文艺复兴哲学家彭波那齐的宗教观

杨 晔

文艺复兴时期的宗教思想，相比欧洲其他历史时期的宗教思想，较少为人重视和研究。实际上这一时期的宗教思想，因为时代的原因，体现了基督教、犹太教和伊斯兰教的碰撞和交流，也体现了古希腊人文主义传统和崭露头角的自然科学对中世纪经院哲学传统的挑战和冲击，真可谓风云变幻，异彩纷呈。作为学习探讨文艺复兴时期的宗教思想的一点尝试，本文讨论意大利文艺复兴时期的哲学家彭波那齐（1462－1525）的宗教观。

彭波那齐生于意大利的曼图拉城，他一生大部分时间生活在意大利的帕多瓦城和博洛尼亚城。他青年时求学于帕多瓦大学，然后留在帕多瓦大学教授自然科学、医学和哲学，晚年时任教于博洛尼亚大学［1］。他是继承发扬亚里士多德自然科学传统的帕多瓦学派的代表人物。作为经院哲学和早期现代哲学之间的过渡人物，他在哲学史上具有承前启后的地位，被称为“最后一位经院哲学家，最初一位现代思想家”［2］。彭波那齐的主要著作包括《论灵魂不朽》、《论咒语，或论奇异现象的自然原因》和《论命运，自由意志和前定》等。他还写了一些自然科学方面的作品，主要是对亚里士多德自然科学著作的评注和讲义。彭波那齐最著名的作品，是他的《论灵魂不朽》，此书在1516年出版后，如一石激起千层浪，在意大利引发了激烈的争论，很多学者撰文反驳他的观点。彭波那齐又写了《申辩篇》和《辩护篇》来为自己的观点辩护。他的著作《论咒语》和《论命运》成稿于1520年，《论咒语》直到1556年，《论命运》直到1557年才由他的学生新教徒古列莫·伽塔洛罗（Guglielmo Gratarolo）在瑞士巴塞尔出版［3］。《论咒语》探讨奇迹和奇异现象的自然科学解释，建立了一个天体运行规律统治一切的决定论观点，认为天体运行规律统治自然现象、人类历史、宗教变迁，等等。《论命运》探讨这种决定论观点是否否定了人的自由意志，换言之，在一个天体运行规律决定一切的世界里，人是否还有自由。

彭波那齐的思想风格颇为特立独行，主张事事存疑，不人云亦云，不轻易下结论。他的著作中，很多地方都没有最终结论，只是摆出所有前人已经提出的观点，加以分析批评，比较优劣，然后选择其中较为可信的观点，或者将两种观点协调综合，但难以取舍，难下定论的地方，就坦白承认，宁可存疑，也不勉强下结论。他认为理性是有限度的，因此，在理性的范围之内讨论问题，就要格外谨慎小心，目前看来最可信的观点，不一定就是正确的，也有被推翻的可能。因此，哲学家的工作，就是不断质疑，不断寻找可能的解决途径，不断推翻现有的结论，不断寻找新的论点的永无穷尽的过程。彭波那齐把哲学家比作希腊神话里的普罗米修斯，普罗米修斯为了从天上盗来圣火，照亮人间的黑暗，自身忍受着日夜被兀鹰叼啄内脏的痛苦；哲学家为了获得真理，永远被哲学思考所折磨，苦思冥想，食不甘味，夜不能寐［4］262。

一、信仰和理性：对宗教和宗教现象的自然科学解释

彭波那齐认为，天体支配一切自然现象，天体运行的规律，在他看来就是自然规律。他试图以天体运行的规律，来解释与宗教相关的现象，如奇迹和奇异现象。彭波那齐首先区分奇迹和奇异现象，奇迹只有上帝才有能力制造，而奇异现象是非上帝制造的，人们认为难以解释的现象。彭波那齐把基督教传统中耶稣和圣人的奇迹，也划归奇异现象一类，而不是奇迹，虽然人们普遍把这些现象称为奇迹。彭波那齐认为，奇异现象不是超越于自然规律之上的现象，而是遵循自然规律的现象。根据亚里士多德的理论，遵循自然规律的现象，即自然现象，有两种类型：一种经常发生，一种不经常发生。比如小孩子生下来手就有六个指头，是不经常发生的自然现象。奇异现象就是第二种类型，是不经常发生的自然现象［5］294。当时的人们普遍相信，奇异现象是由魔鬼或天使造成。彭波那齐认为魔鬼和天使都不存在，都是无知和迷信的人们的想像。奇异现象都是自然现象，而人们因为对奇异现象的自然原因的无知，把奇异现象归因为魔鬼和天使，一旦他们认知到奇异现象的自然原因，就不会再认为奇异现象是魔鬼和天使导致而成［5］200-201。

彭波那齐毫不留情地对基督教传统中耶稣和圣人的奇迹，比如使盲人复明、瘸者康复、祈祷遂愿、见到圣人形象、触摸圣人遗骨治病，等等，逐一分析解释，认为这些都是自然现象，遵循自然规律，可以用自然原因解释得清楚明白。例如关于治病的奇迹，都是因为病人强烈的信心，提供了一种精神疗法，从而得到治愈。比如触摸圣人遗骨治病，彭波那齐认为，除了病人强烈的信心以外，还有一个原因：来自草木动物的药材可以治病，是因为草木动物中含有某些特质，而病人身体中缺乏这些特质，可以使病人身体中的元素得到平衡，因此这些药材可以治病。圣人遗骨和来自草木动物的药材一样，含有某些特质，可以平衡病人身体中的元素，因此触摸圣人遗骨可能会治愈一些疾病。其实不仅是圣人的遗骨，即使是狗的骨头，都可能会治愈一些疾病，因此圣人遗骨可以治病，并不是奇迹，只是平常的自然现象［5］232-233。

不仅奇迹和奇异现象，甚至宗教本身，都遵循自然规律。彭波那齐在亚里士多德的天体运行周期循环观点的基础之上，提出了宗教的变迁理论。亚里士多德认为，自然界的生物，遵循天体运行的周期循环规律，有萌芽、生长、壮大、衰败、死亡的周期。彭波那齐提出，宗教如同自然界的生物，同样遵循天体运行的周期循环规律，同样有萌芽、生长、壮大、衰败、死亡的周期。不同宗教的变迁，一种宗教取代另一种宗教，遵循天体运行的周期循环规律。每一种宗教都有它自身兴衰的周期，一种宗教的衰败和死亡之时，就是另一种宗教的萌芽和生长之时［5］280。

彭波那齐认为，奇迹随着一种宗教的萌芽、生长、壮大、衰败和死亡，会有显露、增多、兴盛、减少、消失的周期。宗教的变迁，必定伴随着奇迹的变迁。一种新的宗教取代旧的宗教之时，旧的宗教的奇迹会逐渐减少消失，而新的宗教的奇迹会逐渐显露增多。新的宗教领袖会出现，展现各种奇迹，拥有众多的支持者。宗教的新旧交替，会带来宗教仪式、象征意义的变化。比如在罗马异教时期，十字架为人所憎恶，在基督教时期，十字架倍受尊崇，在罗马异教时期，主神朱庇特的名字是最受尊崇的，在基督教时期，朱庇特的名字是最被人厌恶的［5］285-286。彭波那齐把基督教视为宗教变迁过程中的一种宗教，一个历史阶段，将基督教与罗马异教、犹太教、伊斯兰教相提并论。他认为，没有永恒存在的宗教，每一种宗教都有兴衰的周期。人们认为基督教永恒存在，只是因为他们看到了基督教存在较长的时期，没有认识到宗教是有兴衰交替的周期的。彭波那齐指出，基督教有其萌芽、生长、壮大、衰败和死亡的周期，事实上基督教已经处于衰败的时期，奇迹的减少和消失就是基督教处于衰败时期的征兆［5］293-294。

彭波那齐的宗教变迁学说并不是他的独创，而是早有将宗教变迁与天体运行的周期联系起来的先例。但彭波那齐的宗教变迁学说，如著名科学史学者林·桑代克（Lynn Thorndyke）所言，是他在拉丁思想传统里见到的“最周详细致、最言之成理、最具说服力的，关于天体运行周期对历史和宗教的影响的学说”［6］。

既然奇迹和宗教都有自然原因，可以通过理性来寻求解释，那么信仰又置身何处呢？

关于彭波那齐对待信仰和理性的态度，现代学界有几种观点，第一种观点认为彭波那齐接受双重真理论，即认为真理存在于两个平行的层面——信仰的层面和理性的层面，理性层面的真理与信仰层面的真理可以互相矛盾，比如在理性层面，人类灵魂在死后不存在，而在信仰层面，人类灵魂在死后不朽。第二种观点认为彭波那齐坚持理性高于信仰，只有理性思考得出的才是真理，在彭波那齐著作中，凡是提到信仰高于理性，遵从教会教导的地方，都是阳奉阴违，口是心非，只是做做表面文章，以便通过宗教裁判所的审核。既然坚持理性高于信仰，那么彭波那齐自己是否还有信仰呢？在这一点上，持第二种观点的学者又分为两派，一派认为彭波那齐是彻头彻尾的无神论者，另一派认为彭波那齐相信上帝的存在，但对基督教的一些教义持怀疑态度［7］163-176。第三种观点认为彭波那齐属于中世纪传统，受中世纪神学家阿奎那的思想影响很深，接受信仰高于理性这一原则，所有看似出格的思想，都只是在亚里士多德的哲学范围之内来谈论，仅限于理性思考，而彭波那齐承认理性有其局限性，理性需要服从于信仰［7］165-166。

笔者认为，彭波那齐对理性和信仰关系的态度，可以从两个角度分析：一是彭波那齐根据亚里士多德理论和理性思考得出的结论与基督教教义的关系，二是彭波那齐的上帝观。彭波那齐根据亚里士多德理论和理性思考得出的结论，如上文提到的奇迹、奇异现象和宗教遵循自然规律的观点，确实与基督教教义相矛盾。对此矛盾，彭波那齐宣称信仰高于理性，因此必须以基督教教义为准，但彭波那齐同时又申明，在理性层面，这些根据亚里士多德理论和理性思考得出的结论是完全站得住脚的。有些学者因此认为彭波那齐支持双重真理论。笔者认为彭波那齐只是承认这些结论在逻辑论证上言之成理，可以自圆其说，而且彭波那齐具有怀疑精神，并不完全信赖理性思考得出的结论，因此不会将理性思考得出的结论作为真理。彭波那齐是在承认信仰高于理性的前提下，不断以理性思考挑战和质疑基督教的教义。

从第二个角度看，彭波那齐在讨论奇迹和奇异现象时，给上帝留下了一席之地，他承认上帝制造的奇迹是无法用自然原因解释的，比如创造世界这一奇迹。他承认上帝的安排无所不在，而天体是执行上帝安排的工具，宗教的变迁，历史的进程，自然界的变化，无一不体现了上帝的安排。虽然彭波那齐不强调上帝自由干涉改变自然规律的能力，但他承认上帝具备这一能力。彭波那齐利用中世纪神学家对上帝的能力的划分，把上帝的能力分为绝对能力(absolute power)和定旨能力（ordained power）。彭波那齐提出，上帝的绝对能力是上帝在不违反矛盾律的前提下的一切逻辑可能性。上帝的定旨能力是上帝选择创造实现的可能性，即上帝实际上付诸实现的可能性。彭波那齐认为，上帝的绝对能力不遵循自然规律，而上帝的定旨能力是遵循自然规律的。彭波那齐对上帝的绝对能力和定旨能力的划分，是一种以理性来理解上帝能力的尝试。根据亚里士多德理论和理性思考得出的结论，与上帝的定旨能力毫无矛盾。理性通过对自然规律的探索，可以理解上帝的定旨能力。理性不能解释的地方，比如上帝制造的奇迹，属于上帝的绝对能力，这就属于信仰的范畴了。理性与信仰毫无冲突之处。彭波那齐的上帝观，与十七世纪、十八世纪的自然神论的上帝观，颇有相似之处：都承认一个理性的上帝，认为上帝遵循自然规律，但彭波那齐仍然保留对上帝绝对能力的承认和对奇迹的承认，而自然神论认为上帝在创造世界之后，就无为而治，不再干涉世界的运行。彭波那齐的上帝观，是在中世纪传统之下，运用理性理解上帝的一种尝试。

由此来看，认为彭波那齐是无神论者的观点显然不成立，因为他承认一个创造世界照管世界的上帝的存在。对于信仰和理性的关系，笔者认为他继承中世纪传统，接受信仰高于理性的原则，在此原则之下运用理性对宗教和宗教现象进行思考和质疑。

二、对灵魂不朽的讨论和宗教观的建立

彭波那齐的宗教观建立在他对灵魂不朽问题的讨论和对人类理性的分析之上。他侧重从功能的角度来分析灵魂不朽的问题。他划分了三种认知的方式，对应这三种认知方式存在三种灵魂：灵智体、人类理性和动物理性。第一种认知方式属于灵智体,因其彻底地与质料分离，直接认知普遍概念。第二种认知方式属于人类，人类理性通过对感性认知得到的感觉象（phantasm）进行抽象，从而获得普遍概念而认知。彭波那齐多次引用亚里士多德《论灵魂》中的观点，人类理性依靠感觉象来认知，没有感觉象，人类理性就无法认知［8］。第三种认知方式属于动物，动物的认知是感性认知，即感觉器官对具体事物的认知。彭波那齐认为根据亚里士多德的理论，人类灵魂绝对而言是在死后不存在的，相对而言是不朽的。人类灵魂相对而言不朽，是指人类灵魂可以认知普遍概念，分有灵智体的功能，在此意义上人类灵魂是不朽的。人类灵魂绝对而言在死后不存在，是因为人类灵魂的活动依赖于感觉象，是依赖于身体的［9］327-328。

彭波那齐根据理性所指导的活动，把人的理性划分为三个方面：思辨理性、实践理性和生产理性（theoretical,practical,productive intellect）。思辨理性指导智力方面的活动，以追求真理为目的；实践理性指导伦理道德方面的活动，以伦理道德的完善为目的；生产理性指导生产物质资料方面的活动，以满足日常生活的物质需求为目的。思辨理性属于神所具有，实践理性属于人所具有，生产理性属于动物所具有。人处于神和动物之间，因此具有一部分神的理性，即思辨理性，也具有一部分动物的理性，即生产理性，但人本身所有的理性是实践理性。因为思辨理性是神的理性，虽然每个人都有思辨理性，但只有极少数人具有很高的思辨理性，也只有极少数人将所有精力专注于思辨理性的活动，比如哲学家和数学家。因为生产理性是动物的理性，每个人都具有生产理性，而且大部分的人从事生产理性指导的工作，比如农业生产、建造房屋、制作衣服等。实践理性是人自身的理性，每个人都具有实践理性，而且可以不断发展完善实践理性，达到个人道德的提高和完善。彭波那齐提出，人的最终目的不是发展完善思辨理性，因为发展完善思辨理性只有极少数人能够做到，也不是发展完善生产理性，因为这是动物的理性，低于人自身的理性。人的最终目的是发展完善实践理性，即达到个人道德的完善，这是每一个人都能够做到，也应该努力做到的［9］356-357。亚里士多德将人的理性划分为两种：思辨理性和实践理性，提出思辨理性的沉思是人最高的幸福和最终目的。中世纪神学家托马斯·阿奎那认为人最高的幸福只有在天堂才可以得到，而现世生活中人最高的幸福是思辨理性对上帝的沉思。彭波那齐认为人最高的幸福和最终目的不是思辨理性的沉思，而是伦理道德的完善。彭波那齐的贡献，在于他将人的最终目的，从发展完善思辨理性转移到发展完善实践理性，从寻求理性的沉思转移到寻求道德行为的完善。彭波那齐对人的理性和最终目的的分析无疑受到了文艺复兴时期人文主义的影响。人文主义肯定人的尊严，以人作为宇宙万物的中心，认为上帝创造的一切事物都是为人服务的，鼓励人发展道德和追求现世的幸福［10］。

可是，道德的维持似乎需要灵魂不朽学说。如果人死后灵魂不再存在，宗教所宣扬的死后审判、天堂地狱也就不存在，那么道德的维持是否丧失了基础呢？换言之，人死后灵魂不存在的学说是否会导致道德沦丧呢？这是彭波那齐的反对者们的一个主要驳斥论点。彭波那齐认为，正好相反，道德的维持如果依靠对生前行善，死后得到酬报进入天堂，生前行恶，死后得到惩罚进入地狱的信念，依靠对酬报的企求，对惩罚的畏惧，那么这样维持的道德不是真正的道德。真正的道德，是以道德本身为目的，而不是以得到酬报避免惩罚为目的。道德的酬报是道德自身，因为道德足以使人幸福［9］361-363。这一道德观是彭波那齐对哲学史的贡献之一。有些研究彭波那齐的学者认为，彭波那齐的道德观与三百年后康德的道德观遥相呼应［11-13］。

彭波那齐还讨论了祈祷和道德的关系。他认为，祈祷的意义在于促进人们道德的增长，而不在于所求遂愿［5］245。祈祷有两个目的：一个是为了增进对上帝的虔诚信仰，一个是为了祈求得到某个东西，比如祈求好天气。前者是根本目的，后者是次要目的。很多时候，后者不能得到满足，比如祈求好天气却没有得到好天气，但前者总是会得到满足的，只要至诚祈祷都会增进对上帝的虔诚信仰。祈祷的次要目的得不到满足，可能反而比得到满足更好。原因有二：第一，如果祈祷总是有求必应，我们祈祷时必然会希求得到祈求之物。如果祈祷不是经常得到满足，我们便会以不计得失的心态来祈祷，这样更能促进道德的增长，增进对上帝的虔诚信仰。第二，我们祈求的东西很多是对我们有害无益的，因此，祈祷得不到满足，反而可能对我们更有益处［5］248-249。

在彭波那齐看来，宗教的目的不仅在于个人的道德修养，也在于社会的道德提升。彭波那齐提出，基督教、犹太教、伊斯兰教这三种宗教都宣扬灵魂不朽，在死后得到相应的酬报或惩罚，是因为君主需要利用宗教的死后酬报或惩罚观来教化民众，帮助他们弃恶向善，提高道德水平。对君主来说，最重要的是善，而不是真理。君主好比是民众灵魂的医师，用宗教来教化民众。彭波那齐认为，个人幸福和社会幸福的源泉是道德，而不是真理。

彭波那齐提出，哲学家能够理解抽象深奥的真理，但一般民众愚昧无知，不能理解抽象深奥的真理，因此只能用形象化、譬喻化的语言来教导他们。比如一般民众只能理解有形有相的事物，不能理解无形无相的灵智体，因此将灵智体比喻成天使或魔鬼，具有近似于人的形相和行为活动，可以被一般民众所理解接受［5］200-201。这就是宗教的语言。如阿威罗依所说，宗教的语言是诗歌的语言，用譬喻来阐明道理，教导心智低下的民众，正如流质的食物容易为肠胃虚弱的婴儿消化吸收，从而逐渐适应固体的食物［5］201-202。

宗教成为君主教化民众的工具，公民宗教（civil religion）的模式已初露雏形［14］。与彭波那齐同时期的马基雅维利，也提出过宗教是君主教化民众的工具这一观点。马基雅维利的思想，与彭波那齐的思想有很多相近之处。比如他们都认为天体运行的周期循环规律，体现了上帝的旨意，统治所有自然现象、人类历史和宗教的变迁更替。他们也都认同宗教的社会教化功能。但他们的不同之处在于，彭波那齐注重宗教的道德教化功能，而马基雅维利强调宗教的政治功用［15-16］。

结 语

对于信仰与理性的关系，彭波那齐认为在承认信仰高于理性的前提之下，理性可以对信仰进行思考、分析和质疑。他对宗教现象和宗教本身都进行了深入的思考和质疑，认为在理性的层面，宗教现象和宗教本身都遵循自然规律。

彭波那齐的宗教观建立在他对人类理性的分析之上。人的最终目的，不是实现神性，而是实现人性，不是通过思辨理性的沉思实现对此世生活的超越，而是在此世生活中完善人性，成为一个具有伦理道德的人。在彭波那齐那里，宗教由彼世的宗教转变成了此世的宗教，由关注死后的酬报和惩罚转变成了关注现世的道德行为，由关注死后的灵魂和天国，转变成了关注此世的生活。

彭波那齐强调宗教的社会教化功能，认为宗教以完善伦理道德为目的。宗教不再关注彼世的幸福，而是关注此世的幸福。宗教是为人的此世幸福服务的工具。宗教不是为了少数思辨能力超群的哲学家们而设，而是为了社会中的大部分——一般民众而设，宗教的教义，如灵魂不朽、天堂地狱，都是为了引导教化民众而作的譬喻，为了引导民众因为企求酬报，畏惧惩罚，而弃恶向善，提高道德水平。哲学家们不需要宗教的譬喻来引导他们趋向道德，因为哲学家们知道道德本身就是酬报，道德完善是人最终的目的和最高的幸福。宗教的价值，在于对个人道德的提升和对社会道德的促进，从而使人获得此世的幸福。

德国学者欧拉夫·普鲁塔（Olaf Pluta）认为彭波那齐将信仰和理性融合，强调宗教完善道德的作用，这些都与宗教改革的思想非常相近［17］。宗教改革者们确实对彭波那齐的思想颇感兴趣。马丁·路德读过彭波那齐的《论灵魂不朽》，认为彭波那齐正确地理解了亚里士多德的灵魂学说，而且彭波那齐接受了阿维罗依的双重真理论［18］。当然，彭波那齐与宗教改革者们的出发点不同。宗教改革者们是在坚持信仰的同时，希望对教义作些变革，从而走向宗教世俗化的方向。而彭波那齐是在承认信仰高于理性的前提下，将亚里士多德自然科学中的理性精神和怀疑精神发挥得淋漓尽致，运用理性来对宗教信仰进行审视和思考，并注重文艺复兴时期人文主义对人的此世幸福的关怀，在此基础之上建立了他的理性的和道德的宗教观。这一宗教观，可以看作是中世纪和宗教改革之间的一个承前启后的转折点，指示了在此之后宗教思想发展的理性化、道德化和世俗化的方向。

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