德性伦理抑或角色伦理

〔摘要〕德性主题贯穿于儒家思想发展史，成为儒家学说的基本主题。由此而来的“率性”自然则成为儒家的做人法则或伦理精神。“儒家角色伦理学”提出在关系中生成意义，否定了抽象性、终极性概念。它无法解释性命天等儒家核心概念，因此未能够十分精准地描述儒家伦理学的基本精神。

〔关键词〕儒家；德性；率性；儒家角色伦理学

〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）05-0010-06

①二程曾曰：“‘德性者，言性之可贵，与言性善，其实一也。”《二程集》，中华书局，2004年，125页。美国著名学者安乐哲（Roger T. Ames）先生认为，儒学伦理，尤其是早期儒家伦理思想是一种有别于古希腊甚至西方思想的独特伦理。他和他的同事将其称之为“角色伦理学”〔1〕。儒家伦理是否是角色伦理学呢？或者说，角色伦理能否典型地描述或概括出儒家伦理的特色呢？儒家伦理精神究竟是什么？这是本文的中心问题。本文将通过分析儒家思想家关注的核心问题，及其基本立场，和安乐哲角色伦理学的基本内容，试图指出，儒家道德哲学关注的核心是德性，儒家伦理学是一种德性伦理学，而非角色伦理学。

一、德性与儒家伦理学的主题

什么是儒家最关心的事？朱熹曾总结道：“孔子所谓‘克己复礼，《中庸》所谓‘致中和、‘尊德性、‘道问学，《大学》所谓‘明明德，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”〔2〕圣贤的紧要事便是教人“明天理、灭人欲”，其中，尤以明天理为中心：“灭人欲”的目的依然是明天理。

所谓“天理”，早期儒学称之为性（孟子），或德性（《中庸》）。后宋明理学家们对性进行了升级改造，分出天地之性与气质之性。其中的天地之性，又叫理或天理。因此，性、德性、理、天理乃是儒家关注的中心，或曰儒家的基本主题。性、德性、天地之性、天理，根据二程的界定①，我们可以将其统称为“德性”。于是，德性便成为贯穿儒家始终的基本主题。或者说，德性是儒家伦理学的中心。我们甚至可以这样说：儒家伦理学史乃是一部德性论史。

在儒家思想史上，孟子是第一位以哲学的视角来思考人性的思想家。其思想，简而言之，乃曰性善论。无论是单个人的成才，还是天下的大治，在孟子看来，依赖于人性是否得到正常的生长。由仁、义、礼、智等构成的人性便是理论的核心。以董仲舒为主要代表的汉代儒家面临的中心问题是：如何论证儒家观念和道德的合法性和权威性？如何让人们相信并接受儒家仁义之道？董仲舒提出：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》）仁义之道自然也是永恒而绝对的。虽然董仲舒的主要工作是力证儒家思想的权威性和合法性，但是其终极目的乃在于论证教化的可能性、合法性和必要性。其人性论为此奠立了理论基础。汉代礼教的强化淹没了人性的光辉。于是，玄学家王弼提出礼教是“子”、是“末”，人性自然是本。嵇康则慷慨激昂地主张“越名教而任自然”〔3〕。其所谓的自然，包含性与情。名教与自然的关系终究落实为仁义之道与人性的关系，并成为魏晋玄学的主题。

隋唐之际，佛学发展，儒学沉寂。至宋明时期，理学兴起。据牟宗三的观点，宋明理学大约可以被分为“三系”〔4〕，即性体论、心本论和理本论，或曰，性学、心学及理学。性学的主要代表是湖湘学派的胡宏。胡宏明确提出：“性，天下之大本也。”〔5〕以性为本。同时，受到佛学的影响，胡宏援心证性，认为“天下有三大：大本也，大几也，大法也。大本一心也。”〔6〕将具有认识等经验功能的心视为成全本性的关键，甚至是基础，故为大本。以心证性成为胡宏哲学的主题。

心学的主要代表是陆九渊与王阳明。陆九渊以心解性，将性理解为心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”〔7〕性、心、情、才实为一体，分别为异。德性即心。人心即志。“人惟患无志。有志无有不成者，然资禀厚者，毕竟有志。”〔8〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，无事不成。德性转换为心志。王阳明提出“心外无事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也。……发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”〔9〕忠孝之事本于心。这种能够作为本、基础之心，便是孟子的本心、性，或曰德性。心即德性。或者说，德性变成了心。此即以心解性。

理学派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的发展，二程曰：“性即理也，所谓理，性是也。”〔10〕朱熹曰：“命，犹令也。性，即理也。”（《中庸章句》）性即理。或者说，程朱理学以理释性。

从上述分析来看，湖湘学派援心证性、陆王心学以心解性、程朱理学以理释性，关注的中心依然是德性。德性依然是宋明理学的基本主题。故，笔者曾经指出：“‘性是中国哲学的基本主题，或曰基本问题。它分显为德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性主要表现为德性（荀子为例外），并成为儒家哲学的主题。德性最终指向成圣。”〔11〕德性是儒家哲学的基本问题，也是儒家伦理学的核心问题。

二、“率性”与儒家道德精神

在德性主题的基础上，“率性”成为儒家道德的基本精神：“尧舜所以为万世法，亦是率性而已。”（《孟子集注序》）儒家的道德法即是率性。“率性之谓道。”（《中庸》）

“率性”在孔子那里表现为“为仁由己”：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）为仁由己而不在于人。其中的“己”，类似于后来的善性。于是，孔子提出：“志于道，据于德，依于仁。”（《论语·述而》）即依据于仁德便可。

在孟子那里，率性即扩充本心、善性。孟子认为，人天生有仁、义、礼、智之端。此乃本有，无需强求。此四心即为人性，成为人的自性。这四种心，又被称为良知、良能。有了这些本性之后，人们应该做的便是由其成长：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。”（《孟子·公孙丑上》）成圣或做人即是扩充四心，由本性自然成长。由性自然地成长便成为孟子的主旨。故，孟子主张：“由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）“由仁义行”，即任由仁义之性自然发展，而不要添加什么主观的、故意的“行仁义”的动作。孟子分别分析了北宫黝与孟施舍二人之勇敢，以为二者，或为无知者之勇，或为思虑后之谨慎。孟子对此二者均不以为然。在孟子看来，只有曾子能够真正懂得持守仁义之心，此即守约，即持守本性、顺应本性之然，“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）这才是孟子所欣赏、所倡导的做人之道。

在理学家朱熹那里，做人之道即“人心听命于道心”〔12〕。在朱熹看来，“人心则危而易陷。”〔13〕于是，他提出由道心来“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。”〔14〕人心如同一艘没有舵的船。道心便是那个舵。它能够左右、决定船的航行。“人心如卒徒，道心如将。”〔15〕道心如帅、人心似卒。道心对人心的“主宰”关系十分近似于主导或主宰。

但是，实际上，道心“主宰”人心的“主宰”并非现代意义上的主宰。在朱熹看来，“道心，人心之理。”〔16〕道心是人心之理。理是事物的本原或基础，万事万物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依据，便从根本上规定了事物的性质。此即道心为人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心为主，而人心每听命焉耳。”〔17〕道心乃人心之源、基础，“如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。”〔18〕仁义之举是“本心”即道心的自然流露。这便是顺从其源、人心与道心合一，或者人心顺从道心。朱熹说：“人心只见那边利害情欲之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”〔19〕依道心、依理而行便是成人之道。正是从这个意义上，人心“从”属于道心，道心是“主”、帝、“帅”。这正好符合主、主宰、帝等之本义，即原点、起点。道心乃人心的合理依据，由此而行、顺其自然方是成人之道。此即二程所倡导的“循性”〔20〕。

王阳明以心为本。在他看来，“心即理”、“心外无事”、“心外无物”。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”〔21〕。“生知安行”显然突出了顺性自然，无意于任何的故意或作意。

从孟子的“由仁义行，非行仁义”，到朱熹的“人心听命于道心”，以及王阳明的“心外无事”等来看，他们都有一个共同主张：人天生有德性，所谓做人，便是任由此德性自然成长，而无需任何的刻意或人为。天生善性、依性而为，自然而然，便是至善。这便是儒家的道德法或人生哲学。

这种道德法的产生的原因在于传统儒家（甚至古代中国哲学）缺少自由意志概念，即古代思想家们没有意志概念和观念，且反对人们的自主抉择。自主行为，孟子称之为“揠苗助长”（《孟子·公孙丑上》）。儒家不喜欢自主行为。于是乎，儒家鼓吹“尽性”（孟子）、“率性”（《中庸》）、“复性”（李翱）、“循性”（二程）、“穷理”（朱熹）和“致良知”（王阳明）。儒家在鼓吹“率性”的同时，其实是对自主行为的放弃。没有了自主决断的环节意味着：儒家并没有现代意义上的道德判断机制，或者说，儒家没有道德判断观念。

没有了自主决断和道德判断，人们用以指导自己行为的观念从哪里来呢？来自权威的圣人及其所传授的权威经典。圣人的教化、经典的学习便成为儒家做人的必要环节。教化与学习也因此成为儒家伦理学的重要组成部分。

儒家伦理学的主题是德性，其基本精神是“率性”，其重要方法是教化与学习。这些主题、主旨、方法一并构成了儒家道德哲学或儒家伦理学。其中，德性乃是其最鲜明的标记。据此，我们可以将儒家伦理学描述为“德性伦理学”，或者说儒家道德哲学乃是一种德性伦理学。

当然此处的“德性伦理学”与学界流行的“德性伦理学”内涵不同。学术界通常将亚里士多德的virtue理解为德性，其伦理学便称为“德性伦理学”，并藉此解读儒家伦理，如著名学者余纪元先生〔22〕。对此，本人曾撰文指出：“作为天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和经验无关。这是儒家德性的首要属性：天性如此、不待人为。这与西方哲学尤其是古希腊哲学中的virtue内涵相距甚远。西学中的virtue，不是天性，而是来源于经验的一种习得。”〔23〕亚里士多德的virtue，实为修养，而非德性。Virtue ethics应该是修养伦理学，而非德性伦理学。故，我所谓的德性伦理学区别于流行的“德性伦理学”。

三、角色伦理学之关系中的生成

著名西方学者安乐哲先生也反对将儒家伦理学理解为亚里士多德式的伦理学。他和他的同事们运用实用主义理论，对儒家思想进行重新解读，提出儒家是一种“角色伦理学”。安氏的这种理解和界定在学术界产生了较大影响。

安乐哲的儒家角色伦理学的主要内容，在笔者看来，可以被概括为关系中生成，并否定抽象原则。

安乐哲接受了实用主义的立场，将事物的意义或实质定义在应用、生长、发展、变化等过程中，“意义从一个开始便在拓深关系中产生。”〔24〕儒家便是一个案例：“的确，文字游戏，即通过一个关联的生存而界定和实现一个世界，便是儒家在一个交流群体中创造意义的方法。”〔25〕用这种实用主义的方法来观察，“儒家的道德视野，从根本上来说，是一种个人的成长，即成仁、成大人、成善人、成人、成君子。”〔26〕

安乐哲认为，一切皆是在关系中生成：“在这种宇宙论中，个性化的原则并非一个既有的、可以复制的本质自性。这些本质自性规定了我们的自然种类，比如精神、天性、理性的心、有修养的性格、自觉的自我、独立的人等。这些自性，与其说是现成的，毋宁说说是人类在家庭与群体关系中不断形成的特性。在儒家的担负角色的人构成关系中的模式里，我们并非‘群体中的个体，而是由于我们有效地与群体相关联，我们由此而变成一个关系中的个人。我们并没有‘思想并因此与他人说话，而是因为我们能够有效地和他人说话因此变得似乎有思想并逐渐壮大为家庭和群体。我们并非‘有了良心，因此能够相互同情，而是因为我们有效地相互同情，并因此变成有良心、能够自我约束的群体。”〔27〕因为关系中的活动而促生事物性质的产生，比如因为同情才有了良心，或者说良心与同情行为同时发生。

安乐哲把这种互动性的语汇描述为规范性词语，认为“儒家角色伦理学主张这些家庭角色，和那些我们能够界定特殊活动模式的团体相交往的、延伸的关系，比如父母儿女，教师、朋友和邻居等角色，统统是一种规范性词汇，而非抽象的命令。这种角色以一种最具体的术语，向人们提供一种最实际的状态，并追求一种家庭与团体成员的行为之道。在儒家角色伦理学中，与母亲、与邻居不仅仅是描述性。它们同时是伦理命令，并不同于抽象的原则。这些伦理命令能够提供具体的行动指南，从而帮助人们决定下一步如何做。”〔28〕儒家伦理学侧重于言传身教性的、动作性的引导，而无意于抽象的原理或规则。

安乐哲以此理论为方法，重新解读了儒家的基本概念。比如仁，“仁既是原因的，亦是结果的。作为一种转换性修养，仁预先存在，且能够引发某些特殊的行为，以满足于某些具体情形所需要的品质。它并非任意一种特殊行为。这种情形是主要的，且自己能够决定大多数的关联性反应。但是，仁却要求某种特定的品质来满足它。比如，要想将一种鲁莽的行为转化为一种受人敬佩的勇敢行径，便需要理性地、从动机与效果上来考察行为。”〔29〕仁是一种囊括了原因与结果的完整的整体过程。或者说，仁是一种行为，它本身既是原因，亦是结果。

安乐哲的这种解读方法论遵循了一个基本原理：意义在于运用。比如，“我们可以说，知晓可以被理解为一种理智性的社会实践方式。它不仅具备信息性特征，而且具备表演能力。‘知晓意味着做了什么。它改变了世界。从这个意义来说，知可以被翻译为‘实现。这样便可以集中体现了‘努力将渴望的目标变为现实这一内涵，即产生一个特殊的世界。‘知晓是一种规范性地创造世界的活动过程。更为甚者，‘知晓还有一种潜对话的力量：它需要一种情感知识论。”〔30〕知晓是一个动作。我们只有在动作中才能够真正实现其意义，或创造意义，或接纳意义。

这种见解的正确性毋庸置疑。罗素曾指出：“指称词组自身没有任何意义，只有这些词组出现的精确语言的命题才有意义。”〔31〕语言的意义在于其应用。宋明理学的二程也曾提出过“常知”与“真知”〔32〕概念。真知即亲身经历或体验。这种体验意在动作或活动自身，即知晓行为自身。王阳明的知行合一论亦突出了概念的意义与行为的关系。从汉语词汇来看，我们也可以证明安乐哲等实用主义的真理观，即但凡既为名词也是动词的汉语词汇，其本初之意常常在于动词，如祭、孝、仁、命等，或者说最初是一个动作的描述。这种关系，类似于言说与语言的关系：言说产生语言，故语言的意义在于言说。这便是牛津日常语言学派的基本立场：“说什么可能是做什么，或者说，在说什么中，我们做什么（也可能将它区别于如下的情形，即，我们通过说什么而做什么。）”〔33〕

儒家角色伦理学强调关系中的生成，其批判的对象便是原理和原则。这便是其无抽象原则的主张。

四、性与角色伦理学之无抽象原则

儒家角色伦理学认为，意义在生成过程中产生，从而否定前置性的抽象原则。安乐哲认为：“在我们置身于此的世界里所存在的这种相互创造性的关系中，并无一个本原性的、典型的逻各斯。语言及其意义依赖于一个不停地被言说而生成的世界而得以同时产生。想象不是别的，它仅仅是想象的，即，在我们的经验世界里经过想象力的刺激而制造出的意义的过程，成为我们的想象的世界，我们生活的现实。”〔34〕他反对任何的本源性、规定性的抽象的原则，比如柏拉图的理念等。实质上，安乐哲显然是反实在论者。

在安乐哲看来，儒家伦理没有这些抽象的原则：“当我们将目光转向儒家角色伦理学时，我们会发现，儒家角色伦理学当然也为行为提供指南。但是，和求助于抽象原理或价值或修养等相比，它更倾向于关注于我们的具体的家庭式与社会式的、能够作为指南的角色。这些角色本质上说，言传身教性甚于抽象性。我们从我们的生活经验中直接洞察兄弟或女儿的角色。角色伦理学为如何更有效地行为提供指导，并且为合理的举止提供解释。”〔35〕他将儒家说教视为一种规范性陈述：“作为举止规范的家庭与团体关系是一种规范性语言。在其实际应用中，这些语言能够带来一定程度的清晰和深入的洞见。这显然要优于那种求助于那些从先前的实际经验的复杂体中抽象出来的抽象的规范或原则。”〔36〕这些规范性陈述显然优于抽象的原则，能够为人们的行为提供明确的、直接的指导性意见，而无需纠缠于思辨的、抽象的概念或观念，如理念和定义等。

空虚前置性原则的做法必然否定任何的终极性概念，比如天、性、命和圣人。于是，儒家角色伦理学断然否定或无视天与万物之间的关系。角色伦理学将其宇宙论称为自生型（in situ creativity）宇宙论，并认为这便是“诚”，依此解读《中庸》的“诚物之始终”，并区别于西方的从无生有型。这种模式的宇宙论，安乐哲认为，它广泛地存在于“《中庸》及古代中国的关系性的自然宇宙论里”，以为这种“合作性的创造性，广义说来，是一个不断的原初性的创造，而非从无生有，或者说，它指称一个不断的意义产生过程，而非某种原始性的原因。”〔37〕这种模式终究强调“形势与背景总是先于行为人，即作为行为人的个体来源于一个具体的、组成性的关系的概念抽象。创造性显然是被置于某个环境中并具有反思性。这里，创造与自我存在性是分不开的。既然这类的创造性总是交互行为的，有效地交流便同时参与再构世界的持续过程。”〔38〕安乐哲认为：“当我们将家庭成员的各种关系聚集在一起时，我们会发现，产生各种相应关系的源头，事实上是无意的：关涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白，从外延上决定了家庭和群体。简单地说，一个生机勃勃的、以家庭为基础的群体产自于一个持续不断的、沟通有效的家庭式模式。换一句话说，在宽泛意义上，‘谈论家庭角色是在人类经验范围内保持其一致与秩序的终极源头。家庭角色，作为一种主要关系的策略，是广义中的——即社会的、政治的和宇宙的——秩序的动力。我们甚至可以说，儒家立意无它，而在于追逐一种将人类生活经验家庭化的努力。对儒家来说，只有通过思辨地生活于交流性的家庭与群体中，我们才能够愉悦普通人、将常规仪式化、让熟悉的人慷慨激昂、激发生活中的习惯，并最终能够在群体中每天都能够得到精神性的交流和沟通。”〔39〕儒家做人即家庭关系中成人。成人与处理家庭与团体关系互为一体，无需刻意的前置性创造者。

角色伦理学把这种忽然性的、无原因的自发行为（spontaneity），等同于汉语的自然。〔40〕而自然，在安乐哲看来，“当自然一词与行为者相关联时，自然的反思性之‘自便被理解为在关系与角色中的人，而非分列的、不完全的自我。因此，自然总是合作性的。”〔41〕自然也被视为关系性范畴。

角色伦理所持的宇宙论显然与传统儒家观点不符。早期儒家如《诗经》曰：“天生蒸民，有物有则。”（《诗经·大雅·蒸民》）天生人类。至汉代董仲舒明确提出天乃万物之祖，万物本于天。世界与人类皆本于天。这种天，既指苍苍之天、自然之天，又包括“百神之大君”（《春秋繁露·郊语》），具有神灵的身份或属性，并成为万物之祖。从天而产生性、命两个重要概念。《中庸》曰：“天命之谓性”。性即上天之命。命亦上天之命，称之为天命。既然是命令，便有一定的约束性和必然性。因此，性与命乃上天赋予人类的一种必然性。

安乐哲否定了前置性的抽象的创造者，便必然无视或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安乐哲将其翻译为“自然趋势”（natural tendencies）。人性定义性、规定性属性被过滤。同性，传统儒家笃信命。命即天命。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）命即天令。如果没有天，自然无命。角色伦理学无法解释命：天令之谓命。

从德性与天命的遭遇来看，角色伦理学显然无法真实地描述传统儒家的基本特征。

五、儒家伦理之缺憾与角色伦理学之风险

安乐哲采纳了实用主义的真理观来解读儒学，并发展出一种重在意义生成的儒家角色伦理学。这种真理观的正确性并无问题。那么，我们应该如何理解、评价安氏的儒家角色伦理学呢？

这里存在着两种不同的视角。一是将安氏角色伦理学视为西方实用主义的一个支流。另一个视角是将角色伦理学视为一种新型儒家学说。当我们从西方哲学史的角度来看时，安氏的角色伦理学可以被视为实用主义思想的延续或发展，具有一定的创造性。可是，在多数情形下，安乐哲的角色伦理学被视为一种新型的儒家思想，如号称“夏威夷儒学”等。儒家角色伦理学井然成了儒家思想的新形态。这就需要三思了。

注重生成、过程与应用的实用主义的真理观产生于近代哲学发展之后，是对近代哲学思想的发展或超越。以笛卡尔、康德等为代表的近代哲学，其关注的核心概念是理性、思维与自我。他们的启蒙运动的重要成果之一便是自我的彰显与主体的确立。近代哲学以自我为核心的思潮尽管取得了重要成就，如自我的觉醒等，却也存在着某些致命的缺陷或不足。从胡塞尔、海德格尔、柏格森、怀特海，到分析哲学家如弗雷格、维特根斯坦和罗素等，都一直在反思或批判以康德为代表的近代哲学。怀特海的过程哲学、詹姆斯和杜威的实用主义等，主张以过程、应用等界定或理解事物或事件的意义，从而淡化和虚化自我、本性等先验性的、抽象的原理等。我们可以将这些努力视为一种批判，甚至是一种超越。无论是超越还是批判，它们终究是对近代哲学的发展，是为了纠正近代哲学可能的风险或谬误，如从主体性与个体性溜向个人主义泥潭的风险。由近代彰显个性到以过程与应用淡化主体与个体性，显然是一种批判性的发展或进步。事实上，我们既可以将生命哲学、过程哲学和实用主义等视为近代哲学的超越，同时，我们也不得不承认，它们同样是对近代哲学的继承与发展。近代哲学是其发展的基本前提。离开了这个前提，便没有了实用主义等思潮。

然而，这种进步是否适用于中国传统呢？假如我们将角色伦理视为儒家的新形态，似乎是从宋明理学、近代新儒家，乃至角色伦理学，儒家角色伦理学似乎可以成功地转换为新型儒学思潮。在这个发展历程中，我们会发现：中国儒学史上并没有实用主义产生的必要土壤，即类似于近代哲学的启蒙运动、个性化运动和主体性的伸张。简单地说，在中国儒学史、哲学史和思想史上，我们从来没有真正意义上的个体、自我、主体等主体性等观念。“实用主义本于自己的传统，不得不开发出一套词汇来理解自由、平等和正义。这些词汇并没有出现在儒家文献中。”〔42〕儒家没有这些词汇，亦无这些观念。儒家道德文化尚未适应于现代制度与文明。这便是儒家伦理学的先天不足。这种不足表明：儒家伦理是前现代式文明，也可能是后现代文明。总之，它不完全属于以自我、主体性为中心的现代文明。在我们的主体性现代文明几乎没有成长之际，我们便强调超越现代文明，或者以实用主义等思潮来取代以主体性为特色的现代观念，这显然是荒谬的。

在中国思想史上，我们没有近代主体性哲学，便急匆匆地讨论超越现代文明、近代制度，岂不是本末倒置？没有近代文明的铺垫，何谈实用主义式的儒家角色伦理学？因此，安乐哲的儒家角色伦理学可能有助于西方传统，但是它显然有害于中国传统儒家走向现代和未来。事实上，它虽然发现了儒家伦理学的一些优势，却忽略了儒家伦理学的先天不足。

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