孔氏南宗与近圣文化心理发展

周纪焕，童献纲

(衢州学院教师教育学院，浙江衢州，324000)

孔氏南宗与近圣文化心理发展

周纪焕，童献纲

(衢州学院教师教育学院，浙江衢州，324000)

“近圣人之居若此其甚也”，孟子以其所居邹地与孔子故里鲁地相近而感到庆幸、自豪，并以此之优势奉孔子之道而行之，此为中华民族近圣文化心理之源头。建炎三年，孔子四十八世嫡长孙、衍圣公孔端友率族人扈跸南渡，赐家衢州，是为“南宗”。“近圣人之居”遂从山东曲阜“位移”到浙江衢州，由狭隘的地理距离相近发展为以亲睹圣孙、亲谒家庙、亲知南宗文化为主要内容的与孔子思想文化的相近相亲。这催化了近圣文化心理的发展，表现出显著的泛化、虚拟化、象征化的趋势。但不论其表现形式如何变化，自觉传承发展孔子思想文化的内核始终如一。孔氏南宗深刻影响了我国近圣文化心理发展，为孔子思想文化的传承发展激发、创造了更加强大的文化心理动能。

孔氏南宗；近圣人之居；近圣文化心理

建炎三年(1129)，孔子四十八世嫡长孙、衍圣公孔端友偕从父开国男孔传，奉至圣及丌官夫人楷木像，率百余族人扈跸南渡，赐家于衢，是为“南宗”。其弟孔端操留守北方，后陷于金，金权袭封其为“衍圣公”，是为“北宗”。从此，孔氏始有“北宗”“南宗”之别，衢州遂为“东南阙里”“南宗圣地”。

孔子是中国历史上伟大的教育家、思想家，儒学的创始人，在我国政治、文化发展中所处的特殊地位，决定了孔氏南迁绝不仅仅是家族逃难、举家迁徙那样简单的家族内部事务，而是因重大政治事件而引发的重大文化事件。在我国文化发展史上，尤其是在孔子思想文化的传承和发展中具有独特的地位和作用，其中对以衢州为中心的江南地区文化心理的影响，表现出十分显著的“近圣”特征。由此，又进一步催化了我国近圣文化心理的发展，并呈现出一些新的特质。

一、“近圣人之居若此其甚”：近圣文化心理之源头

中国，自古以来就是一个崇拜圣人①的国度。自尧、舜而下，至周公、孔子、朱熹等，都被称作“圣人”。孔子从鲁哀公十六年(前479)被诔为尼父始，历代封建帝王相继给他赠谥了很多封号，在前后18次的尊封中，带有“文圣”“先圣”“宣圣”“玄圣”“至圣”“大成至圣”等字眼的达10次，“至圣”或“大成至圣”有5次②，直到民国二十四年(1935)，国民政府仍然尊称孔子为“大成至圣先师”，孔子处于“圣”之顶峰。由此足见孔子在中国历史文化上的崇高地位和人们对他的极端尊崇。

孟子有云：

由孔子而来至于今百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！(《孟子》第十四尽心章句下)

“近圣人之居若此其甚也”，揭开了中华民族“近圣”文化心理的帷幕③。

孟子是邹国人，孔子是鲁国人。春秋时，邹本邾子之国，至孟子时改曰邹，与鲁国相近，后为鲁所并。孟子所言“近圣人之居若此其甚也”，意指邹鲁两地距离相近，自己为能与圣人孔子比邻而居而感到庆幸和荣耀。“邹鲁相邻，故云近圣人之居。”[1]在交通十分不便的古代，学缘对地缘的依赖性较为明显，以地缘为核心向外辐射的性质也较为突出。在我国春秋战国时期的学术交流史上，能“北学于中国”者，那是凤毛麟角。据明礼部尚书吴宽的考察：

孔子设教于洙泗之间，一时弟子莫非齐鲁之产，惟子游一人自吴而来。若夫孟子之时，北学于中国者，亦唯陈良一人自楚而至。[2]

孟子在此处表达的并不仅仅是邹鲁地缘相亲、身处儒学发祥地的文化自豪感，更要突出的是他将地缘优势转化为自己足以理解孔子思想的文化自信，以及奉而行之的文化自觉，视自己是道统的当然传承者，大大推进了孔子思想文化的传承和发展。汉赵岐云：

邹鲁相近，传曰‘鲁击柝，闻于邾’，近之甚也。言己足以识孔子之道，能奉而行之。[3]

宋陈渊在《学者以孔孟为师》一文中也说，孟子“近圣”：

其意以谓道之在天下，自古自今无适不然，必有人焉发明而推行之，然后传之万世而无弊，是数圣人者道之所赖以传者也。道固不穷，传亦无尽，由孔子而来至于轲，犹可以耳目接也。得其传者，非轲而谁？[4]

可见，所谓的“近圣”，不仅仅指后人与孔圣人出生地在地理空间上的相近，更是其内心深处与孔子精神世界的贴近，以及对其思想的传承和发展。

这种由时空距离相近引发的对于圣人的文化自豪感，是可以理解的，除了地缘相亲的因素外，这也是人类所普遍具有的崇拜心理的一种折射。但是，地缘相近的自然条件，是否必然引发人们对圣人情感的亲近，并有助于对其思想的深入理解，继而传承发展，则更多地取决于其对圣人的态度和对圣人的思想、学说的认同与否。否则，即便时空距离相近，对圣人的思想不仅谈不上深入了解，更遑论传承发展了。宋马廷鸾云：

庄子战国人也，去圣人之世若此其未远也；又蒙人也，近圣人之居则又若此其未遥也。彼既不肯北学于中国，又未尝与知言养气之子上下其议论，故其为说凌高厉空，于吾圣人之书曾未数数然也。[5]

庄子与孟子同时代，战国时宋国蒙邑(今安徽蒙城，一说今山东东明县)人，距离曲阜并不遥远，作为道家学派的代表人物，其既不愿向中原地区的学者学习，又不与同时代的孟子等人进行讨论的态度，看似孤傲，其根本原因则是庄子思想与孔孟思想的不同，从中可以窥见庄子的独立品格和对自己思想的坚持、坚守。这样的“近圣”，显然未必利于学术的交流，思想的演进。

但不论怎样说，“孟子叙道统，而亦以近圣人之居为幸”[6]，其文化示范效应是巨大的。自此之后，上自帝王，下至士人，莫不以近圣为荣。“汉高祖自淮南还，过鲁，以太牢祠。其后人主登封巡狩，无不过而拜祠。”[7]清乾隆帝咏泉林行宫八景诗，其《近圣居》有“去圣如斯近，纡銮未至遥”的诗句。明大理寺卿陈文烛，湖北沔阳人，于万历戊寅(1578)游泰山时，近圣心切，“循故道下山至州，将旦，思游孔林。夫洙泗与山脉相连，近圣人之居若此其甚也。”[8]清代，曲阜知县由世职改用流官，由外省调补，官员们以能到曲阜任职为大幸。如吴钟岳，江西高安人，嘉庆初(1796—1820)得任曲阜令，十分高兴，引以为荣，“一行作吏，得近圣人之居，是学者之大幸也。”[9]清朱彝尊在《谒孔林赋》中表达了“愿为林户，躬耕墓田”的强烈愿望，因为“庶几近圣人之居，读圣人之书，将不得为圣人之徒也与”[10]。

从区域上说，山东省除邹县外，其他地方也都以近圣为荣，影响很大。如山东西部、地处黄河之北的寿张县(今阳谷县)，“地虽褊小，实近圣居，其被洙泗杏坛，雅化更切。”[11]山东东南部、黄海之滨的日照市，与“阙里同域，近圣人之居若此其甚，多士诚感激奋励彬彬乎”[12]！山东省北大门的德州市，“地近圣域，观感最亲”[13]。山东之外的北方地区，也有因距山东较近而引以为幸的，而且形成了习书好儒的良好氛围。如河北省邯郸市的馆陶县，地处河北省东南部，以卫运河为界与山东省聊城市的冠县、临清市毗邻，“邑地近圣人之居”，“人好儒学，士习诗书，贤良宏博代有其人”[14]。“近圣人之居”，是中国古代士人普遍的文化心理和文化追求。这一心理和追求，在孔氏扈跸南渡之前，其表现形式主要是远赴曲阜，表达寄意，而在孔氏赐家衢州之后，无论是内涵，还是表现方式，均发生了深刻的变化。

二、孔氏赐家衢州：近圣文化心理之丰富

衢州地处浙江西偏，春秋为姑蔑之墟，秦始设太末县(今衢州龙游县)，隶会稽郡，唐天宝始为郡。这样的地理区位，能得到南渡圣裔的垂青，安家于衢，完全出乎衢州士民的意料，其庆幸激动之情言于溢表。“衢之地何幸而宅我圣裔也？”“夫自武林而外，何郡不可赐而独赐之衢？衢去曲阜者数千里，一旦而得近圣人之居，此孟夫子所私自喜者，而衢之幸顾不大与！”[15](卷1)“衢人士亦知去圣同远于天下，近居独幸于太末乎？”“夫大江以南延壤星罗，先圣嫡裔爰独置此？”[16](卷47)

圣裔宅衢后，以衢州为中心的江南地区士民不必再跨越千山万水远赴曲阜，就能得“近圣人之居”。从地理距离看，衢州与曲阜较之邹县与曲阜，无任何“近”之优势，显然此“近圣人之居”有别于孟夫子所自喜之“近圣人之居”的地缘意义，其所能“近”者，只是孔氏南渡之后，一则能亲近圣裔，亲见圣孙，一睹圣孙身上所能体现的乃祖遗风；二则能就近亲谒家庙并瞻仰所供奉的先圣楷木像与石碑像，表达崇敬之情；三则在社会生活中，能亲身感知孔氏南宗族人深厚的文化内蕴，激发并坚定自己的文化追求。这超越既往地理空间的文化情结，实质是对孔子的追慕以及对其思想的奉行和发展。它在新的历史条件下，将江南地区士民潜藏于心、具有集成性的近圣文化心理激活了，“恍然如近圣人之居，则惟三衢为最。”[17](卷16)

(一)“见圣孙如见圣祖”：圣孙的文化召唤力

圣孙的特殊身份，成为中国社会民众追怀孔子的情感寄托，甚或是行为效仿的范式，成为承载先圣思想、传承儒家文化的显性人化标志。“公卿大夫以及韦布之士，遇孔子之后莫不厚敬爱以相接，不敢众人视之。”[18]四十八代嫡长孙孔端友随驾南渡之前，孔子宗室聚居山东曲阜，“无异居他州者”[19]。南宋初年，先圣嫡长孙统领部分族人赐家衢州，首次打破了孔氏家族几千年来世居曲阜的传统，加之其子孙躬行先祖的思想，“言必忠信，行必笃敬，以守家法。其聪明秀颖者，诵先圣之六经，考诸儒之正论。为臣必忠，为子必孝，庶几乎无忝神明之胄”[20](卷7)，对江南地区社会的召唤力和影响力，是超乎想象的。

“见圣孙如见圣祖”[15](卷9)，“至圣后裔尤贤大夫所切念”[17](卷16)。南宋以来，江南地区官宦士子、文人墨客等纷纷赴衢晋谒圣孙，除解一见而快、深表切念之情结外，更期待“敷求圣裔”[17](卷16)，与他们建立密切的联系，于交游中缔结友谊，为往圣继绝学注入强大的内驱力。

宋诗人家铉翁，眉山(今四川眉山)人。咸淳八年(1272)任浙东提点刑狱，来到衢州，衍圣公孔洙陪他展谒家庙，四处游览，两人结下深厚友谊。家铉翁写有《孔同知孔圣裔垂念逆旅用意勤甚诗以谢之》一诗：

岩岩鲁山高，可望不可即。袖有一瓣香，无路瞻圣域。

人言圣哲孙，来凭贰车式。洙源分派清，龟蒙见孤崱。愿效陈亢问，少祛樊须惑。

圣壁多旧藏，闻孙世秉德。稽首求一言，书绅永为式。[21]

家铉翁对先圣极为崇仰，但尚无从“近圣”，瞻仰圣域。如今能幸见南渡而来的圣孙，就如同见到先圣，务必抓住机缘，像当年孔子的学生陈亢、樊须一样多加请教，以解心中的困惑。而圣孙博览群书，秉承先圣的美德，向他求得临别赠言，可以此鞭策、激励自己。

对于出生于贫寒之家的士人来说，由于与圣孙的社会和文化地位的悬殊，能够与之交往的机会，在南宋之前格外珍贵。至元十九年(1282)孔洙让爵之后，圣孙即完全沦为一介庶民，“衣冠礼仪猥同氓庶”[16](卷28)，一般士人与圣孙的交流才日渐频繁。元“东南文章大家”戴表元，浙江庆元人，“儿时闻孔圣子孙有避靖康之乱而南者，寓家于衢四世。而枢密公由太学发身，位至两府。余生于单寒，长于乖蹇，欲修好于其门，莫之能也。”元武宗大德元年(1297)，南宋枢密孔应得之子、五十二世孙孔昭孙(字名达，一字明远)选授江浙庆元路(今浙江宁波)学正，戴表元与圣裔“始得扳缘”，“事分凭托意气，缔交游之谊焉。”孔昭孙虽居“三难”却备“四有”的可贵品格，深得戴表元嘉许。

明远承圣人之宗，欲宗其法，一难也；为人师，二难也；少而孤，三难也。然明远严于自修，有泗侯持躬之愿；精强嗜学，有丛子纂言之勤；当公能让，有岭南辞禄之洁；见义力争，有宁州诛妖之勇。以此四有，而行三难，宜乎！诵弦洋洋，冠裳锵锵，舒英乎圣林，发名乎儒堂，为家之祥，为国之光者矣。[22]

不仅如此，孔昭孙身上的这些优秀品质，也吸引了戴表元的门人、浙江鄞县(今宁波市鄞州区)人袁桷与其交游。他们同出游，共学习，坐而论道，以名节相勉，相互促进。

尝与君繇义乌，同邸宿，至婺，学旬日，危坐论古今，各欲以名节相勉，而怀奇抱介，予辄让不敢。[23]

明心学大师王阳明“几度西安道”(24)，拜谒家庙，瞻仰圣像，与圣孙深入交流，从而更坚定了他的良知说，创新发展了孔子思想。

个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真面目，只是良知更不疑。[24]

许多士人即便自己不能莅衢拜谒圣孙，也视友人赴衢任职为乐事。明金幼孜，江西新淦县人，尽管他不曾亲临衢州，但对好友梁萼于宣德五年(1430)赴衢任教授一职，十分高兴，多有勖勉。其《赠梁教谕萼赴衢州府学教授》诗云：

文物只今称两浙，衣冠自昔重三衢。兹行努力勤师道，讲罢应知乐有余。[25]

衢州已然成为人人心中有的曲阜，“东南阙里”的文化地位赫然矗立。

江南地区士民在与圣孙的良性互动中，一方面感受“其子姓在州者，咸龂龂有邹鲁之风”[20](卷7)的熏陶，另一方面以圣人之后视之，对圣裔寄予更高的期望：

其子若孙，人将曰“此圣人之后也”，将以圣人望之，崇德象贤。[17](卷16)

圣孙作为社会正能量及文化主旋律的杰出代表，事实上也是这样律己的，“孔氏南宗自端友来衢迄今已二十八世，类能明经说礼，世守儒风”[26](294)，他们以自身独特的人格魅力和文化魅力召唤、引领着江南地区的芸芸众生乐学向善。

(二)“宗嗣家庙，尤圣灵所眷注者”：家庙的文化吸引力

孔氏南渡之初，孔子无专享之庙。南宋绍兴六年(1136)，高宗允南宗之请，命权以州学为家庙。宝祐三年(1255)，因祖庙隔绝，北归无望，理宗准衢州知府孙子秀之奏，诏建家庙于城东北菱湖芙蓉堤，其规制略同于曲阜。宋末元初，家庙毁于兵燹，孔洙乃徙建于城南崇文坊。明正德十五年(1520)，家庙迁建于先义坊西安县学官旧址，即今天的新桥街。后历朝累有修葺，至道光年间完成今庙规制，但家庙未再易址，也未有重大改动。衢州孔氏家庙地位独特，全国“为孔氏之家庙者，则惟曲阜与衢”[17](卷16)。

孔氏南宗家庙地位之崇，不只是数量上的稀有，为曲阜之外的独此一家，更在于庙中的思鲁阁供奉着孔子夫妇楷木像，阁下竖先圣遗像碑。思鲁阁是南迁后裔为表达对故乡鲁地的思念之情，在庙中所建的一座二层建筑，这是其不同于北宗曲阜之处。“南渡孔端友负孔子楷像来衢，因建思鲁阁奉之，今尚存。又孔传刻圣像碑。”[27]楷木像是子贡为老师孔子守墓时伐墓旁楷木雕刻而成的先圣遗像，像高30厘米，褐色，孔子长袍大袖，亓官夫人长裙垂地，形象生动。为免遭日寇掠夺，国民政府于1939年力护楷木像移址龙泉、庆元供奉，直到1946年8月才还庙于衢④。先圣遗像碑系孔传据唐代画家吴道子所绘画像描摹勒石，碑高2.07米，宽0.85米，碑额篆刻“德配天地，道冠古今，删述六经，垂宪万世”十六个大字。

孔子夫妇楷木像弥足珍贵，从雕刻者和雕刻时间上看，它是最接近孔子神韵的祖传魂宝，从文化内涵和价值上看，它是孔子的化身，是孔氏大宗的象征，也是家庙的灵魂所在。

像既留衢，曲阜北宗阻于而见，而稽古之士率详祖庭，南宗之庙鲜或留意，则阙里志诸书之不载，缙绅先生之无称，固无足怪也。窃计阙里圣迹，自手植桧外，莫此为古。[28]

因此，从文化心理这个角度说，即或孔洙让爵后，南宗族人的政治、社会、经济地位一落千丈，不复如前，但衢州孔氏家庙的文化地位及影响力始终没有受到动摇，其地位与曲阜家庙比肩而立。明刑部主事、礼部侍郎吾绅，浙江开化人，在《鲁林怀思诗卷后序》中说，其“及来京师，士之谈孔氏之盛者，北则曰鲁，南则曰衢。”[26](149)这一切，实乃“宗嗣家庙，尤圣灵所眷注者”也[17](卷16)。

正因为孔氏南宗家庙具有这样独特的地位和丰富的内涵，衢州成为了江南圣城。不仅“吾郡士人得以岁时瞻仰，亦有生之大幸也”[16](卷14)，而且“尤为南邦人士心中所向往”[17](卷16)，以致“四方诸侯咸来取则，且竞欲致地以亲于鲁”[29]。衢郡如同强大的磁场，对南宋以降的衢州及江南地区社会各界产生了强大的文化虹吸效应，他们竞相来衢朝圣，表达寄托。

浙江新昌人吕曾见，明万历三十六年(1608)任衢州府学教授，初至三衢，即祗谒家庙，孔子第六十二代孙、五经博士孔闻音“更出其墨刻圣像相示，其右志曰‘唐吴道子笔’。须眉面目，愯然跃然。余于千百载后及见夫子，岂不厚幸矣乎！”[17](卷3)清兵部尚书李之芳，“生爽鸠氏之墟，去邹鲁之乡不远。”平定耿精忠之乱后，于康熙二十一年(1682)重修家庙：

登斯堂也，琴瑟管弦之声饩乎闻而僾乎见也。使浙之士民观感熏陶，将见风俗淳美，为天下先，庸非肇允于兹日，则升堂睹奥者，宁必陟龟蒙而臻阙里哉。[17](卷3)

清道光巡抚帅承瀛，湖北黄梅人，莅任浙江之前，视学山东亲谒夫子陵庙，出乎意料的是，“兹来抚浙中，而家庙又在斯境”，感叹“去圣人之居若此其近焉”，“中心向往之诚固与南邦诸人士同，此低徊而不能释也。”展谒家庙后，帅承瀛更真切地感受到孔氏南宗家庙所承载的文化内涵和绝不逊于曲阜的影响力，认为：

衢之庙为博士子孙所世守，家法常存，式凭如在。与阙里之堂，南北并峙。四方观礼而至止者，不啻溯洙泗而跻凫峄也。[17](卷3)

现代作家郁达夫1933年10月游衢时，礼谒家庙，瞻仰楷像，感叹这是“数千年来的国宝，实在是不容易见到的稀世奇珍”。他在《烂柯纪梦》中说：

像各高尺余，孔子是朝服执圭的一个坐像，亓官夫人的也是一样的一个，但手中无圭。两像颜色苍黑，刻划遒劲，决不是近代人的刀势。据孔先生⑤告诉我们的话，则这两像素来就说是出于端木子贡之手刻，宋南渡时由衍圣公孔端友抱负来衢，供在家庙的思鲁阁上；即以来衢州后的年限来说，也已经有八九百年的历史了。[30]

郁达夫由此油然联想到尚未曾到过的曲阜家庙：

一座家庙，形式格局，完全是圣庙的大成先师之殿。我虽则还不曾到过曲阜，但在这衢州的孔庙内巡视了一下，闭上眼睛，那座圣地的殿堂，仿佛也可以想象得出来了。[30]

抗战前一年，湖北武昌人刘成禹曾到衢州，诣谒家庙，亲见了孔子及夫人楷木像。

十年前⑥，予曾至衢州，见奉祀官衙署制度，辕门内左右设钟鼓楼，奉祀官出入，奏乐升炮，俨然南渡之遗制；端木子手摹至圣及丌官夫人楷木像，犹亲见之。[31](264)

民国时任浙江省第五区行政督察专员姜卿云，于1943年秋驻衢州，因“圣楷远在庆元，未及瞻仰”。1946年秋，南宗奉祀官府迎护回衢，才“得虔诚展敬护睹周代衣冠，良深忻幸”。[26](202)江南地区士民念兹在兹，足见楷像及其家庙在他们心中的特殊地位和分量。千百年来，孔氏南宗家庙已跨越家族祭祀的狭隘天地，演变为凝聚了以孔子思想为代表的儒家学说的一种“文化图腾”，深潜于江南地区、乃至全国士民的集体无意识中，在孔子思想的传承发展中，发挥了核心平台和重要纽带的作用。

历史上，对远离孔子故里的南宗家庙存在的正当性，也曾有过争议。当然，这样的争议，最终却统一了人们的思想认识，更好地发挥了其应有的作用。如明大学士谢迁，对此作了全面的回应：

“矧水木本源之思，精神气脉相为流通者乎。则三衢之有家庙，其谁曰不宜?且君臣播荡如南渡，夷狄浊乱如金元，犹知宣圣之不可不尊，封爵庙祀，有隆无替。矧今圣明相继，文雍武熙，久于其道，而天下化成者乎。则今日之作新庙，又谁曰不宜？或曰：‘宣圣，鲁人也。鲁有庙矣，复奚享于衢？’迁曰：‘不然。’适齐适卫，之宋之陈，当是时，道苟可行，犹夫鲁也。圣贤行道之心，不生存而死亡，又何择于衢哉？况其子孙支分派衍之地哉!衢之子孙，其尚体易萃之义，孚利用禴，以格祖考，则是庙也，亦犹夫鲁也。”[17](卷3)

“衢之子孙”乃先圣宗子，淛泗同源，精神气脉相贯通。孔氏南迁，圣道南行，不论时局如何变化，始终崇宣圣之庙，尊宣圣之教，扬宣圣之道，化天下之民。圣孙寓衢，是历史的选择，子孙繁衍生息广被江南。于事于理于情，衢州修建家庙当然是正当的合适的，其发挥的功能和作用与曲阜家庙并无二致，“则是庙也，亦犹夫鲁也”。因此，在地位上，衢州家庙与曲阜家庙是平等的，不应厚此薄彼，有任何贬抑。

人同此心，心同此理。江南地区士民对南宗家庙的崇仰，是对至圣先师的崇仰，深刻表现了人们对孔子思想的高度认同。这种认同感，既是近圣文化心理的直接体现，也是中华民族文化凝聚力的生动反映，从而使孔子思想不仅根植于江南大地，而且得到了创新性的发展。

在衢州鲁儒坊还建有鲁阜山神祠，俗称三圣祠。据清冯世科《鲁阜山神祠记》载：

衍圣公端友负楷木圣像扈跸来南，夜泊镇江，奉像舟覆风浪中，有三神人拥像逆流而上，得于江滨。公焚香祷谢，烟篆“鲁阜山神”四字。公后赐家于衢，因建祠世祀焉。夫孔子辙迹，未历姑蔑，邑人一旦得瞻圣像，则鲁阜山神，大有造于吾邑也，其世祀固宜。[16](卷43)

冯世科的可贵之处，是没有随流俗对鲁阜山神故事的神奇性作不合理的想象，而是透过这个故事的奇特处看到了其本质，感受到了偏隅之地士民得瞻圣像的庆幸、自豪和感恩心理。鲁阜山神祠在衢城四隅各有分祀，东在长竿林，西在县西街，南在南巿街天宁巷，北在县后北楼。对鲁阜山神的祭奠，实则是对孔子的祭祀，是对家庙祭祀的有益补充，是衢州一般士民近圣文化心理物化展示的又一特殊方式。对于家庙之外又广建鲁阜山神祠进行祭祀的独特现象，刘成禹认为，“盖祀圣有一定仪制，民不敢亵，祀山神即所以寄崇敬圣人之意耳。”[31](267)衢州祭孔，表现出迥别于北宗的民间化特色，同时说明我国儒学发展在江南地区已进入到了平民化、生活化的新阶段。这也为当代人如何祭孔，提供了新的思考。

(三)“子姓繁衍”，“一如鲁庭家训”：南宗的文化穿透力

孔氏南渡以来，至今已有将近900年的历史。孔氏南宗通过族人的政治、教育、宗族管理、社会交往、婚姻缔结等途径，将影响力渗透到江南地区社会生活的各个方面，形成了内涵深厚、特色鲜明的孔氏南宗文化。“从文化内涵上透视，孔氏南宗文化的本质特征在于它是宗族文化、地方文化、政治文化以及思想文化的有机统一体。”[32]南宗族人秉承先圣诗礼传家的传统，在教育方面成就突出，对江南地区教育的发展、孔子思想的传播产生了重要影响。

一是发展私塾，课笃子弟，极大地优化了文化生态。他们或家居授徒，如孔传“博极群书，尤精《易》理，家居授徒千人”[26](255)，孔应祥“长族四十年，以礼仪教子孙”[26](261)；或合族讲学，创办孔氏家塾。早期是家庙中设学堂，庙堂一体，“(家庙) 后为堂，曰‘思鲁’，俾之合族讲学，且以志不忘阙里之旧也。”[26](82)明嘉靖十八年(1539)，节推刘起宗就衢州城南东岳庙废址改创孔氏家塾，教诲孔氏子姓，吸引四方士子来效学。明著名理学家、教育家邹守益，在《孔氏家塾记》中载：

诸师诸生切磋于衢麓讲舍，携孔氏童子四十余人歌《鹿鸣》伐木之章，恍然若游洙泗、聆丝竹也。

四方于是乎观圣门之训弟子，俱成法矣。[15](卷12)

二是精研先圣，著书立说，丰富了教育的内容，拓展了教育的渠道。如孔传的《东家杂记》《孔氏六帖》，不仅记载、整理、校勘了有关孔氏家族的史迹，还为教育弟子提供了鲜活的素材。《复斋漫录》赞《孔氏六帖》：

取唐以来至于吾宋诗、颂、铭、赞，奇编奥录，穷力讨论，纤芥不遗，撮为枢要，区分汇聚，有益于世者。[33]

“太子少师”孔元龙“以先圣之裔而研精先圣之书”，纂辑《洙泗言学》四十余章，“使学者知所以为学”[17](卷27)，理宗景定年间(1260—1264)任柯山书院山长，著《柯山论语讲义》等，以教诲学子。

三是创建书院，出任学官、书院山长，走上更宽广的教育舞台。孔子五十二代孙孔元虔于南宋咸淳间(1265—1274)在江苏马州(今靖江市)建马州书院，五十四代孙孔思俊于元至正十年(1350)在福建同安县创建大同书院，四十九世孙孔莘夫后代于明弘治间(1488—1505)在江西新城(今黎川)县建贤溪书院。元王逄《题孔氏五十二代元虔昆仲所建马州书院》诗说得好：

不改弦歌俗，终归礼义源。江南游学士，瞻拜敢忘言。[34]

这虽然是对孔元虔的称赞，又何尝不是对南宗后裔积极投身教育事业的充分肯定呢？孔氏后裔出任学官、书院山长者，仅元朝就分别有22人和7人，如孔克忠任福建福清学正，孔克安任湖南浏阳白水书院山长。到了明清两代，孔氏南宗涌现出不少精英，他们对教育更是表现出极大热情，借助教育大大推动了儒学在江南地区的新发展。

西邑⑦儒风素振，东宫引去，雅重经师，南省魁来争趣性理。后之人抗希古哲，用以阐微言于洙泗，析秘旨于洛闽，卫道守经，名教之干城赖此矣。[16](卷33)

随着时代发展和圣孙仕宦迁徙，南宗圣裔分别侨寓江苏、江西、福建、安徽、湖南、湖北、广东、广西、四川、贵州、云南等地，成为土著。据徐映璞著《孔氏南宗考略》所载，南宗分支达三十余支，社会影响日益深广。南宋乾道二年(1166)，孔子第四十九世孙孔莘夫，名琬，授江西临川(今江西抚州)县丞，遂占籍临川之一都(今抚州临川区洋洲乡孔家村)。其后子孙蕃衍，所居处有津，里人名曰“孔家渡”，其街曰“孔家街”。元徙朝京驿于孔家渡，因名曰“孔家渡驿”。[35]

孔氏后裔侨寓地之津渡、街巷以“孔家”名之，既说明南宗后裔在当地的影响，也充分表明里人对先圣的尊崇，是近圣文化心理的新生长和直观展现。这样的新气象在江南地区是常态，影响深入持续。至正二十五年(1365)，孔子第五十四世孙孔楷为福建崇安县尹，死于陈友定乱，葬将村之游岭。其子克和、克逊因入籍崇安，“卜居武夷，建孔子祠祀之。今其地，名小孔林。”[36]孔子五十五世孙孔克焕，因父端朝尝为黟县令，遂安家于安徽歙县，其本人以才行举为学官，“洪武间迁居绩溪八都，唐宋以来显宦。”[37]孔子第六十四世孙孔尚宗，字明凡，浙江桐乡县靑镇东园村人，因孔子第五十九世嫡长孙、五经博士孔彦绳次子后溪游学至此而寓居。其：

为人笃孝友，事父奉周曲尽子职，父寿至九十一，待群从子侄以恩。好解纷释难，息争已斗。有不能婚者助之，槥死者之。[38]

亡后，祀忠义祠。圣裔将良好家风、学风传承至侨寓地，优化了当地的文化生态，改造了当地的社会风俗，引导了当地的价值取向。“闻说君家好山水，至今犹是鲁儒风。”[39]元朝诗人舒頔的《赠孔学教克焕》诗，就是圣裔以自身的言行积极影响侨寓地社会、文化生态的真实写照。

婚姻是人类社会交往的重要方式，承担着为家族和社会养育后代的责任与义务。孔氏南宗族人首先选择与当地的望族通婚，这既是家族生存的需要，也是文化融合的需要，通过婚姻迅速改变了侨居地的宗族文化生态。

衢州著姓，初以徐、王、郑、叶并称，及孔氏南渡，乃推徐、王、孔、叶，阀阅相承，世为婚媾。[26](297)

如五十二代孙孔绍“娶徐氏，先没；再娶王氏，生三男”[40]。不仅如此，孔氏南宗族人在与江南人士的婚姻选择上，双向互动，表现出强烈的文化意识和文化倾向。元至元三十一年(1294)，理学家许谦到衢州展谒家庙。期间见孔洙儿子孔楷⑧年仅九岁，能写大字，遂决定将女儿许配于他，并写有《孔衍圣幼年能书大字以女妻之》一诗。诗云：

九龄书大字，学业日已富。东床有妙选，嘉耦圣人胄。洙泗后囦源，力积乃能究。[41]

许谦主动攀亲，看中的就是圣孙深厚的文化底蕴和良好的发展潜质。明永乐年间(1403—1424)，迁居浙江宁海的孔子五十五世孙孔克聪与方孝孺的门人章朴联姻。孔克聪的祖母是方孝孺的姑母，方孝孺又是章朴的老师，章朴在《隅南孔氏谱序》中认为，孔克聪“世契同博弟子员，殆犹夫子德教而范我矜式者久之”。而先圣“子姓繁衍，昭穆森森，一如鲁庭家训”。缔结这样的婚姻，“宜也。道德酝酿，文章毓秀”。[42]孔氏南宗后裔与江南士人的婚配，既进一步加速了孔氏南宗融入江南社会的步伐，也凸显了其文化优势和文化渗透力。

南宗后裔始终谨记自己是孔夫子的嫡裔，深深懂得自己所肩负的社会责任，对家族的内部事务严加管理。六十七世嫡长孙孔毓垣于雍正五年(1727)五月，向迁徙江南各地的孔氏南宗族人发布了申饬文书《世袭翰林院五经博士加四级南宗主鬯为申饬家范事》。与明正德《钦定孔氏家规》相对照，“家规”在着眼于消弭南北宗争端基础上，积极处理南宗家族内部教化、血统纯洁等问题，对族人提出“遵制典”“端教源”“示劝惩”“仿冒姓”“严诡寄”“守祀田”“责报本”等七条要求，而“家范事”着眼于对侨寓江南各地族人的日常言行进行引导、约束和规范：

所有子孙，分居四散，皆系三衢嫡派。理宜读者读，而耕者耕。父慈子孝，兄友弟恭。式相好，无相尤，不负遗训。[43]

两者的社会担当精神是一脉相承的，这样的家规、申饬，使得孔氏南宗族人内部始终保持着强大的道德自律能力和文化自净能力，对社会起到了良好的垂范作用。

三、孔氏南迁，孔洙让爵：近圣文化心理之发展

“要知天下士，原近圣人居。”清吴陈瓒《重建鲁仲连祠落成六首》(之六)诗句，准确表达了中国人普遍的近圣文化心理和文化追求。对全国其他地区来说，地缘上与山东曲阜相近毕竟不可求，要做到像孟子一样“近圣人之居”很不现实。如何化解内心渴望“近圣”与地理距离不能“近圣”的矛盾，人们从孔氏南渡之后衢州成为“东南阙里”得到极大启发。

清郑鹏飞《思鲁阁》诗曰：“敢云于越非曾到，遂谓斯文不在兹？”[16](卷14)尽管孔子辙迹从未到达衢州这样的南蛮之地，但如今圣孙在兹，家庙在兹，孔子的思想传承在兹，衢州成为江南地区士民最为理想的“近人圣之居”。尤其是孔洙让爵之后，南宗后裔从庙堂走向民间，“先圣后裔以疏水遗风，传家诗礼，自让爵后益安淡泊”[17](卷27)，其优秀的文化传统和可贵的精神品格，益复拉近了江南地区士民与圣裔的心理距离和文化距离，更利于他们深入理解孔子思想的精髓，培植更深厚的文化根基，推动儒学的广泛传播。尽管这样，地理阻隔的问题也仍然存在，但“斯文于此”的空间位移，创造了一个全新的“近圣人之居”，为人们更便利地实现“近圣”愿望打开了想象空间和现实可能。也就是说，人们可以不必再拘泥于狭隘的地理意义上的“近圣人之居”，只要先圣思想流播到的地方，皆是“近圣人之居”，皆能满足近圣文化心理表达的需要。

孔庙，即是人们突破空间距离，补偿急切的“近圣”文化心理的最佳替代场所。孔庙也称文庙，唐封孔子为文宣王，称其庙为文宣王庙，元明以后省称为文庙。自唐以后，从国子监到府学、州学、县学皆设孔庙，以供天下学子祭祀。孔庙承载着重要的文化教育功能，具有丰富的文化内涵。

人情于贤圣，读其书即勤向慕，履其地益切景瞻。[44](卷1)

孔庙供奉有孔子及其他圣贤的画像或牌位，满足了中国人对圣贤这种强烈的履其地即行景瞻的文化心理之需。孔庙实质上是“庙学合一”的学庙，是国家行政教育场所和祭孔场所，“学者至，观其庙堂车服礼器，诸生习礼其家”[7]，进而产生“恍若遂升其堂，恍若遂入其室”的感觉，“以寄其愿慕无穷之想”[45]，满足了传承、发展儒家思想的文化功能之需。孔庙又具有可复制性，各地的府、州、县城中均有建造，且其建筑规模和标准在当地都是很高的，以彰显重教崇儒，满足了“近圣”的现实之需。这样，孔庙成为人们身边一个个虚拟的曲阜，地理距离被轻松跨越。

天下学宫有矣，而如邹之近且甚者无有哉。近且甚于圣人之居，则圣人之门诸士所目击而存者，不独其心向往之矣。[44](卷3)

因此，基于这样的空间、文化、情感和现实逻辑，在孔氏南渡之后，孔庙作为“近圣人之居”的功能得到更充分的挖掘，人们以近之为幸。如清乾隆二十年(1755)，延庆知州芮泰元修建冠山书院，所择之地“以旧为秀之地，又近圣之居也”[46]。清咸丰七年(1857)，上海甫经兵燹，学署因移建文庙而得焕然一新，被视作“此则近圣人居者之被泽长也”[47]。

人们的思维由此得到发散。孔庙之外，凡具有文化教育功能的书院、学署等，也都成为“近圣人之居”，成为人们表达近圣文化心理的理想场所。以近圣为名的书院，大多建于文庙、学宫旁近，寄托追慕效学孔子之意。

书院落成，颜以“近圣”，师愿学孔子之意也。孟子曰“近圣人之居若此其甚”，盖谓近圣乃易学圣也。[48]

各地的近圣书院，从时间上考察，以明清特别是清代为多，从地理区域上考察，南方又多于北方。北方地区有河北饶阳县，明嘉靖九年(1530)知县张仲孝建于学宫东；山东邹县，建于清康熙三十一年(1692)；山东恩县(今平原县)，清雍正元年 (1723)知县陈学海建于儒学西南；甘肃通渭县，清乾隆五十五年(1790)邑侯冷文帏由文昌宫改建。南方地区，则有浙江台州，清康熙五十二年(1713)知府张联元建于府学西；湖南浏阳县，乾隆十年(1745)知县顾维钫重修南台书院而改称；江西上高县，乾隆十二年(1747)知县周珲建于学宫西；福建霞浦县，清乾隆二十二年(1757) 知府余文仪移置蓝溪书院至文庙之右改额；广东省英德县，康熙三十七年(1698)知县田从典即浈江书院改置；广东茂名县，康熙五十一年(1712)知县孙士杰建，西与府、东与县之文庙相邻；广东揭阳县(今揭阳市的榕城区和揭东区)，乾隆十六年(1751)知县顾彝倡建于儒学文昌阁后；广东恩平县，清同治六年(1867)由文昌祠改建。

在一些文化教育环境比较薄弱的地方，被视作城市保护神的城隍庙，也竟然成为“近圣人之居”，得到人们的礼拜。清雍正十二年(1734)，朱樟任泽州知府，曾到沁水县端氏镇，见到文庙诸生因展礼弗替，城隍庙建成后，“亦居然成都成邑之旧士得近圣人之居”[49]。

除孔庙、书院、学署这些有形的公共文化教育建筑物成为众人追慕的“近人圣之居”外，人们还以其他方式来实现“近圣”。从所搜集的史料看，一种更为普遍、为人们所乐于采用的方式，是以“近圣”来命名街坊、楼堂、书籍等，甚至以“近圣”来给自己取名，表现出一方面物质形态的“近圣之居”呈现扩大化、个性化的趋势，另一方面舍弃外在的物质形态而专注于内在的精神追求的特点。这种现象，以孔氏南渡以后的南方地区为甚，让我们从另一侧面窥见孔氏南宗对江南地区的影响，已深入到人们的文化心理结构和思维方式，近圣文化心理发展到了新的历史阶段。

将街坊里巷命名为“近圣”的，如河南省灵宝县(今灵宝市)城内南街有近圣居巷，江苏徐州铜山县城内、浙江湖州武康县(今德清县武康镇)之学宫西、安徽怀宁县之敬敷书院后、安徽宁国府(宣城)之小东门城内、湖南株洲醴陵县之兴贤堂旁等有近圣街，安徽省泾县(今安徽宣城市)治北、湖南永顺县城內、浙江孝丰县(今安吉县孝丰镇)城南里许、上海县梦花楼北等有近圣坊。

此外，还有诸多以“近圣”命名的建筑物，如近圣居、近圣门、近圣楼、近圣堂、近圣斋、近圣亭、近圣会馆、近圣井、近圣泉，等等。就近圣居而言，明代，如文林郎、浙江道监察御史李崇先，曾近居四川內江之学宫，遂将其颂读之室题曰“近圣居”，开讲塾教授愿从其学的里士；安徽绩溪人程应阶，倡讲学，为会文之所名曰“近圣居”；况时俊，尊贤尚义，好善乐施，在江西省上高县北门构建“近圣居”。清代，山西省垣曲县知县言如泗于乾隆十七年(1752)创建弦歌书院时，除讲堂、东西房、过厅、大门之外，还建有“近圣居”一区。

“近圣人之居，志圣人之道而已。”[50]不论是书院、街坊里巷，还是亭台楼阁，也不论其所具有的是民间色彩，官方色彩，或者半民间半官方色彩，这些物质形态已渗透、融入浓郁的儒家文化气息，可谓被“近圣”化。它凸显了“志圣人之道”的文化自觉，极大地营造了良好的社会文化环境，利于形成重教崇儒的社会风尚。“士入学，近圣人之居，读圣人之书，身体力行，上以副朝廷作人之雅化，下以使乡里族党观感兴起，成一邑之风俗。”[51]至于书籍、自己名字以“近圣”命名，则完全是其个人的自况、自勉，是尊圣崇儒、追慕先圣、躬行孔子思想的个性化的含蓄表达，表现出强烈的文化担当精神和自觉的文化追求。

书籍以“近圣”命名的，明代如谢瀹，安徽祁门县人，以岁贡授浙江江山县训导，历任兴安教谕、睢州学正，著有《近圣居南明馆集》；胡依光，江西金溪县人，撰有《近圣居稿》。清代如五经博士曾衍橚，山东嘉祥人，工诗，有《近圣居集》；吴汝桢，山东省沾化县人，著有《近圣居杂著》二卷；吴家鼎，上海青浦人，沈淸藻，浙江海宁人，两人均著有《近圣居诗草》；臧正炜，浙江分水(今桐庐)县人，雍正八年(1730)进士，著有《近圣居荟录》；陈彩钟，浙江天台人，编有《近圣居汇钞》，等等。

以“近圣”为名的，清代如贵州广顺人邹近圣，安徽歙县人洪近圣，安徽绩溪人汪近圣，号鉴古，其制作的“近圣墨”名播一时。取字为“近圣”的，如清朝江西南昌人喻从龙、江西高安人孟居易、山东汶上县人路允斌。

由此可见，南宋以来，特别是明清时期，“近圣”的表现形式呈现出显著的泛化、虚拟化、象征化的趋势。由最初孟子所居邹地与孔子故里鲁地之间地缘相近，发展到孔氏南渡后对“东南阙里”的圣孙、家庙、南宗文化的亲睹、亲谒和亲知；由文庙、学官、书院等公共文化教育建筑物的相近，发展到对街坊里巷、楼堂亭阁、会馆书斋等以“近圣”命名赋予其“近圣人之居”的文化内涵加以物化替代；由寄情于外在的具体的某种物化形式，发展到内心追寻学圣、成圣愿望的自许自勉。这与孔氏南渡、孔洙让爵后南宗族人走向广袤的江南地区、走向民间的历史脉动是相一致的。

孟子论圣学之统，自以为近圣人之居，若此其甚岂非地之相近，亦有所助欤？[52]

狭隘的地缘因素的突破，催生了各种表现“近圣”的方式，但不论“近圣”的表现形式如何变化，其自觉传承发展孔子思想的内核始终如一。以近人圣之居为幸的文化意识、文化心理，经历了一个由北而南、由实而虚、由外而内的历史发展过程，表现出高度的文化自觉，成为我国独特的文化现象。孔氏南宗深刻地影响了我国近圣文化心理的发展，为孔子思想的传承发展激发、创造了更加强大的文化心理动能。

注释：

① 在中国传统文化中，圣人是指知行完备、至善之人。在封建君主时代，也用于对帝王的尊称，但这不在本文的讨论范围之内。本文所论“近圣”之圣，专指孔子。

② 据刘成禹《孔子历代封谥》一文统计，见中华书局1961年版《世载堂杂忆》第264页。

③ 孟子之后，有诸多关于“近圣”的阐述，所近之“圣”，泛指圣人，而非专指孔子。如一说成书于北朝拓拔魏时期的《黄帝阴符经解》曰：“近圣之徒犹迷而失之，望圣之人何胡越之远哉。”宋王雱《南华真经拾遗》云：“庄子之书，其通性命之分而不以死生祸福动其心，其近圣人也，自非明智不能及此明知矣。”

④ 孔子夫妇楷木像现存于北宗曲阜孔氏家庙。1959 年国庆十周年大典时，曲阜文物部门为办孔府复原陈列展，通过山东省政府和浙江省政府，向衢州孔氏家庙借走了楷木像。1963 年，因衢州的索还，曲阜用楷木按原貌复制孔子及夫人像归还。现存于衢州孔氏家庙思鲁阁神龛中的两尊楷木像是曲阜归还的复制品。

⑤ 据本文郁达夫所记，陪其参观孔庙的是衢州医院院长、孔子73世裔孙孔熊瑞。

⑥ 应为1936年。刘成禹生于1876年，据《世载堂杂忆》序，杂忆为其年七十时所记。

⑦ 指衢州。 衢州于汉初平三年析太末县置新安县，唐始以西安名县，今析为柯城区、衢江区。

⑧ 一说孔洙无后，孔楷非其亲子，乃为继嗣的从弟孔津。据徐寿昌《端友、洙皆有子》(孔祥楷主编《儒学研究》〈下〉，杭州出版社2006年版)一文考辨，认为实有“两代”孔楷。一是五十三代孔楷，为洙之从弟孔津，字世鲁，以继嗣改名为楷，字鲁林，生于宋理宗景定元年庚申(1260)，卒于元成宗大德八年甲辰(1304)，元初随从孔洙入觐。二是五十四代孔楷，系孔洙晚出之长子，仍以先前所定的“楷，字鲁林”名之，生于元世祖至元二十三年丙子(1286)，卒于元顺帝至正二十六年丙午(1366)，元末拒陈友定而死。

[1] 朱彝尊.经义考·卷232[Z].扬州马氏刊本.

[2] 吴宽.鹿城书院记[C]// 汤日昭修, 王继明纂.温州府志· 卷16.万历三十三年序刊本.

[3] 孟子·卷14[C].赵岐注.永怀堂本.

[4] 陈渊.默堂先生文集·卷14[Z].国立北平图书馆藏景宋钞本.

[5] 马廷鸾.读庄笔记序[C]// 碧梧玩芳集·卷12.四库全书本.

[6] 赵宏恩.重修文公祠记[C]// 葛韵芬等修, 江峰青纂.重修婺源县志·卷66.民国十四年刻本.

[7] 归有光.重修阙里庙记[C]// 震川先生集·卷16.景上海涵芬楼藏康熙刊本.

[8] 陈文烛.游泰山记[C]// 查志隆.岱史集·第四册神字号·卷15.万历续道藏本.

[9] 高安县志·卷15[Z].孙家铎, 夏燮修, 熊松之纂.同治十年刻本.

[10] 朱彝尊.曝书亭集·卷1[Z].刊本.

[11] 雍正山东通志·卷23[C]// 岳浚修, 杜诏纂.四库全书本.

[12] 王塾.修文庙碑记[C]// 陈懋修, 张庭诗, 李堉纂.日照县志·卷10[Z].光绪十二年刻本.

[13] 文治光.重修庙学碑记[C]// 凌锡祺修, 李敬熙纂.德平县志·卷11.民国二十五年铅印本.

[14] 馆陶县志·卷2[C]// 吴馨修, 刘清如纂.民国二十五年铅印本.

[15] 天启衢州府志[Z].林应翔修, 叶秉敬撰.明天启二年刊本.

[16] 刘鳞长.鼎建试士馆记, 圣裔·孔彦绳, 古迹·思鲁阁,祠祀· 鲁阜山神祠, 儒林, 古迹·思鲁阁[C]// 姚宝煃等修, 范崇楷等纂.西安县志.清嘉庆十六年修民国六年重刊本.

[17] 郑永禧.衢县志[Z].民国二十六年铅印本.

[18] 杨士奇.鲁林怀思图诗后序[C]// 东里集·卷3.四库全书本.

[19] 孔拟.东家杂记(孔)拟谨书[C]// 陆心源.皕宋楼藏书志·卷26.清刻潜园总集本.

[20] 罗璟.弘治重修家庙记, 圣庙图第七[C]// 杨廷望重修, 刘国光重刊.康熙衢州府志·卷7.清光绪八年重刊本.

[21] 家铉翁.则堂集·卷5.四库全书本.

[22] 戴表元.送孔明远序[C]// 剡源集·卷13.四库全书本.

[23] 袁桷.袁州知事孔君墓志铭[C]// 清容居士集·卷13.景上海涵芬楼藏元刊本.

[24] 王守仁.示书院诸生, 题孔子像[C]// 阳明全集·卷20.明谢氏刻本.

[25] 金幼孜.金文靖集·卷4.四库全书本.

[26] 衢州市政协文史委.东家杂记·三衢孔氏家庙志·孔氏南宗考略[Z].准印证: 浙第98510号.

[27] 郑永禧.初学便读衢州乡土卮言·上卷[Z].清光绪32年刊本.

[28] 陈庚焕.衢州孔氏夫子夫人楷像考[C]// 李祖陶辑.国朝文录.同治七年李氏刻本.

[29] 余恂.重建儒学记[C]// 余绍宋纂修.龙游县志·卷35.民国十四年铅印本.

[30] 郁达夫.郁达夫全集·卷4[C].浙江大学出版社, 2007: 60.

[31] 刘成禹.南宗孔圣后裔考证, 再纪南宗孔圣后裔[C]//世载堂杂忆.北京: 中华书局, 1962.

[32] 吴锡标.孔氏南宗的文化内涵及其传承机制[J].探索与争鸣, 2012(11): 86−90.

[33] 胡仔.苕溪渔隐丛话·卷36[Z].耘经楼仿宋本.

[34] 王逢.梧溪集·卷2[C].四库全书本.

[35] 临川县志·卷51[Z].童范俨修, 陈庆龄等纂.清同治九年刻本.

[36] 福建通志·卷52[C].魏元枢修,谢道承纂.四库全书本.

[37] 徽州府志·卷6[Z].彭泽修, 汪舜民纂.明弘治刻本.

[38] 严辰.光绪桐乡县志·卷15[Z].清光绪十三年刊本.

[39] 舒頔.贞素斋集·卷7[C].四库全书本.

[40] 鲁贞.桐山老农集·卷3[C].四库全书本.

[41] 许谦.白云集·卷1[C].四库全书本.

[42] 宋奎光.崇祯宁海县志·卷10[Z].明崇祯五年刊本.

[43] 崔铭先.孔夫子的嫡长孙们.杭州: 浙江人民出版社, 2009: 345.

[44] 潘榛.景贤堂记, 戴思恭.重修棂星门祠宇斋庑碑记[C]// 娄一均修,周翼纂.邹县志·卷1.清康熙五十五年刻本.

[45] 郑方坤.修文庙记[C]// 王华安修, 李世昌纂.邯郸县志·卷14.民国二十八年刊本.

[46] 芮泰元.重修延庆州冠山书院碑[C]// 何道增等修, 张惇德纂.延庆州志·卷4.清光绪七年刻本.

[47] 章安行.新建上海学署记[C]// 应寳时修, 俞樾纂.上海县志·卷9.清同治十一年刊本.

[48] 司徒湘.近圣书院志略小序[C]// 刘士纯修, 桂坫纂.恩平县志·卷21.民国二十三年铅印本.

[49] 朱樟.重修端氏镇城隍庙碑记[C]// 秦丙煃修, 李畴纂.沁水县志·卷11.清光绪七年刻本.

[50] 咸宁县志·卷5[Z].陈树楠修, 钱光奎纂.清光绪八年刊本.

[51] 峡江县志·卷4[Z].暴大儒修, 廖其观等纂.清同治十年刻本.

[52] 李绂.明水先生文集序[C]// 童范俨修, 陈庆龄等纂.清同治临川县志·卷49.清同治九年刻本.

The psychological development of the south sect of Confucianism and the Near-Saint Culture

ZHOU Jihuan, TONG Xiangang
(College of Teacher Education, Quzhou University, Quzhou 324000, China)

Believing that it is lucky to live near the Saint, Meng Zi was proud of living close to Confucius’ hometown Lu, and took such advantage to follow Confucius’ way.This is the origin of the Chinese Near-Saint Culture.In Jianyan three years (AD 1129), Confucius’ grandson of 48th generation (Kong Duanyou) moved southward to Quzhou, the south sect of Confucianism.This political event led to a significant cultural event that the Near-Saint Residence was transferred from Qufu, Shandong to Quzhou, Zhejiang.Hence, the Near-Staint Culture has developed from the narrow concept of the close in geographical distance to the close in thoughts and culture, the main contents of which consist of seeing the Saint’s Grandson, visiting the family temple and understanding the south sect of Confucian culture.The development of the Near-Saint Culture psychology revealed an obvious trend of generalization, virtualization and symbolization.But, no matter how the forms change, the kernel of inheriting and developing Confucius’ thoughts and culture will always stay the same.The south sect of Confucianism exerts a deep influence on the Near-Saint Culture, and also creates a more powerful cultural and psychological motivation to the heritage and development of Confucius’thoughts and culture.

he south sect of Confucianism; living close to Confucius’ hometown; the Near-Saint Culture psychology

B82

A

1672-3104(2015)06−0206−10

[编辑: 颜关明]

2015−01−19；

2015−05−21

教育部人文社会科学研究规划基金项目“江南地区近圣文化心理研究：基于孔氏南宗考察”(13YJAZH142)；浙江省哲学社会科学规划课题“孔氏南宗与近圣文化心理影响研究”(11FC03YB)

周纪焕(1961−)，男，浙江江山人，衢州学院教师教育学院教授，主要研究方向：区域文化；童献纲(1971−)，男，浙江衢州人，衢州学院教师教育学院副教授，主要研究方向：现当代文学，区域文化