法治中国同样需要礼教文明重建

方朝晖

【摘要】数千年来，礼治是中国制度建设的基础，其内在精神在于对人的信任和尊重，通过尊贤使能，敦风俗、明人伦，让人心得到温暖、让人性得以复苏，从而建立行为准则，塑造集体风尚，铸就行业传统。礼是中国文化中衡量文明与野蛮、进步与落后的主要标准。没有礼，中国社会就会像一架没有灵魂的机器， 失去生气与活力。西方的法在中国古代的对应物， 并不是《书经》称之为“法”的事物，而是“礼”这个概念。未来的中国法治建设，要从法理学做起，明确定位法与礼的关系，自觉地把法作为促进礼的途径，从礼的高度理解法的功能;要对西方法治的基本概念如个人权利、司法独立等作重新界定，从更高的层次定位法的地位和作用。

【关键词】礼治 法治 中华文明

【中图分类号】D092                  【文献标识码】A

法治（rule of law）在西方文化中有深厚土壤。与此相应，在中国传统文化中，礼治有悠久的历史、深远的影响。中国需要法治，但在全面推进依法治国进程中，礼治传统与礼教文明的重建，同样应得到重视。下面先论礼之义。

礼的特征与本质：秩序，认同与尊重

“礼”源于祭祀①，进一步演变成一系列重要场合的礼仪活动，即所谓典礼（亦称礼典），与今本《仪礼》内容相应。典礼应当是“礼”最初和最主要的含义②，包括吉、凶、宾、军、嘉五礼，又有冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、乡饮八礼之分（参《礼记·昏义》、《大戴礼·本命》），此外还有郊、社、尝、禘、馈、奠、射、乡、食、饗十礼之说（《礼记·仲尼燕居》），等等。

“礼”也进一步引申为代表正式的制度体系，即所谓“礼制”。在《周礼》一书中，我们看到那么宏大的王朝制度，包括三公六卿的等级，春夏秋冬四官的配置，各级官员的职守和待遇等，皆被纳入礼的范畴③。此外，《礼记·曲礼下》所述天子五官如司徒、司马、司空、司士、司寇之分，以及“天子建天官六大”，“天子之六府”，“天子之六工”之类，皆属礼制范围。

“礼”还可从上述人间世界的规则或规矩，延伸到自然世界甚至整个宇宙，代表天地间一切规则或规矩。《左传》记载子大叔论礼，一方面把礼的范围大大拓宽为涵盖一切事物的规矩，有声、色、味之律，有喜、怒、哀之度;④另一方面，又把礼的地位大大提高到“天之经，地之义”的地步，成为“上下之纪、天地之经纬”。也有人说，礼本来就源自天地，代表天地间最高秩序和法则，所以无比神圣。“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”（《礼记·礼运》）;“体天地，法四时，则阴阳，顺人情”（《礼记·丧服四制》）。⑤正因如此，古人认为礼保证了天地万物及人间社会一切事物的有效运行：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。”（《荀子·礼论》）

沈文倬认为⑥，礼可分为曲礼、典礼和礼制;如果说典礼指特定场合中的礼节，曲礼则指日常生活中的礼节。⑦严格说来，这些只是礼的形式，无论曲礼、典礼还是礼制，其主要功能之一均在于塑造行为规范，确立生活秩序。古人认为，先王害怕人欲膨胀无度、导致混乱⑧，故制礼以“明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪”（《左传·隐公五年》）;“使贵贱之等，长幼之差，知贤愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”（《荀子·荣辱》）;“朝觐之礼，所以明君臣之义也;聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也;丧祭之礼，所以明臣子之恩也;乡饮酒之礼，所以明长幼之序也;昏姻之礼，所以明男女之别也”（《礼记·经解》）。⑨“夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也”（《礼记·经解》），“所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”（《礼记·曲礼》）⑩。

“礼”应代表人与人、与万物交接时的伦理规范，以人与人相互尊重、彼此恭敬、和谐相处为精神。正因如此，古人把礼看成“人道之极”（《荀子·礼论》），“理万物者”（《礼记·礼器》）。《礼记·曲礼》一篇中所记大量人伦日用常见的行为方式，最能体现这种意义上“礼”的含义。也可以换个说法，“礼”就是恰当的、合乎分寸和尺度的行为或行为方式（“礼者，履也”，《说文解字·礼》）。无论是曲礼、典礼还是礼制，甚至天地宇宙的法则，都可以看作上述伦理规范的进一步延伸或客观外在表现。

许多人把礼的本质等同于它在塑造规矩和规范方面的功能，这样一来服礼就与消极地服从传统和习俗无异了，甚至礼与法也就没有任何区别，法律、制度和政策也属于礼了。这显然有问题。“礼”的目标在于追求和谐、健康的共同体生活：人们相互尊重，彼此敬让;人人各安其分，不相僭越;人们彼此关爱，和乐融融;人民秩序井然，有条不紊，即所谓“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。如果说礼代表的是规矩、规范，那也是为了保障这样的生活。单纯的规矩、规范可能演变成机械、死板的条条框框，与人性的内在需要相对立。礼之所以能创造理想、充满活力的生活共同体，而成为“国之干”（《左传·僖公十一年》）、“国之纪”（《国语·晋语》）、“政之舆”（《左传·襄公二十一年》）、“治辨之极”（《荀子·议兵》），还因为它有如下一些重要特征：

一是主敬。礼标志着对生命的敬畏。“礼者，敬而已矣。”（《孝经·广要道》）礼源于祭，祭礼塑造着对生命的敬畏之心。荀子认为，礼有三本：“天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。”（《荀子·礼论》）在祭祀中，对人间权威的服从被对超人间权威的崇拜所代替，从而使人间的秩序获得了神圣内涵，使共同体生活有了神圣基础。没有这个内涵和基础，共同体生活及其礼仪规矩就不稳固。此外，祭祀实现了对人间权威的驯化，使之走向理性。当然，敬畏绝不仅仅体现在祭祀之中，古人认为一切人类行为都要主敬，才能体现礼的精神。《论语》中“敬”字出现二十多次，“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》），正是把礼的精神转化为日常生活中每一个行为的细节。endprint

二是称情。荀子谓礼为“称情而立文”，多述喜怒哀乐之情合理发泄之道。在人生的道路上，人们有痛苦也有欢乐，有悲伤也有喜悦。一方面要让人们的真情实感得以发泄，另一方面又要使情感的发泄合乎分寸和尺度，这就是“称情立文”。文者，饰也。“事生，饰欢也;送死，饰哀也;祭祀，饰敬也;师旅，饰威也。……创巨者其日久，痛甚者其愈迟。三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。”（《荀子·礼论》）“人情者，圣王之田也，修礼以耕之。”（《礼记·礼运》）“缘人情而制礼，依人性而作仪”。（《史记·礼书》）相互尊重、彼此敬让、秩序井然、和乐融融的共同体生活之所以出现，正因为每一个人的情感都得到了满足;更准确地说，是每一个人的情感都得到了适度的满足。

三曰养性。“礼者，养也”，“以养人之欲，给人之求”。（《荀子·礼论》）当人的情感、欲望、需要得到了恰如其分的满足、没有逾越分寸时，就对人的生命构成滋养。“孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”（《荀子·礼论》）《左传》昭公25年谓“淫则昏乱，民失其性”，“是故为礼以奉之”。《汉书·礼乐志》亦引刘向谓“礼以养人为本”。可见礼的本质不在于通过一套规范或规矩来统治别人，也不是人为地追求统一或一致，而是要让每一个人的生命得到健康的成长、健全的发育。“五四”以来，人们多指责礼教“吃人”，这是一个理论与实践的差距问题，即在现实实践中礼有时被当成了机械、死板的礼仪规矩，但那岂是礼的本义？

综而言之，“礼”不是硬性的约束机制，而是同一共同体中多数人在心理上认同、在情感上接受的行为规范，其根本精神在于对人、物的尊重。可以这样说，一套政策或制度就其本身而言也许不是礼，但当被人们从心理上广泛接受为人与人相互尊重的行为方式、从而赋予它以某种道德意义或价值时，就成为礼了。可见，礼与法的区别并不是表面上的，而是实质上的;不是外在形式上的，而是内在精神上的。梁漱溟先生曾这样区分礼与法：

凡一事之从违，行之于团体生活中，人情以为安，此即谓之礼……大家相喻而共守，养成这么一种习惯。成为习惯即叫礼。所谓‘礼这个东西，除了道德上的义务或舆论上的制裁之外，它没有其它的最后制裁（如法一样有打有罚）。

凡一事之从违，行之于团体生活中，借外面有形的，可凭的标准以为决定，可行者行，不可行者止;取决于外面，于事方便，此即所谓法。在法表面上的标准很清楚，很明白，很确定;然与内里人情不一定相恰。在法上来解决一切问题，凡不合法者，他都有一个解决或制裁。

由于礼以人们在心理上、情感上认同为特点，导致它不像法那样强调统一的、一刀切的形式，而是更强调其处境化、人情化的特点。尽管一些礼后来被以书面形式确定，表面上与法无异，但对人的约束方式仍有所不同：违背了礼可能被人嘲笑、批评，甚至给自己带来严重后果，但不一定会受到硬性的制裁;违背了法必定可受硬性的制裁。法律的权威来自于国家机关，而礼的权威来自于舆论，特别是地方社会或私人生活圈内的舆论，未必与国家权威有什么关系。另一方面，法律作为一种形式性原则，虽有强制性，但可以随时制定、随时废除。而礼虽没有法那样大的强制性，却不能随时制定或废除。因为礼往往首先作为一种风俗习惯自然而然地形成，而后受到正式认可;但它一旦形成，往往就已具有巨大的惯性，在人心中形成强大的力量，比法律的影响力要更加根深蒂固。所以，礼与法作为对人的约束，各有特点，各有优劣。我们不能简单地说，法治一定比礼治更高级。

礼在今天过时了？并没有！

现代人重视法治，轻视礼治。其中最有代表性的观点也许是德国社会学家突尼斯（Ferdinand Tonnies， 1855～1936）关于礼俗社会与法理社会的划分，前者不过是一个籍由图腾、宗教、传统、礼俗等权威让人们被动地连结在一起的共同体而已。另一相关的观点是昂格尔关于习惯法、官僚法和法治法（又译法律秩序）的区分。根据他的区分，礼相当于西方历史上的习惯法，当然是比较落后的制度，迟早要过渡到以法治为主。

在全面反驳这些观点之前，首先要问的一个问题是，礼治是不是像许多人所认为的那样仅仅适用于传统社会？在通向现代化的过程中，儒家的礼治思想是不是完全过时了呢？近代以来，不少西方学者研究了礼、特别是儒家的礼学后，向我们展示了礼学在现代社会中的普遍意义。下面我们提供一组资料，来帮助大家理解。

1993年诺贝尔经济学奖得主、美国杰出的经济学家道格拉斯·诺斯（Douglas C. North）的《制度与制度变迁》一书是目前西方新制度经济学领域的名作之一，该书对正式制度与非正式制度的关系作了相当精彩的分析，指出非正式制度是一切正式制度赖以形成的条件，也是一切后者得以有效运作的前提。一切正式制度相对于其背后支撑它的非正式制度来说，前者是冰山露出海面的部分，而后者是冰山深藏在大海深处的基体。诺斯所谓的“非正式制度”，指的是习俗、规范、传统、风气、潜规则、流行信念之类的东西。我们都知道，法律是正式制度，“礼”无疑接近于非正式制度。根据诺斯的观点，笔者认为可以得出，“礼”是“法”的基础;“礼”广泛普遍渗透在我们的生活中，比“法”更能反映一个社会生活的本质。

女人类学家Mary Douglas从符号学的角度论证了礼作为文化的习俗和传统，其作用比正式的法律制度大得多。作者虽不是儒家学者，但该书却系统、全面、深入地探讨了“礼”（ritual）的重要性，认为礼是传统社会最重要的文化资源，而现代西方人通常所谓的“自由”不过是一种幻觉。她以大量宗教、儿童认识论及语言学等方面的例证来证明：人从来到世上的第一刻起就生活在种种关系、规范、规矩、礼节、结构等之中，每一个语言及行为都是社会规范影响的产物，不存在脱离礼节规范的绝对自由，改变、变革只是用一种规范、结构取代另一种规范和结构而已，而非彻底摆脱规范和结构。作者进一步认为，现代社会中礼的衰落是其文化贫困的一种表现。endprint

芬格莱特（Herbert Fingarette）的《孔子：即圣而凡》一书对礼的作用有极精彩的发挥。他受西方语言分析哲学影响甚大，也不是一位专业的儒学研究者，甚至不懂汉语，但是他的这本书却对西方汉学界产生了振聋发聩的影响，从他以后，西方汉学界对《论语》及儒学的认识有了巨大飞跃。而这本书阐发最力的方面就是儒家的“礼”这个概念。作者以极其生动的语言告诉我们，礼在当代人（主要指西方人）的生活中无处不在，只要我们稍微观察一下我们与他们交往的场景，在教室里，在教堂中，在公司、企业里……在几乎人与人相遇的场合。芬格莱特认为，“礼”是一种神奇的力量，有时不能言喻但却威力无穷。他还论证认为，正是这个我们平常意识不到的礼，是决定我们一切人与人交往行为成败的关键，而且是人们在与他人的动态关系中“使人成为人”的关键。

美籍华裔学者柯雄文（Antonio S. Cua）教授对儒家的礼学作了相当精彩、深入的分析。他认为，仁和礼是道德生活中两个相反相成的范畴。“仁”好比是道德行为的实质或内容，“礼”好比是道德行为的形式或准则。他引用现代西方伦理学理论指出，任何道德行为都不可能没有外在的标准，否则道德学说将失去规范意义。一个理想的人格，应该是道德生活上述两个方面的完美结合，儒家的君子正是这一结合的典范。另外，礼也可以说是人与人最恰当的交往方式，这就是它有时在英文中被译为propriety、rules of propriety、rules of proper conduct的原因。他还强调，从儒家传统看，礼还可以成为道德、宗教、审美三种价值的最高统一体。儒家并不仅仅从祭祀的角度谈礼（宗教），也不仅仅从道德修养的角度谈礼（道德），还注重礼乐并举、礼乐交相为用（审美）。由此可见儒家的礼绝不是僵化、压抑人性的教条和阻碍社会进步的负担，而是相反，它至少有两个重要功能：从个人的角度讲，它是培育道德人格、使人性自我实现的重要渠道;从社会化的角度讲，它是区分人群关系的准则或规范。杜维明在有关论文中也对仁与礼的含义及关系作了相近的分析。

南乐山（Robert Neville）是美国波士顿大学的一位神学家，对儒学也情有独钟。“礼”成为他所重点阐发的对象，他认为礼代表一个文化中最重要的意义象征系统，礼的重要性体现在：任何成熟发达的文明均是象征符号发达、丰富、和谐一致的系统，保证象征符号的和谐一致及有效运作，是文明成败的关键，或者说文明好坏的标志，由此可见礼的特殊重要性。儒学的礼给我们一个重要启发就是：“孝”而不是生物性联系，相互尊重而不是依靠权力，友谊而不是相互利用，才是人类生活中最重要的东西。由此，他说，文化是由礼构造出来的;礼代表文明的规范;礼构成或意味着人类社会中的和谐。他进一步从实用主义哲学观出发，指出：现代世界中“文明”的日益多样化、多元化，导致不同文化、文明样式之间的碰撞与融合成为现代世界上的主要问题之一，在这种情况下儒家的礼学思想给我们的启示之一是如何努力营造一种不同文化之间在生活习惯、行为方式、思想方式、风俗价值等方面的全面和谐。

《东西方哲学》杂志2001年有一篇标题为“儒家之礼与自我的技术：一种福柯式解释”的文章，专门讨论儒家礼教思想与西方自由主义的关系，作者Hahm Chaibong在文章中论证认为，表面看来，儒家的礼教思想与西方自由主义是完全对立的，一个注重训练、适度、道德，一个讲独立、自由、自主。但是从另一方面看，二者之间所谓对立也可能是假象。因为自由主义者虽然把个人自由看得高于一切，但是却从来不告诉人们如何运用自由、如何实践个人自由。从这个角度讲，儒家的礼学思想注重个人训练，这对于西方人如何在实践中运用自由同样是必不可少的，可见礼学与自由主义之间的鸿沟是可以填平的。

John Clammer是日本研究专家。他指出，当代日本社会到处渗透着礼的精神（ritualism），“礼制化”（ritualization）在日本社会中起着消解冲突、促进和谐的作用。西方人习惯于把现代日本看成一个没有现代性的等级社会，而不知道实际上，在日本社会，礼制之所以受到广泛的尊重，乃是因为通过礼所形成的等级秩序与西方人心目中的等级秩序含义并不一样，比如日本的等级秩序不仅允许个人自由存在，而且创造了生命能更好地成长的秩序。良好的礼把本来分离、对立的现实结合起来，并允许个人创造力的发挥。在日本，身份等级制并不意味着最上层的垄断集权，高度发达的分工也未导致大众生活在牢笼中。日本人“礼尚往来”的习惯证明了这个社会在深层上以相互关照为核心的精神，这一精神有助于合作精神的培养。他认为，日本的现代化是对西方现代性概念的严峻挑战，而礼是理解当代日本现代性的关键性概念之一。

法治的西方土壤

现代中国人崇尚法治。法治在现代世界已成为一种不可动摇的神话。然而，很少有人认真地研究法治（rule of law）的本质。一个非常重要的问题就是，西方的法治源远流长，古希腊罗马以来未曾中断，是由于它在很大程度上来自于社会基层，是自下而上、自发形成的事物。法治，从某种意义上说，反映的正是西方人对于任何社会秩序的基本认识。西方人所谓“法”（law），本是规律的意思;人类社会的秩序作为一种内在而自发的规律被揭示出来，就是“法”。这一概念非常典型地体现在西方自然法思想中。早在罗马时期，人们就曾将法律分为自然法、市民法和万民法三种（如果除去针对外族的万民法，只有两种），后来自然法传统一直影响到近代西方几乎所有的法律思想家。按照孟德斯鸠的说法，“自然法”乃是先于人类社会、“单纯渊源于我们生命的本质”。“法是由事物的性质产生出来的必然关系。”这种关系从本质上是由上帝赋予事物的规律。就像自然事物之间存在上帝所赋予的规律一样，在人这种“智能的存在物”之间也存在上帝所赋予的规律。这种法代表人类社会内在规律的思想，即使在当代自由主义思想家哈耶克那里也同样得到了继承，他强调法律的真正基础是自生自发的秩序。康德的法律观表面看来上反对自然法传统，醉心于从先验的角度寻找法律的基础。但是从另一角度看，他与自然法学者同样，均认为人类社会内在具有的必然规则即是法，都把法看得无比神圣。这种法治思想，在中国文化中是不存在的;无论是管子、韩非子还是儒家，所讲的法均非某种内在、先验而超越的规律，与rule of law思想有本质区别。endprint