尤其是言论自由。我们不能顾惜个人利害，我们应当晓得欧洲人的自由，是牺牲多少生命换来的。我们懂得这个道理，我们应当说的，我们不得不说，这也是我们的责任。”[103]在国民党政府的统治下，国民只有宣传三民主义思想的自由，却没有主张和宣传其他思想的言论自由，对一切学术真理都给予压制。人权派也正是痛感这项权利的缺乏，而反对国民党的独裁统治，争取思想言论自由的。但罗隆基主张言论自由是“绝对的自由”，不受法律的干涉和限制，在理论上就讲不通了。因为他们主张言论自由，但又反对共产主义，希望早日解决中国的共产问题，就显得前后矛盾，无法自圆其说。人权派与共产党虽然都批评、反对国民党的专制统治，但却存在本质的区别。正如清末的改良派与革命派的不同，这时的人权派只是批评国民党，目的是要启发现政权，希望它通过自身的改良，来达到保障人权的目的，因此，国民党对待人权派的态度，仅限于警告、围攻、撤职、查禁等；而共产主义者则不仅反对国民党，而且把用暴力推翻现政权的主张作为行动的纲领，要推翻国民党的统治，由人民政权取而代之，这自然不能见容于国民党，所以才成为国民党竭力剿杀的对象。斯宾诺莎举得一个例子，正好可以为此做一个恰当的注脚，“若是有一个人说，有一条法律是不合理的，所以应该加以修改；如果他把他的意见呈给当局加以审查（只有当局有制定与修改法律之权），并且同时绝没有违反那条法律的行动，他很对得起国家，不愧是一个好国民；可是如果他责备当局不公，鼓动人民反对当局，或是如果不得当局的同意，他谋乱以图废除这条法律，那他就是个捣乱分子与叛徒。”[104]胡适、罗隆基等在当时认为，作为一个学者为国家着想，发表一些负责任的话，本是一个“好国民”的表现，却要受到各种不公正的待遇，所以他们会觉得委屈，对于共产党，人权派却希望国民党剿共成功。人权派与共产主义信仰者在当时遭遇的两种命运，如果用罗隆基的言论自由也绝对不受限制的观点来看，是无论如何解释不通的。在言论自由问题上，政府的角色比较复杂，因为“政府既可能是言论的敌人，也可能是其朋友；政府能够做出破坏民主政治的可怕举动，但也会寻求增强民主政治的美好图景。”[105]

（五）人权派的人权保障体系

人权派的人权保障思想起始于对人权防范对象的认识，认为政府或掌握权力的党的集团是侵犯人权的最重要的主体，要防止来自政府对人权的侵犯，在国家政体上就必须实行民主政治，反对专制独裁，在中国尤其要反对实行一党专政的“党治”；宪法规定政府的职权范围，但要使掌权者的权力不能超越宪法规定的界限，还必须实行法治，不允许有任何人、任何团体、任何阶级，处超越法律的地位。所以，人权与民主政治相连，“争人权的人，先争法治；争法治的人，先争宪法”，就构成了人权派基本的人权保障思想。

1、政府是人权防范的主要对象

人权作为人基于其属性而应当享有的生命权、自由权、平等权、财产权等等具体权利的总和，从17、18世纪被启蒙思想家赋予是人的“不可转让、不可取消、不可剥夺、不可限制”的天赋权利时起，与人权相对的对立面就是政府。早期的社会契约论认为，在订定“社会契约”的过程中，人们放弃和转让了一部分权利，进入政治社会，成立了国家，设立了政府，产生了公共权力和法律。然而，人们并没有赋予国家、政府以绝对的专断的权力，相反，人们订立社会契约的目的，只是为了更好地保护他们的生命、自由和财产，政府的一切行动都需得到人民的同意，都应该体现人民的意愿，当权力的行使超出“公共福利”的需求时，人民就有权进行反抗。从此以后，不同派别的政治哲学家虽然对自然状态、社会契约等理论有不同的看法，但对政府行使公共权力的目的的认识，却是几近相同的，他们都认为最好的政府，是能够保障人民的安全、权利和自由的政府，又是能够以最小的花费为人民谋取最大利益的政府。这些思想不仅为当时的资产阶级反对封建专制制度提供了重要的理论武器，而且最终成为革命后建立资产阶级政权的根本原则。近代意义上的人权，不同于相对于单个人的债权，也不同于相对于其他一切人的所有权，它的对应物从产生时起，就是享有公权力的政府，即人权核心的意义是人对于政府而享有的权利，保障人权实现的义务的承担者，只能是政府，“人权的主流精神始终是防止和抵抗公权力走向恶政。”[106]

早期的人权理论和人权制度，着眼于对人与国家、政府、社会之间的相互关系问题的解决，把“人权只有和国家权力相对应才成立”作为人权的根本特征，这种对应关系表明，一方面，满足人权要求是社会或政府的主要责任和义务，国家必须建立各种制度和程序，采取必要的措施和手段，积极地促进和保障人权的实现；另一方面，国家权力机关和政府必须遏制自身具有的无限扩张的本性，在符合“一切政治结合”成立时的目的的范围内行使其权力，消极地预防其对人权可能构成的威胁。也就是说，人权所要防范和警惕的，主要是来自国家和政府的侵害。人权并不是“多多益善”，并不是所有的权利都能成为人权，只有那些人作为人的最基本的权利且最容易遭受政府侵害的权利，才是人权。[107]人权运动中的人权派，就是以此为出发点，来向国民政府争人权的。胡适在《人权与约法》中，就表明其对国民政府人权保障令“不能不感觉大失望”的原因之一，是认为侵犯人权的主要主体的行为不在“禁止”之列。因为“命令”所禁止的只是“个人或团体”的侵权行为，却未曾提及政府机关，命令把政府或党部机关排除在侵犯人权的主体范围之外，人权自然就得不到应有的保障。罗隆基的工具主义国家观，则从学理方面对该问题进行了充分论证。他认为，国家的功用就在于保障人权，人民对国家的服从，以国家保障人权的功用为其先决条件，国家与政府对人民的威权是有限制的，政府的行动，不能因其出诸政府，就一切变得天经地义。在侵害人权的诸多主体中，为害最烈者就是政府，因为“明火打劫的强盗、执枪杀人的绑匪，虽然干的是‘以非法行为，侵害他人身体、自由及财产’的勾当”，其影响所及，“远不如某个人、某家庭或某团体霸占了政府的地位，打着政府的招牌，同时不受任何法律的拘束的可怕”，因为这样的政府，政令、法规所指向的对象是权力范围内所有不特定的个人，全体国民的人权有随时被践踏的危险。所以，人权最大最主要的敌人就是国家和政府。要保障人权，首先就要防范政府。人权派把国家和政府作为保障人权的主要责任者和义务承担者，这为他们提出科学的人权保障理论，奠定了坚实的基础。

2、宪法与人权保障

“争人权的人，先争法治；争法治的人，先争宪法。”可见宪法是人权派人权保障思想的逻辑起点。

人权作为“与国家权力发生直接的相互划定界限的关系”[108]的权利，它“主要具有限制政府、约束政府，要求政府作某些行为，不作某些行为，使政府承担某些义务”[109]的意义。要保障人权，要防止和抵抗来自政府对人权的侵害，就要对政府这一人类必要的恶，加以规范和限制，而这种规范和限制的职能，主要是由宪法来完成的。可以说，宪法是与人权理论的形成和人权保障制度的需求相伴生的。英国作为近代宪政的策源地，虽然至今没有一部成文宪法典，但在构成其宪法渊源的一系列宪法性法律、宪法性惯例及涉及宪法制度的判例中，规定政府的主要机构的组成、权力、运作方式及政府机构与公民之间的关系，则是贯穿其中的一条主线，其最终目的就是限制权力和保障公民与生俱来的天赋人权。

如果说英国的人权保护历史，表明的是一种以政治经验为基础，在社会发展中满足不断变化的文明的需要，而对机构加以完善和修正、对权利内容加以丰富和扩大的持续实验的过程，那么，美国则是一开始就以文本的形式，表达了其人权保障的核心。《独立宣言》中所阐明的人民创立政府的目的，是为了保护天赋的、固有的而非社会或政府赠予的那些不可剥夺的权利。1787年最初通过的宪法文本，则只规定了组成联邦政府的国会、行政部门和联邦司法机构三个部分各自的权力界限，对具体的公民权利则只字未提。美国宪法文本最后形成的基本格局是：正文部分不厌其烦地列举国会、行政分支和联邦法院的权力，而关于美国人民最珍视的公民基本权利则以修正案的形式出现。不过，我们不可以因此就认为美国的建国者们不重视宪法对人权的保障，相反，正是由于他们把政府作为人类社会发展中的必要的“恶”和人权最主要的敌人来对待，认为权力的集中必然构成对个人自主和自由的威胁，才使他们谨慎设防，运用分权制衡原则，严格规定政府各部门的权力范围，以维护个人自由。可以说，这是一种对人权消极的但却有效的保障方式。基于对政府的极度不信任，美国宪法即便是在正面规定人权的修正案中，也大多以否定的语气出现，如“国会不得制定关于下列事项的法律”；“人民持有和携带武器的权利不得侵犯”；“人民的人身、住宅、文件和财产不受无理搜查和扣押的权利，不得侵犯”；“不经正当法律程序，不得剥夺任何人的生命、自由和财产”，等等。“不得”为这些行为的主体，就是可能对人权构成侵害的公权力的享有者，在这里，每一项人权，都自动地成为公权力行使的界限。美国人民基于这种把个人权利作为社会生活的核心和人权对应物——政府的特别警惕，创设的有限政府，使政府在行使权力时不得超出宪法所列举的职权范围，也不得侵害被人民保留的其他权利，因而也最终使人民得到了最大限度的和最有效的保障。

自英美之后，制定宪法以防止和抵抗来自政府的侵害，保障人权，就逐步成为追求自由、民主、平等的世界各国人民通行的做法。当人权、宪政思想随着西风东渐，走进中国人的生活中时，却被急于挽救中华民族危亡的人们误读了，宪法没有成为个人权利和自由的保障，却逐步演变为各种政权粉饰其专制独裁的工具。孙中山先生虽设计了中华民国的蓝图，却在同时又设计了一个万能政府，并赋予其无限的权力。这样，当人权的对应物成为人权实现必须依靠的手段，当政府可以将其权力的触角伸向个人生活的所有领域，包括人的思想及精神领域时，个人的权利与自由也就几乎走到了尽头，可以说，无限政府正是人权的死敌。孙中山先生在世时，时代没有留给他全面地从容而稳固地实施其训政方案的机会，在先生逝世后，他所创立的并成为执政党的国民党，不可逆转地成为一个垄断性的组织，它的党魁几乎是自然而然地也是必然地走向了专制独裁的古老的历史轨道。一方面是对权力的高度集中，一方面却是保障人权旗帜高举，这两个完全相对立的目标，就这样被奇怪地组合在一起，凑成了人权运动的政治场景。

人权派敏锐地洞察到了这种对立和矛盾，在他们争人权的第一声呐喊声中，就是呼吁制定约法，限制政府及党部的权力以保障人权，而且这一主张和要求，贯穿于人权运动的始终。在国民政府的“人权保障令”公布后，胡适即提出“现在中国的政治行为根本上从没有法律规定的权限，人民的权利自由也从没有法律的保障”，倘若真要保障人权，“第一件应该制定一个中华民国的宪法。至少，至少，也应该制定所谓训政时期的约法”，规定人民之权利义务与革命政府之统治权，尤其要一个约法来规定政府的权限，“过此权限，便是‘非法行为’；要一个约法来规定人民的‘身体、自由及财产’的保障，有侵犯这法定人权的，无论是一百五十二旅的连长或国民政府的主席，人民都可以控告，都得受法律的制裁。”因此，争人权的人的口号是“快快制定约法以确立法治基础！快快制定约法以保障人权！”[110]罗隆基更为系统地论述了人权与宪法或约法的关系。他把法律分为宪法和宪法以外的普通法两种，其中宪法就是人民统治政府的法，认为要使政府官吏的一切行为不逾越法律的界限，使政府与人民同处法律之下，则非有人民制定的宪法不可。即使真有训政的必要，胡适认为也是政府与人民同受此训，而“宪法之下正可以做训导人民的工作，而没有宪法或约法，则训政只是专制，决不能训练人民走上民主的路。”[111]当《中华民国训政时期约法》颁布后，罗隆基对约法的批评，也是从约法或宪法保障人权的功用这个角度进行的。宪法或约法最主要的功能，是明确规定并分散政府机关的权力，建立一个有限政府，以避免来自公权力对人权的侵害。而《训政时期约法》恰恰导致了实际上的个人专制与独裁，使权力的集中和无限政府的产生成为可能，这样的约法自然无法希望它能起到保障人权的作用。

人权保障的需要催生了宪法，宪法以限制权力和保障人权为依归。但是，当这种规定政府及其不同部门之间的权力界限的宪法不被遵守，掌握政权的人只按照个人意志而不依宪法治理国家时，人权就仍处于无保障的状态，有了宪法这一基础，还需要法治作为其最后的屏障。因此，人权派的人权保障中还有一个关键性的因素，这就是法治。

3、法治与人权保障

人类社会组织国家，创设政府，并非为了给自己套上一副权力的枷锁，而是为了更自由、更安全、更健康、更有尊严地生活，因而，政府的唯一正当的、合乎道德的目的，就是保护人的权利，即保护人的生命权、自由权和财产权的实现。然而，由于权力具有无限扩张的本性，以及它自身所拥有的超过任何个别公民或公众团体的强制性力量，如果对执行国家职能的机构的权限不加以严格的界定，就极易造成权力的滥用，使其触角伸向社会生活和私人生活的各个领域，甚至企图控制人们的思想和内心生活，把人变为极权国家、专制政府任意宰割、奴役的对象。宪法的产生，为权力的运用设置了一道规则的屏障，既赋予其相应的职权，使政府能强大到足以去做它该做的事，同时又对其施以严格的限制，避免政府权力的行使危及到个人的权利和自由。然而，仅仅表现为一系列规则或文本式样的宪法，并不必然成为人权保护的屏障，宪法为限制政府的权力，保护个人的自由提供了可能，是人权保障的必要条件，但还不是充分条件。宪法典还不足以保障人权的安全，要使纸上的人权变为现实，还需要法治原则的支撑。

近代人权、宪法的产生，使法治原则得到了大力张扬，但作为一种法律学说和法律实践，则是经过漫长的历史积累逐渐形成的。法治的最基本的含义是法律的统治，法律具有最高权威，不允许有任何权力超越其上。两千多年前的亚里士多德给法治所下的定义，至今仍堪称经典，“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定的良好的法律。”[112]在这个定义中，排除了把个人意志奉为法律的可能，也排除了任何人超越法律之上行动的特权。中世纪时期，随着宗教的兴起和教会权力的加强，这种法治思想也得以丰富和发展，法律至上、法律主治的观念也得到强化。在教会与世俗国家的相互斗争与妥协中，法治成为使二者和平共存的手段，“如果教会应当具有各种不可侵犯的法律权利，那么国家就必须把这些权利作为对它自己的最高权力的一种合法限制来接受。同样，国家的各种权力也构成了对教会最高权力的一种合法限制。两种权力只有通过对法治（rule of law）的共同承认，承认法律高于他们两者，才能和平共存。”[113]无论是古希腊的法律学说，还是中世纪的法律实践，都可以看出法治所确立的是法律至上权威。也就是说，法治是对公共权力的设防，教皇和国王在宗教和世俗的领域，或许掌握着相当大的权力，但这些权力都不是没有限制和至高无上的。他们享有立法权，但所制定的法律必须符合自然正义或神、上帝的意志；他们享有行政权和司法权，而这种管理和裁判权力的行使，应以制定的符合正义和上帝的意志的法律为依归。法治固然包含普遍守法的含义，但它更强调法律对掌握权力的人的约束，可以说，法治的主要功能在于约束专横的权力，法治精神的基本内核就是限政。

由于人权所要防范的主要对象是执行国家职能、掌握公共权力的政府，因此，以限政为其精神核心的法治，很快就成为资产阶级革命后，保障人权的最基本的也是最重要的手段。法治之法在近现代以后，被诠释为以基本人权保障为目的的宪法，法律的统治则体现为严格按照宪法所规定的职责而建立的有限政府的统治。启蒙思想家相信，一切权力都有被滥用的倾向，而高度集中的权力则是产生专横与独裁的温床。如果一个人或一个团体同时握有立法、执法和司法的权力，法律的界限就很容易被突破，也就会危及个人的权利和自由。不过，启蒙思想家也相信，这种滥用权力的倾向又是可以被遏止的，“有权力的人们使用权力一直到遇到有界限的地方才休止”，[114]只要作出符合人性的制度安排，就可以迫使掌握公共权力的的人，养成遵守法律的习惯，使政府不敢也不能行使宪法所规定的“不得”行使的权力，避免了权力的滥用，最终保障了个人权利和自由的安全。分权原则和权力制约思想应运而生。由英国人开其端、由美国人总其成的分权制衡原则的运用，为法治精神的贯彻提供了良好的背景的同时，法治原则也逐步得到充实和完善，如法律面前人人平等原则，罪刑法定原则，无罪推定原则，法不溯及既往原则，司法独立原则，法律的正当程序原则等，每一项原则在实践中的运用，都是对权力的限制，都是“把权力关在制度的笼子里”[115]的强有力的措施，他们共同组成了防止权力滥用的锁链，而在锁链之外，个体的权利和自由得到的了保障。

与西方以限政为其精髓的法治传统相反，中国的传统法律文化里，始终缺乏对权力进行有效制约的因子。若以西方法治原则的基本内涵为标准，来评判中国法律文化的发展史，则完全可以断言，中国不仅从未出现过法治社会，甚至从未产生过法治观念。西周时期的“礼乐征伐自天子出”，一语道出了礼法制度与最高权力执掌者之间的关系，从而也规制了中国此后几千年来法律与权力之间关系发展的基本路径。皇帝享有最高的立法权，对这项权力的无节制的行使，使所立之法体现的只能是皇帝的意志，法无所谓善恶，也无所谓公平、正义。这样的法律，必然以维护至高无上的皇权为核心内容，与保障个人的权利自由无涉。而这种皇帝口含天宪、法自君出的客观现实，必使皇权凌驾于一切法律之上，支配、主宰者法律的发展。治乱的循环与王朝的兴替，始终不曾改变“权尊于法”的基本格局，而超越于法律之上的特权的存在，又决定了守法主体只局限于普通臣民的范围之内。在一个法治观念阙如、“权尊于法”的社会里，当然产生不出约束专横权利、避免暴政、追求普遍的公平正义、保障个人权利自由的制度。因此，当西方的人权、自由、民主、宪法等观念在中华大地风行的时候，这些昭示人类文明、进步的理念，却因缺乏法治原则中制度框架的支撑而无法得到张扬。

孙中山毕生的理想，是通过革命，推翻君主专制政体，建设一个真正的“主权在民”的民主共和国。然而，革命所要追求的是一个法治社会，但它的目的无论多么合于正义，其本身却是对现存法律秩序的否定，“任何暴力革命都不可能增进对法律的尊重”，[116]这与法治原则中普遍守法的要求是相违背的。在其后“训政”时期的设计中，规定“一切军国庶政，悉归本党负完全责任”，只有党员享有政治权利，非党员一律“不得有公民资格”，[117]其义即在由革命党夺取政权后，先实行一党独裁，以训练人民学会行使政治权利。一党独裁当然以人治为基础，只不过这里的“人”，不是单个的个人，而是人格化了的政党和利益集团。1920年，在修订国民党章程的过程中，孙中山更明确提出了“党治就是人治”的观点。他一面说“现代新国家乃重在法”，即民主国家应该是法治国家，另一方面，他又指出法是靠党人完成的，而党之能够团结发达，靠的是感情作用和主义作用。三民主义是由他首创的，党必须统一服从主义，也就是要服从他本人的领导，“党本来是人治，不是法治”，对于在专制之积威下造成的人民的奴隶性，只有用训政的、强迫的手段来矫正和根除。这种用专制措施推行民主政治，以人治策略实现对法治社会的追求，构成了孙中山建立真正民主共和国这一崇高事业中不易化解的矛盾，而且这一“以党建国”、“以党治国”的训政理论，成为蒋介石大搞个人独裁和一党专政的依据，使本来是为了解决国民程度不足问题的训政也为人们所诟病。

以孙中山革命遗志继承者自居的国民党“忠实同志”，在完成北伐，结束军政时期后，开始的是一个以血腥的屠杀和赤裸裸的暴力为后盾的“训政”、“党治”时代。实现人权所需要的条件还很欠缺时，这个政府却以人权保障者的面目出现，实际上做的是侵犯人权的事情。因此，深谙西方文化价值观念背景的人权派，在人权运动发轫之际，就呼吁把法治作为对人权保障的根本条件。“法治只是要政府官吏的一切行为都不得逾越法律规定的界限。法治只认得法律，不认得人。”[118]只有当政府官员与军人的行为，也都以法律为其界限时，普通公民的最基本的人权才能得以保障。然而，遗憾的是，以武力取得政权，并以武力维持社会基本秩序的国民政府，压根就没有把自己纳入守法主体的范围，人权保障令对构成侵犯人权的最主要主体的政府和党部的行为，根本不予设防。在训政时期，由于人民行使四权要由国民政府来训导，权利高于权力的观念难以形成，人民主权对政府权力的约束自然也就无从谈起，应该首先体现保障人权观念的法治之“法”，只会顺理成章地沦落为国民党甚至是党的领袖个人的意志，人民的权利成为国民党手中随意取舍的玩物。权力的分立只是“党治”之下政府部门的分工协作，政党政治则蜕变为“党外无党”的宣传下，剿灭“共匪”的政权之争，人民的思想言论自由则浓缩为学习宣传服从“党义”的自由。当法治所需要的一切观念上的积累和制度上的设施均不具备时，以其保障为前提条件的人权的实现也就化为泡影。所以，罗隆基只得在阐释了人权的理论之后，又回过头来给国民党补上“法治”课，讲述法治的“真义”。

4、人权派人权保障思想的逻辑结构

从上述分析可以看出，人权派的人权保障思想在逻辑上是严谨而周密的：对人权构成最主要侵害的敌人是政府，故对政府的权力需要限制和防范；宪法规定人民的权利和政府的职权范围，因此，宪法成为保障人权的基础；宪法只是保障人权的起点，不能自动生成对权力的约束，于是需要以限政为其内核的法治的发动。这一思想所昭示于人的是其背后深层的哲理：它有对政府合法性的审视，即政府的目的只能是实现和促进人权；有对宪法善恶之别的检验，即一部好的宪法应约束权力以保障人权；有对政府行为正当性的最高诉求，即政府行为不得突破法律为其设定的界限。它既有制度层面上的合理设计，又有观念层面的执着追求，二者的有序互动，使人权的保障和实现成为可能，也是今天的人权研究者所必须重视的宝贵财富。

当然，人权派的人权保障思想也并非没有缺陷。一部被认为是“恶法”的宪法或约法能否起到保障人权的作用？从罗隆基对《约法》的批评来看，这部约法在主要内容方面都有残缺，存在许多不能令人满意之处。但他在最后作出结论说，“好法律胜于恶法律，恶法律胜于无法律”，只要恪守法治的原则，“党国的领袖、国民党的党员”做守法的榜样，保障人权就是有希望的。事实上，人权派也知道，在政治上是“谁掌握了政权，谁的一切权利就有了保障；谁失掉政权，那么他的一切权利的保障也就被破坏了。”在国民党的专制统治下，主权在民只是一个虚名，包括立法权在内的一切权力却都集中在国民党及其领袖个人的手里，那么约法在权利的保障上，自然是侧重于独裁者个人或党的方面。这样的约法，即便能得到全国上下的遵守，所保障的也只是党及独裁者个人的权利，于国民的人权保障又有何益？所以期待一部恶法来保障人权，这只能是人权派的一个良好愿望。只有推翻一党独裁的统治，建立主权属于人民自己的国家，由真正代表人民的立法机关制定约法，并以宪法为一切主体、特别是政权机关的行为准则，人权才有真正实现可能。事实证明，人权派希望通过启发政权来保障人权的道路是走不通的，是一条死路。

①《孙中山选集》上卷，人民出版社1981年版，第116页。

②约翰·杜威：《日本的舆论》，《新共和》（1921年11月16日），转引自格里德《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义》，江苏人民出版社1996年版，第239页。

③同上，第237~238页。

④《编辑后言》，《新月》第二卷第一期，上海新月书店发行，上海书店影印。

⑤《编辑后言》，《新月》第二卷第二号，上海新月书店发行，上海书店影印。

⑥前文所引胡适日记，均引自《胡适的日记》（手稿本），台湾远流出版公司1990年12月版。

⑦潘光旦：《中国问题·序》，《中国问题》，新月书店1931年版。

⑧《罗隆基致胡适》（1931年8月6日、7月6日），《胡适来往书信选》（中），中华书局1979年版，第76、75页。

⑨“人权派”有时也被称为“民权派”，参见《瞿秋白文集》第七卷，人民出版社1991年版，第33页。

⑩胡适：《人权论集·小序》，中国长安出版社2013年版。

[11]沈卫威：《无地自由·胡适传》，上海文艺出版社1994年版，第142页。

[12]《国民党政府政治制度档案史料选编》上册，安徽教育出版社1994年版，第591页。

[13]《胡适往来书信选》（上），中华书局1979年版，第510页。

[14]《胡适往来书信选》（上），中华书局1979年版，第549页。

[15]《胡适往来书信选》（上），中华书局1979年版，第509页。

[16]《民国日报·星期评论》，2·46（1929年4月1日）。

[17]《国民政府公报》，1929年4月23日。

[18]罗隆基：《论人权》，《新月》第三卷第5号，上海书店影印本。

[19]罗隆基：《我的被捕的经过与反感》，《新月》第3卷第3号。

[20]胡适：《人权与约法》，《新月》第2卷第2期。

[21]胡适：《新文化运动与国民党》，《新月》第2卷，第6、7号合刊。

[22]罗隆基：《我的被捕的经过与反感》，《新月》第3卷第3号。

[23]罗隆基：《什么是法治》，《新月》第3卷第11号。

[24]努生（罗隆基）：《我们不主张天赋人权》，《新月》第3卷第8期。

[25]罗隆基：《论人权》，《新月》第2卷第5号。

[26]罗隆基：《论人权》，《新月》第2卷第5号。

[27]章渊若：《约法刍议》，1929年4月9日《时事新报》，转引自努生：《人权，不能留在约法里？》，《新月》第3卷第7期。

[28]罗隆基：《人权不能留在约法里？》，《新月》第3卷第7期。

[29]罗隆基：《论人权》。此处笔者将罗文所列的35（实为34）项人权，综合概括为13个部分。

[30]罗隆基：《我的被捕的经过与反感》，《新月》第3卷第3号。

[31]刘军宁：《风能进，雨能进，国王不能进！》，《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》，上海三联书店1998年版，第39页。

[32]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、翟菊农译，商务印书馆1964年版，第20页。

[33]青松：《怎样解决中国的财政问题》，《新月》第3卷第1期特大号。

[34]罗隆基：《我们要财政管理权》，《新月》第3卷第2期。

[35]胡适：《人权论集·小序》，中国长安出版社2013年版。

[36]罗隆基：《汪精卫论思想统一》，《新月》第2卷第12期。

[37]梁实秋：《论思想统一》，《新月》第2卷第3期。

[38]梁实秋：《论思想统一》，《新月》第2卷第3期。

[39]罗隆基：《论中国的共产》，《新月》，第3卷第10期。

[40]罗隆基：《论中国的共产》，《新月》，第3卷第10期。

[41]《新月》第2卷第6、7号合刊，《告压迫言论自由者》附录。

[42]罗隆基：《告压迫言论自由者》。

[43]胡适：《人权论集·小序》，中国长安出版社2013年版。

[44]孙逸仙：《回忆录》88页。转引自格里德《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义》，江苏人民出版社1996年版，第254页。

[45]胡适：《知难，行亦不易——孙中山先生的“行易知难说”述评》，《新月》第2卷第4号。

[46]格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第254页。

[47]胡适：《新文化运动与国民党》，《新月》第2卷第6、7期合刊。

[48]格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第264页。

[49]罗隆基：《告压迫言论自由者》。

[50]罗隆基：《告压迫言论自由者》。

[51]罗隆基：《我们要什么样的政治制度》，《新月》第2卷第12号。

[52]罗隆基：《论人权》。

[53]罗隆基：《论人权》。

[54]罗隆基：《人权释疑》，《新月》第3卷第10号。

[55]徐宗勉等著：《近代中国对民主的追求》，安徽人民出版社1996年版，第366页。

[56]罗隆基：《国民会议的开幕词》，《新月》第3卷第8号。

[57]罗隆基：《我们要什么样的政治制度》，《新月》第2卷第12期。

[58]胡适：《我们什么时候才可有宪法——对于建国大纲的疑问》，《新月》第2卷第4号。

[59]胡适：《再论建国与专制》，刘军宁主编：《自由主义的先声——北大传统与近代中国》，中国人事出版社1998年版，第241-242页。

[60]罗隆基：《我们要什么样的政治制度》。

[61]罗隆基：《我对党务上的“尽情批评”》，《新月》第2卷第8号。

[62]罗隆基：《我对党务上的“尽情批评”。》

[63]罗隆基：《告日本国民和中国的当局》，《新月》，第3卷第11号。

[64]罗隆基：《论人权》。

[65]胡适：《人权与约法》。

[66]胡适：《我们什么时候才可有宪法？》。

[67]罗隆基：《论人权》。

[68]胡适：《<人权与约法>的讨论》，《新月》第2卷第4号。

[69]罗隆基：《论人权》。

[70]罗隆基：《我们要什么样的政治制度》。

[71]罗隆基：《我们要什么样的政治制度》。

[72]《中央党务月刊》第27期，1930年10月，转引自徐茅著《中华民国政治制度史》，上海人民出版社1992年版，第218页。

[73]罗隆基：《上海民会选举》，《新月》第3卷第7号。

[74]胡适：《人权与约法》。

[75]罗隆基：《对训政时期约法的批评》，《新月》第3卷第8期。

[76]罗隆基：《什么是法治》，《新月》第3卷第11期。

[77]罗隆基：《论人权》。

[78]胡适：《宪政问题》，《独立评论》1号。

[79]胡适：《<人权与约法>的讨论》，《新月》第2卷第4期。

[80]徐显明：《人权与自律》，《法理学教程》，中国政法大学出版社1994年版，第395页。

[81]胡适：《<人权与约法>的讨论》，《新月》第2卷第4期。

[82]何卓恩：《殷海光与近代中国自由主义》，上海三联书店2004年版，第85页。

[83]何卓恩：《殷海光与近代中国自由主义》，上海三联书店2004年版，第14页。

[84]蔡元培、胡适：《我们的政治主张》，《北大传统与近代中国》，第17~18页。

[85]姜义华：《论平社昙花一现的自由主义运动》，《江海学刊》1998年第1期，第127~136页。

[86]许纪霖：《一幕悲壮的参政实践》，《寻求意义——现代化变迁与文化批判》，上海三联书店1997年版，第44页。

[87]罗隆基：《告日本国民和中国的当局》。

[88]格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第377~378页。

[89]罗隆基：《论人权》。

[90]康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，商务印书馆1991年版，第166页。

[91]洛克：《政府论》商务印书馆1964年版，第17页。

[92]转引自刘军宁：《风能进，雨能进，国王不能进》，《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》，上海三联书店1998年版，第53页。

[93]罗隆基：《告压迫言论自由者》。

[94]徐显明：《人身人格权利》，李步云主编：《宪法比较研究》，法律出版社1998年版，第467页。

[95][古希腊]苏格拉底所言，转引自房龙：《宽容》，三联书店1985年版，第40页。

[96][荷兰]斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1996年版，第270~279页。

[97]徐显明：《人权的界限》，中国社会科学院法学研究所编：《当代人权》，中国社会科学出版社1992年版，第88~89页。

[98]斯宾诺莎：《神学政治论》，第271页。

[99]显明、国智：《言论自由的法律思考》，《法学》1991年第8期，第4页。

[100]郁忠民：《政治权利与自由》，李步云主编：《宪法比较研究》，第496~497页。

[101]斯宾诺莎：《神学政治论》，第272页。

[102]斯宾诺莎：《神学政治论》，第272页。

[103]马叙伦：《国民的责任应该说话》，《马叙伦政论文选》，文史资料出版社1985年版，第7页。

[104]斯宾诺莎：《神学政治论》，第271、273页。

[105][美]欧文·M·费斯：《谁在守望言论》，北京大学出版社2015年版，第155页。

[106]徐显明主编：《法理学教程》，中国政法大学出版社1994年版，第392页。

[107]有关解读可参看姜峰：《宪法权利是否多多益善？》，《读书》，2013年第1期，第8~13页。

[108]徐显明：《论人权的界限》，载《当代人权》第86页。

[109]张恒山：《义务先定论》，山东人民出版社1999年版，第305页。

[110]胡适：《人权与约法》。

[111]胡适：《<人权与约法>的讨论》。

[112][古希腊]亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第199页。

[113][美]哈罗德·J·伯尔曼：《法律与革命》，中国大百科全书出版社1993年版，第356页。

[114][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，商务印书馆1982年版，第154页。

[115]习近平：《有腐必反，把权力关进制度笼子里》，http://news.163.com/13/0122/18/8LRIBME50001124J.html

[116][英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》（上），三联书店1997年版，第246页。

[117]《孙中山全集》第三卷，中华书局1981年版，第97~98页。

[118]胡适：《人权与约法》。

马建红，法学博士，山东大学法学院副教授。