由异术到拳术：沧州回族八极拳文化建构的历史人类学考察

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(1.上海体育学院 武术学院，上海 200438;2.河北体育学院 武术系，河北 石家庄 050041)

由异术到拳术：沧州回族八极拳文化建构的历史人类学考察

韩红雨1,2，张绰庵2

(1.上海体育学院 武术学院，上海 200438;2.河北体育学院 武术系，河北 石家庄 050041)

采用历史人类学视角，对沧州回族八极拳的文化建构进行了分析，得出：基于社会生活空间的张力，八极拳通过对“癞”、“癖”文化符码的借用，取得了源流上的正统；通过对话上中下社会阶层，实现了拳种的社会认同；通过“八极参劈挂”的文化交融，推进了武艺的文化进程；通过“武有八极定乾坤”的身体叙事，强化了国家意识。八极拳的文化建构是一个动态的历史过程，纹刻着民族交融的历史经验和社会心态，承载着深厚的集体伦理和民族个性。

沧州回族；八极拳；文化建构

“击必中、中必摧”(蔡龙云语)的八极拳，因“极远式”的技击理念，“动如绷弓，发若炸雷”(拳谚)式的发力技术而在武林中独树一帜，不仅学练者日增，而且逐渐引起学术上的争鸣。争鸣主要集中于历史、文化和技术三个层面，如关于八极源流的考证有吴钟创拳说[1]，癞魁元创拳说[2]，岳山寺和尚张岳山创拳说[3]等。关于八极名称的考证也有多个视角，如民俗视角认为北人“巴”与“耙”发音相同，且“巴”常当做“耙”之简字用，八极手型似“耙”，故八极原为“巴(耙)子拳”之意。另外，北方将武术称为“把式”或“八势”，称习武者或武术家为“把式匠”、“八势匠”或“练八式的”、“练把势的”，实则八极由“八势”、“把式”演化而来[4]；考据视角提出八极拳乃明代戚继光的《纪效新书》所载“巴子拳”[5]；武术本位主张“八极”用于武术则为“八方极远”之意等[6]。无疑，林林总总的成果深化了我们对八极拳的认识，然而立足历史人类学视角的学术成果却不多见，鉴于此，本研究以八极拳的文化建构为研究对象，立足民族互动、文化互动等层面，试图总结出八极拳社会化、文化化、政治化的发展历程及其形成的历史经验，以期为武术拳种研究提供思路。

1 艺成于“癞”精于“癖”：文化权威的符码

“假托”在中国武术史上近乎常态，如“达摩与少林拳和易筋经”、“张三丰与武当派和太极拳”、“岳飞于形意拳”、“燕青于燕青拳”等。就沧州八极拳而言，其初祖叙事模式同样未能脱离“假托”的窠臼。目前，虽然吴钟作为八极拳的集大成者，基本得到学界和武术界认可，但其师承仍备受争议。诚如文章前言所述，关于吴钟师承的记载：一是以民国《沧县志》为代表的尊“癞”为一世，“癖”、“钟”为二世的“癞”“癖”道士说；二是以民国《罗疃拳谱》和旧《天津日报》为代表的梭罗山“反清复明”志士“癞魁元”说；三是以河南省焦作博爱县月山寺碑文以及康熙《河内县志》和雍正《覃怀志》为记载的月山寺主持苍公和尚(武进士出身)说；四是民间流传的“邋遢道人”受业丁发祥，丁传“反清复明“志士回族张四成，张身份暴露，改扮云游，巧遇吴钟，遂收其为徒说；五是以戚继光《纪效新书》为代表的“巴子拳”说等。对于初祖的最终界定，本研究无力置喙，但它却提供了思想，思想的创生必有其功能，而我们惟有深入初祖背后的历史隐喻方有可能把握其功能实质。

文化人类学者雷蒙·威廉斯提醒我们，文化分析的作用在于辨认那些意义和价值，这些意义和价值离不开特定的社会情景[7]。从时间节点来看，上述诸说中，前四说认为八极初祖的活动时间为明末清初，如据朱宝德考证，癞蓝天系清康熙年间陕西乾县人，参加天地会起义失败后隐姓埋名，始创八极拳[8]。《沧州武术志》载：吴钟(1717-1802年)15岁弃学务农，练习拳脚时巧遇其师“癞”，故“癞”出现的时间应为雍正十年(1732)，或者说“癞”系康雍年间人。康雍年间的回族基本上处于被社会边缘化的境地，如明末大儒顾炎武曾言“回回守其国俗,终不肯变,结成党伙,为暴闾阎，以累朝之德化，而不能训其顽犷之习……”[9]雍正在上谕中说：“数年来屡有人具折密奏，‘回民自为一教，异言异服，且强悍刁顽，肆为不法，请严加惩治约束’等语。”清廷官府文书还把“回”字加以“犭”旁，以示回回“不侔于人类”。在清法律上更是规定：三人以上回回持械行路，要罪加一等，回汉纠纷，对回族从严，回回犯罪刺字时刺“回贼”二字[10]。清朝对回族歧视和压迫的态度，使得回族对清廷的反抗异常激烈，这种反抗“从清朝初年继续到它的复灭的那一天,方告停止。”[11]清初特定的社会环境极大的压缩了回族的生存空间，由此带来的生存张力迫使其不得不作出反应。对于沧州回族而言，这种应对之策并非是传统意义上的揭竿暴力，而是借用以伦理本位为基点的“公共权威”来消解这种张力，进而取得生存的合法性。通过对沧州八极初祖文化的解码我们会发现：从社会阶层来看，初祖的身份多数为社会精英，如武进士苍公，反清复明志士癞魁元、张四成等。如果立足文化传统分析，初祖所指或为“儒家”(武进士)，或为“道家”(邋遢道人)，或为“佛家”(少林和尚)。由是观之，“邋遢道人”、“少林和尚”、“隐名义士”构成了“公共权威”的文化符码，是儒释道正统文化的所指。在乡土中国，社会精英是沟通皇权和民众的中介，文化精英则是大众心理崇拜的基石，他们基本上把持着社会生活的话语系统。史料的真伪并非是唯一实质性的问题，我们要对待的，是那些“既统治着神话学又统治着历史学”的观念和技术[12]。以象征性符号形式书写的八极拳初祖叙事具有一定能指，它预示了沧州回族对主流文化的认同、积极向其靠拢的历史隐喻，这种文化意识一经形成，必将影响到回族内部社会，并能够有效的转换成为一套社会共享的文化资源。社会成员通过分享共同的制造和阅读叙事的方式，也就逐渐形成了一个共同的集体记忆。”[13]

综上所述，在为应对社会环境而塑造的八极拳“癞”、“癖”叙事空间内，沧州回族既强化了对主流文化的认同，又在一定程度上受到了国家在场的规训。这种规训是通过文化资本来实现的，主流文化作为一种文化资本，既是国家在场的隐喻，也是国家话语的表现。无疑，八极拳这种对国家象征性权威的借用，在一定程度上起到维持社会文化秩序整合和稳定的作用。但在接受国家规训，实现社会融入的同时，如何能够保留自身文化的底色，并使其他民族作为他者而获得回族文化的认同则成为八极拳社会化发展所面临的一个重大命题。

2 “南京到燕京，大枪数吴钟”：八极拳的社会认同

吴钟在青年学艺、中年游艺、晚年创艺的过程中，生产出了“南京到燕京，大枪数吴钟”的文化认同。吴钟青年时，据民国《沧县志》载：天方教(回族)人吴钟，弱冠勇力出众，一夜方舞剑庭中，不速之客黄冠羽士也造访，“坐谈武术，皆闻所未闻，继演技击，更见所未见，遂师事之”。十余载，师父倾囊而授后辞行。逾二年，“癞”之弟子“癖”登门授艺，赠八极秘诀，传大枪奥妙。青年时期的吴钟“心魂淬砺，体技磨研”，独学一门，师事“癞”十年，尽得其艺，又从学于“癖”二年，先后十余载，践行了“君子之学贵一，一则明，明则有功”(宋·杨时《河南程氏粹言·论学篇》)的理念，为其中年游艺奠定了基础。“凡学艺，必试敌”(戚继光语)，比武较艺拉开了吴钟中年游艺江湖的序幕。据民国《沧县志》载:“癖”携吴钟南游至杭州某寺，与方丈较艺，屡败之，方丈畏服，赠锦标一囊。旋由浙北赴燕京，恂勤郡王允禵与之较艺，两次使其着眉未觉，遂师事之，京师始有“神枪吴钟”之称。关于二者较艺缘起，《沧州武术志》载曰：“吴结识李章、康大力两位武林高手为友，时歌谣云：‘神枪吴钟世无双，提柳单刀有李章；短打擒拿康大力，武林三杰威名扬’。允禵喜武，闻之诏见较艺，并留于宫中，授御林军以拳法[14]。2010年八极门人为吴钟新立碑的碑文同样对上述情况进行了高度概括：中年时期的吴钟“内证修为，外验实战，遂精研八极拳枪，艺臻妙境”，遂创造了“吴神枪”的神话，扩大了社会各界的认同。

晚年时，游艺他乡之际的吴钟所持武艺，尚未定名，仍处于“闻所未闻”、“见所未见”的阶段，故在史料中称其为“异术”[6]。《沧州武术志》有其晚年创艺的描述：吴钟年逾六旬，因母老多病而返乡，并授女、侄拳法。女吴荣年近三十才嫁于海丰(今山东无棣)长拳戴氏，将夫家所学太宗拳、太祖拳、梅花散等技法传回孟村[14]，时称“吴家拳”名扬乡里[6]。后从学者众，遂开立门户，并由其后人执笔撰《吴氏开门八极拳》拳谱。因顾忌拳法称“吴”不妥，遂命名为“开门八极拳”，简称“八极拳”[14]。正如2010年新立碑文所言：“三世以降，枝叶蔓衍，振袂燕赵，饮马江淮，西出陇右，北越长城，皇宫大内，官衙府邸，军将行营，”回汉齐修，八极武艺遂成显学。

综上所述，历经三个阶段，吴钟不仅完成了由“异术”到“吴家拳”再到“八极拳”的文化生产，而且通过对话少林，得到了佛门高僧的认同；通过与民间武艺人李章、康大力等的交流，获得了武林同仁的赞许；通过对话皇权，而成为帝王之师，最终为八极门户建构了“南京到燕京，大枪数吴钟”的神话。李章、高僧、允禵，分别代表了下层民众、社会精英、皇权，作为社会最典型的三个阶层。他们与吴钟的交流与互动，从民族关系来看，是回汉、回满之间进行的互动；从文化背景来看，属于伊斯兰教、佛教、萨满之间的对话。其结果是以吴钟为代表的天方教(伊斯兰教)获胜，回民身份获得了自上而下和自下而上的社会认同。一言以蔽之，八极拳的生产体现了吴钟对话他人、观察社会、体悟武术的心路历程，实现了其青年立德、中年立功、晚年立言的人生价值。

3 “八极参劈挂”：文化的交流与融合

回族具有吸收各民族，特别是汉族文化和生产中的各种积极因素的能力，有力地促进了本民族文化的发展，增强了本民族的意识，这种民族意识的增强突出地表现在回族民族文化的自觉建设上[15]。开门八极拳作为一种回族自觉的文化生产，创始之初便是在融合他者文化基因的基础上实现的，如吴钟之艺成于“癞”，精于“癖”，游艺期间与李章、康大力换谱为表，其女吴荣更是提炼改进夫家拳融入吴家拳等。自吴荣之后，八极遂向汉人开门，如沧州罗疃有“八极双雄”之称的张克明、李大忠均为汉族。后人更是秉承吴钟“开门”之精神，进一步建构了八极拳文化，诚如歌诀所云：“八极之劲紧，劈挂之劲畅；八极之势猛，劈挂之势悠；八极一动、以脊作轴，劈挂一举、本腰为根；八极之丹田劲成、可以助我伤人，劈挂之拍打功到、可以免我受伤”。又云：“八极多直进之法，劈挂擅迂回之计；八极是刚中有柔，劈挂是柔裹调刚；八极每取主动，劈挂擅候人攻；八极之质实、所以保奠基功，劈挂之流通、所以极肆其艺。”[4]可见，八极与劈挂有珠联璧合之妙，八极重短打，击必中，中必摧，偏于刚，易伤身体。劈挂重养气，刚柔兼济，放长击远，二者结合可以实现刚柔互补、内外兼修、长短并施。彼此文化的认同和借鉴最终建构出“八极参劈挂,神鬼都害怕；劈挂参八极，英雄叹莫及”的拳术认知。

如果说“八极参劈挂”是表现在武技层面上的“开门”意识，那么在八极拳理上这种“开门”意识表现的更加多元：

一是八极拳理的逻辑起点始于道家的易理。吴钟由《天经》入手，破译道家，吸收《易经》太极理论[6]，而由阴阳衍生的“两仪”动作被视为八极拳套路理论技击之术之母,呈现出“内圆外棱”“天、地、人”顶天立地、气势轩昂的“三才”之象[16]。

二是八极拳内练借鉴了道家和佛家的养生思想。据史料载，吴钟曾受业于少林禅师，学练气与养气之法，归故里后，将练气与养气之法融合在拳法之中，经后续门人提炼，形成了“哼哈”呼吸练功之术[17]。“修习哼哈二气前，须研习气沉丹田的纳气、气运周身的引气、行气等功法”，在习练过程中还运用易筋经的内养功，以补拳法刚猛暴烈的消耗[18]。八极拳家刘云樵的门生徐纪先生曾撰文指出：八极拳基本功要求“把气引导着，从丹田运引到头、肩、肘、手、尾、胯、足、膝、足八个不同的部位”[5]。

三是八极拳门户的武德体系彰显了伊斯兰教和儒学的融合。如八极门规从入门时思想教化：“入门拜师须父兄亲领，并行拜师之礼；为师授徒须先教以仁义，再教以忠勇。学艺后的“四不可”行为规范：“不可恃血气勇欺压乡里；不可贪图小厉害及同胞；不可自恃武勇罹杀身之祸；不可呈自身之刚，强灭他人之志；不可因比试之胜负引类呼朋，以致同室操戈”，其思想与儒家伦理并无二致。此外，对于违反武德者，更是严惩不贷，“凡同谱之人倘有不法之徒或欺师灭祖，或为匪作恶，一经查明，先去其谱名，然后群起而攻之……”[6]。这些日常规范，不仅有着天方教“六条断法(约法)”和“七件当然(义务)”的烙印，而且更是儒家伦理思想的鲜明体现。

在帕森斯看来，交换不仅是一个物质性的事件，同时也是一种精神事件。人们不仅仅交换商品，还交换联系和感情、赞同与反对、归属感以及社会团结感[19]。“开门”充分体现了民族内部、民族之间情感交换、文化交换的期许。八极拳作为一种社会建构，通过文化的交流与融合，实现了“舞有其套”，做到了“演有其理”，最终完成了自身的文化化发展。

4 “武有八极定乾坤”：国家意识的建构

“文有太极安天下，武有八极定乾坤”是武林界一个耳熟能详的俗语，据史料记载，清康熙十五年(1676)，八极拳家丁发祥暴肘力挫前来挑战的俄国两大力士，帝诏见并御题一匾：“神州壮士”及“文有太极安天下，武有八极定乾坤”对联[20]。民国二十年(1931)八极拳谱载：吾有八极拳一套，何为八极拳，“文有太极安天下，武有八极定干戈。”民国二十四年(1935)，“干戈”改成“乾坤”，即“武有八极定乾坤”。《吴氏八极拳谱》对该俗语的解释为“太极变化为八八六十四卦，能先知未来之事，八极分为八八六十四手，有扶弱敌强之能。”[21]

“武有八极定乾坤”从武技上来看，是基于八极拳“动如绷弓，发若炸雷”的质朴泼辣形象，因其刚猛暴烈“落地成招而招招伤人”[22]，使得武林中传有“八极半年打死人，形意一拳打死人”、“太极十年不出门，当年的八极吓死人”的说法[23]。但从文化解释学的角度来看，“武有八极定乾坤”表现为一定的因与果的关系，即“武”服务于“安天下”、“定干戈”、“定乾坤”。就沧州回族八极而言，自丁发祥开服务国家之风范后，八极门户后人国家意识日益增强，据《沧州武术志》载：吴钟之侄吴溁，文武兼备，执笔撰写拳谱，为清朝太学生。罗疃人李大忠，八极门谱四世，为吴钟长女吴荣之弟子。练指如铁，殳以触壮夫，辄颠仆数步之外。同治七年(1868)，助李云表御捻于盐南，力尽阵亡，崇祀盐山昭忠祠，见诸史料的还有黄四海、李贵章等。诚如乾隆《沧县志》所载：“承平之世，家给人足，趾高气扬，泱泱乎表海之雄风。”他们的行为再一次印证了“沧邑俗劲武尚气力，轻生死……一旦有事披肝胆，出死力，以捍卫乡间，虽捐弃顶踵而不恤”的气节，这种气节被清朝统治阶级称之为“中土回人,性多拳勇”[24]。

综上可知，“武有八极定乾坤”的文化建构既是武林认同的一个侧面，也是沧州八极门户成员服务于国家的一种内在表现。它强化了八极拳的文化个性，承载着沧州回族的民族秉性，实现了国家层面的政治认同，这种文化建构一旦形成传统，则会历代相传，经久不衰，这就是民族精神之所系。

5 小结

马克思曾经指出“人们自己创造自己的历史,但他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”同样，从“南京到燕京，大枪数吴钟”、“八极参劈挂”、“武有八极定乾坤”等文化建构我们不难看出，中国武术拳种的产生从萌芽起就不是一种无目的的游戏行为，而是一种有目的的社会实践活动[25]。它是在国家与社会互动关系下形成的一种地方文化、精神文化、民族文化，纹刻着回族的秉性和智慧，体现了他们求善、维稳、共融的心理期许。借助这种文化建构，不仅实现了八极拳的大众化、社会化、文化化的发展面向，更重要的是拓展了回族自身的文化边界，促进了彼此的文化认同，实现了多元一体的民族融合。简言之，“和实生物，同则不继”，《国语·郑语》武术拳种是一种生活方式，展演着民族的文化个性，是一种社会记忆，纹刻着鲜活的历史，是一种叙事脚本，体现了“和而不同”的整体观。重塑中华武术的形象，需要我们发扬拳种意识。

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From exotic craft to Chinese boxing: a cultural construction of Cangzhou Baji Boxing from the view of historic anthropology

HAN Hong-yu1,2，ZHANG Chao-an2

(1. School of Wushu, Shanghai University of Sport, Shanghai 200438; 2. Faculty of Wushu, Hebei Institute of Physical Education, Shijiazhuang 050041, Hebei, China)

Adopting historical anthropology, the paper focuses on the cultural construction of Cangzhou Baji Boxing and draws the following conclusions: Based on the tension of social life space, Baji has got the authentic origin through the use of the cultural codes of “Lai” and “Pi”. Baji has achieved its social identity through dialogues with the upper, middle and lower classes. It has promoted the cultural process of Wushu from technique to culture through the cultural blending of Baji and Pigua Boxing. What’s more, it has strengthened national consciousness through the body narrative of “Baji being able to influence the universe in military sense”. To sum up, the cultural construction of Baji is a mobile historical process in which we can detect the historical experience and social awareness through the mix of various nationalities on one hand and profound collective ethics and national spirits on the other hand.

the Hui Nationality in Cangzhou; Baji; cultural construction

2014-05-26

上海市地方高校大文科研究生学术新人培育计划资助项目(编号：xsxr2013019);2013年河北省高等学校人文社会科学研究青年基金项目(编号：SQ137012)。

韩红雨(1979- )，男，河北新乐人，副教授，在读博士，研究方向武术文化与社会。

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1009-9840(2014)05-0026-04