鲁迅与尼采的相遇

汪卫东

一、前言

经由勃兰兑斯（George Brandes 1842-1927）和西奥博尔德·齐格勒（Theobald Ziegler）的推介，1890年代，孤寂一生的尼采终于在晚年获得世界性关注，在其陷入疯狂的人生最后两年，声名开始鹊起，1900年尼采谢世，影响达到高峰。几乎同时在1890年代，尼采传到日本，在尼采刚离世后的1901年，围绕高山樗牛（Takayama Chogyu，1871-1902）、登张竹风（Tobari Chikufu，1873-1955）等的“美的生活”的争论，日本掀起尼采热。1902年，本着“走异地，逃异路，去寻求别样的人们”的决绝心情，鲁迅负笈东瀛。鲁迅与尼采，这两个东、西方文化的叛逆者，开始相遇。

周作人如是回忆外国文艺思想对鲁迅的影响：“德国则于海涅以外只取尼采一人，《札拉图斯忒拉如是说》一册长在案头，曾将序说一篇译出登杂志上，这大约是《新潮》吧，那已是‘五四以后了。从早年两次翻译《查拉图斯特拉如是说》序言，到晚年张罗翻译出版《查拉图斯特拉如是说》和《尼采自传》，终其一生，鲁迅对尼采可谓情有独钟。鲁迅被称为“中国的尼采”，其思想言行以至精神气质，确实深受这位德国思想先驱的影响。虽然后期文章中尼采出现的频率在降低，但尼采的影响在鲁迅的思想与写作中应贯穿始终。鲁迅去世后，刘半农如此概括其人思想与文章：“托尼学说，魏晋文章”，其言不虚。

鲁迅与尼采的相契，当然存在着一定的影响关系，及其双方在性格、经历、体验、情怀、思想等方面的接近，但我以为，这一现象背后的东、西方文化各自转型的大背景更值得我们关注，通过两者的比较，进入这一背景，是更为深入的研究指向。

深谙鲁迅与尼采的徐梵澄先生，1990年代为半个多世纪前翻译的《苏鲁支语录》再版作序，篇末意味深长地说：

《鲁迅与尼采》，这是可著成一本大书的题目，将来希望有人从事于此。

如果意识到鲁迅与尼采在东、西方文化转型中的代表性意义，兹事确乎体大。

张钊贻近著《鲁迅：中国“温和”的尼采》（北京：北京大学出版社，2011），沉潜鲁迅与尼采之论题二十年，可谓梵澄冀盼之“大书”。于梳理尼采东传与鲁迅接受的过程之前，张著列专节“尼采与中国思想传统”，意在通过对“尼采跟中国思想传统的契合”的探讨，为鲁迅与尼采的契合提供思想背景。张著介绍了西方学者大卫·狄尔维斯（DavidDilworth）和戴凯利（David A.Kelly）对尼采与中国思想的关系的研究，后者认为，尼采实际上是一个“非常中国式的思想家”，这些判断和研究意向都相当引人入胜。但是，从张著引用的戴氏的论述看，戴氏对尼采与中国思想的契合的探讨，落实在“尼采把哲学当作文化批判”“把概念问题变成道德问题”的中国哲学倾向，以及文章“风格”方面与中国哲学表达的相似性，认为尼采哲学比西方专业的、学院的哲学更接近中国读者的阅读习惯。看来戴氏对这一本来饶有意味的问题的探讨，坐实到一个现象层面的考察。张钊贻也从哲学思考方式和表达方式（象征性和隐喻式语言）方面，说明尼采与西方哲学传统的不同，反而与中国传统接近，结论是：“尼采正是由于他的‘非摩登（意为与西方主流哲学不同，笔者注）而更容易为中国人所接受”。循着这一思路，张著着重探讨的，是尼采有无直接接触过中国古典哲学这一事实性问题，因而无暇对“尼采与中国思想传统”相契合这一具有深度研究空间的问题作进一步的发掘。本文意欲在此做进一步探究。

二、鲁迅与尼采相遇背后

鲁迅和尼采，崛起于各自文明传统的衰落期，在二人相遇的20世纪初，东、西方传统都处在急剧坍塌的过程中，二人背后，是一片传统的废墟。而且，也正是鲁迅和尼采，作为各自文明内在危机最深刻的洞察者和最彻底的批判者，成为东、西现代转型中的关键人物。

20世纪初，斯宾格勒（Oswald ArnoldGottfried Spengler，1880-1936）出版《西方的没落》（1918年），书中指出，西方文化已走出其文化创造期，正处于没落之中。如果将西方文化看成一种自足的精神体系，可以看到，西方精神确实已经走过其鼎盛时期。虽然自文艺复兴始，主导西方精神世界的信仰体系开始松动，随着现实世界和人的发现，人的精神欲求投注于现实世界和人本身，导致延续近千年的天国世界的崩溃，但是，来自信仰世界转而投注于现实的精神力，却创造性地建构了以理性为中心的涵盖知识、道德、法律、体制的精神世界，并在自然科学研究及物质世界的发明创造中取得卓越的成就，在这个意义上，西方近代在彼岸世界衰微后的理性建构及科学发展，仍然处在其文明创造的高峰期。由此也可以看到，彼岸的式微，还不是西方文明的致命伤。西方精神的内核是以理性为核心的形而上学精神传统，基督教信仰是这一精神传统的宗教化和生活化。所谓西方的没落，不在于中世纪信仰中心的没落，而是形而上学理性主义传统的没落。形而上学理性主义传统的没落，一方面是世俗世界追求的必然结果，另一方面，在精神、思想领域，理性主义形而上学正是在西方自成体系的哲学批判中遭到解构的，从康德到尼采，在德国精神哲学对主观性的深入探讨中，几千年的形而上学传统终于缓缓坍塌，到尼采，方正式揭示西方信仰和形而上学的整体危机。尼采说“上帝已死”，这里的“上帝”，不仅仅指信仰世界的上帝，它代表的是整个形而上学传统中确立的“最高价值”，尼采的破坏性不在于抛弃上帝信仰，而在于开始公开对西方几千年来的形而上学和理性主义传统进行无情解构。尼采在世时尚未获得多大影响，但其死后，西方现代思想开始从其遗产中发芽。

与西方文明具有自我反思与自我变更的主动性历史不同，具有同样悠久历史的中华文明，长期保持超稳定的状态，其变动，往往是在被动冲撞中形成的。中华传统文明，至唐、宋达到高潮，自宋末开始衰微，明后期第二次沦于异族的惨痛经历，使有识者开始反思固有文明的问题，至晚清，新的世界格局在古老帝国面前打开，在西方文明的强势冲击下，中华文明遭遇前所未有的文明挑战，面对传统的革故鼎新势在必行，开始艰难的现代转型。鲁迅所处的时代，正是中华文明危机积重难返、最为深重的时候，作为第四代现代知识分子的先驱㈣，在洋务派的器物层面、维新派的体制层面和革命派的民族、民主革命层面之后，基于对国民精神状态的洞察，他将“立人”——人的精神的现代转型——作为现代转型的精神基础。在这一根本思路下，鲁迅终其一生，对固有文明的文化弊端——体现于“国民性”——进行无情的揭露和批判，将晚明以来对固有文化的检讨，推向最深层。鲁迅，由此成为中国有史以来最彻底的反传统主义者。endprint

作为东、西方转型的标志性人物，鲁迅与尼采相遇的背后，有着东、西文明各自转型及相互碰撞的复杂背景。东、西方现代转型，虽然是一被动、一主动，前者是在后者的压力下被迫开始现代转型，但不易察觉的是，东、西转型却表现出相向而行的趋向。东方的现代转型，迫于西学东渐的压力，被动然而自觉地以西方为样榜；西方的现代转型是自发的，不是源于东学西渐的压力，但正如前揭，随着宗教尤其是形而上学传统的解体，西方现代转型的内在逻辑，是由两个世界二元对立的传统世界观，向只有一个世界的世界观转向——尼采正是这一现代趋向的揭示者。一元世界的世界观，正是中华文化的特色，在中、西比较的视野中，可以说，西方的现代转型，是不自觉地向以中国为代表的东方世界观转向。因此可以说，发生于19世纪末20世纪初的中、西两大文明的碰撞，又是在相向而行的各自转型中进行的，这样一个空前复杂的文化背景，给我们对许多问题的判断；带来了复杂性，也带来了尚待发掘的问题空间。两大文明不期而遇的转型意向背后，是否存在某种必然性？最后会有什么样的结果？我们不得而知，但如果看不到这样一个全球范围内的文明转型的全局，对于许多具体问题的判断就会似是而非。

三、鲁迅与尼采相遇的世界观基础

在此一背景上，笔者想深入追问的是，为什么鲁迅首先发现的是尼采？对于此一问题，首先想排除个性层面的分析，而是直入鲁迅与尼采相契的深层意识因素和潜在理解前提。也就是说，鲁迅与尼采的相遇，应该基于一个最基本的世界观层面的共识，这一世界观共识，是我们理解鲁迅与尼采相遇，甚至东、西方复杂现代转型的一个最深刻的基点。笔者认为，这个最基本的世界观共识，就是在中、西转型与往来之际逐渐形成的一个契合点：只有一个世界的世界观。

世界观——对于世界秩序及其价值的理解，是文明的精神核心。作为这个星球上两个悠久的文明模式，东、西方文明形成了截然不同的世界观。来自于两希传统，西方对世界秩序的理解，是二元对立的，即认为存在有两个世界秩序，一是本质的，一是表象的。虽然在两希对立的传统理解模式中，两希各被放到灵与肉、神与俗两个对立方面，但我认为，在思维结构上，希腊和希伯来却正是同一的，即都具有对世界秩序的二元对立的理解。古希腊自然哲学家一直追问现实世界的“本原”和“基质”（Arche、Urstoff），到柏拉图，形成了绝对世界和现象世界这两个二元秩序观，并制约了西方的二元思想传统；看似与希腊思想对立的希伯来宗教传统，是把希腊二元秩序理念落实为更具影响力的神界——俗界二元对立的宗教观。两希二元对立的世界理解模式，在近代贯彻在理性主义形而上学传统，并落实在知识、法律、国家体制等近代理性建构中。可以说，西方二元对立的世界观，就是在此世之外，相信有一个超越的、普遍性的价值世界，它是此世价值与意义的源头。

中国思想传统对世界秩序的理解，形成了与西方具有鲜明对比性的特点，在我们的世界图式中，始终只有一个或一元的世界秩序。自“轴心时代”始，所谓“天人合一”的思维模式就已成形，殷商尚言“天”“帝”，周公“以德配天”，“德”者“得”也，“天”与“人”始趋同，孔子“从周”，故一部《论语》，不语“怪力乱神”，亦不问“天”，所重者乃在“仁”——人人之间，由“仁”到“礼”——体制性伦理规范，正是内在逻辑使然。通过儒家心学和老、庄哲学，“天人合一”进一步形成中国智者的自我意识。“天人合一”在思维模式深层成为了中国人的思想传统，在中国人的世界图式中，只存在一元的世俗秩序：以血缘伦理为基础的家国同构秩序，在这个一元秩序里，人，本来就处于在世价值的中心，或者说是“以人为本”，中国传统对人性的理解，从来都是自然一元论的。

尼采在西方思想史甚至文明史中的地位，就在于毫无顾忌中带来的空前震撼——他是第一个公开指责并解构西方二元对立世界观的西方人。尼采抓住了西方文明的核心，然而对它发起毁灭性的攻击。当他无忌地揭示西方二元对立的理性主义形而上学的弊端，宣告只有一个世界的时候，恐怕连他自己也未意识到其所带来的破坏性。在源远流长的西方理性形而上学的历史中，尼采历史性地成为终结者。

无论鲁迅如何“反传统”，作为中国人，他不可能超越中国一元秩序的世界观，更不可能意识到中、西文明在世界观上的巨大鸿沟，因而也无法在主观意识上自觉展开如同尼采在西方开启的重大思想转型。鲁迅，是中国固有一元世界中的绝望者，在过多的挫折与创伤体验中，发现了一元世界的“黑暗和虚无”。在只有一个的世界中发现这个世界的无意义，是绝望并无告的，传统的逃路，是或退隐山林、或遁入空门、或游戏人生、或发狂发疯，鲁迅没有在一个世界的绝望中自我崩溃“”，鲁迅的时代，人类不再处于文化隔绝的状态，在他面前，呈现了来自异域文化的新的价值参照系，提供了可供借鉴的异域文明的“他者”——虽然是此世的却是对立的新价值，提供了价值与意义重建的可能。凭借新的价值参照系，鲁迅对中国固有文明及其人性基础——国民性——展开空前深刻的检讨，成为中华固有文明最深刻的反思者和最彻底的批判者。

正是基于只有一个世界的共识，鲁迅与尼采，在基本的世界观与价值观层面，形成了惊人的相似性，大略体现在如下方面：

（一）对永恒、绝对、统一、圆满、完美、至善等理念的放弃与否定。

在西方思想史中，尼采哲学的创造性，就在于通过对自古希腊哲学以来西方形而上学追问的“本体”“真理”“目的”“存在”“统一”“绝对世界”“彼岸世界”或“真实世界”等理念的摒弃，宣告形而上学的终结，因而在他的言说中，随处可见对此类理念的否定。如：

“真正的世界”是一个不再有任何用处的理念，也不再使人承担义务，——是一个已经变得无用、多余的理念，所以是一个被驳倒的理念，让我们废除它！

虚构一个“彼岸”世界是毫无意义的，倘若一种诽谤、蔑视、怀疑生命的本能在我们身上还不强烈的话。在后一种场合，我们是用一种“彼岸的”、“更好的”生活向生命复仇。endprint

迄今为止，没有什么东西比存在（Sein）的错误具有更为朴素的说服力量……

“善与恶皆是上帝的偏见。”蛇说。

假如世界真有所谓目的，那么想必就要达到才是。假如对世界来说真能达到永驻和固化。达到“存在”，那么一切变化也许早就终结了。也就是说，终结了一切思维，一切“精神”。“精神”这个事实乃是生成的事实，这就证明世界是没有目的的，没有最终状态的，而且无法达到“存在”的程度。

假如我们人的生命变成了人的生命的本来面目，那么迄今为止，一切“真理”“善”“神圣”、基督教的“神性”都成了巨大的危险。

我们拿来赋予世界价值的范畴，如“目的”“统一性”“存在”等等，现在又通过我们之手抛弃了——于是，世界呈现无价值的外观……

没有永久的、最终的统一性，没有原子，没有单子。因为，这里的‘存在物乃是我们（出于实际的、有益的、远景式的原因）植入的。

生成的自然界根本就没有什么统一性。

对理性范畴的信仰乃是虚无主义的原因。

人类的真理究竟是什么？——它们是人类无可辩驳的错误。

“真理”，根据我的思维方法，它不必表现为同谬误的对立，而是在原则问题上只表现为不同谬误间存在相互关系。

“要真理的意志”——乃是无力创造的意志。

对一切既往的、变幻不定的、运动的东西的蔑视和仇恨。—凝滞物的估价从何而来？显然，在这里，要真理的意志只是对凝滞世界的要求而已。

与此相联系，尼采对理想主义及其理想世界也抱怀疑和否定的态度。在尼采看来，“理想主义”正是导致“虚无主义”的祸因。他说：

我们带着轻蔑的怨恨，盯着那个所谓的“理想”。因为，我们之所以看不起自身，是因为不能始终压制那种荒唐的冲动，也就是人称“理想主义”的那个东西。

如果说一个哲学家可能是虚无主义者的话，那么他便是，因为他在人的一切理想背后发现虚无。甚或不是虚无，——而只是毫无价值、荒谬、病态、懦弱、疲惫的东西，从饮干的人生酒杯中倒出的各种渣滓……

因此，尼采认为，虽然上帝从超感性世界的位置消失了，但不能试图用别的东西如世界幸福说和社会主义（马克思主义）来填充这个位置，并称这是“不完美的虚无主义”，“不去重估迄今为止的价值，而试图逃避虚无主义：会适得其反，使问题弄僵。”

虽然不是从哲学与思想史角度来思考问题，但在鲁迅的表述中，可以分明看出，他和尼采一样，对永恒、绝对、圆满、完美、至善等是不相信而且拒绝的，他说：

倘使世上真有什么“止于至善”，这人间世便同时变了凝固的东西了。

我想，普遍，永久，完全，这三件宝贝，自然是了不得的，不过也是作家的棺材钉，会将他钉死。㈣

凡论文艺，虚悬了一个“极境”，是要陷入“绝境”的……

现在只要有人做一点事，总就另有人拿了大道理来非难的，例如问“木刻的最后的目的与价值”就是。这问题之不能答复，和不能答复“人的最后目的和价值”一样。

我要借了阿尔志跋绥夫的话问你们：你们将黄金时代的出现豫约给这些人们的子孙了，但有什么给这些人们自己呢？你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？

我看一切理想家，不是怀念“过去”，就是希望“将来”，而对于“现在”这一个题目，都缴了白卷，因为谁也开不出药方。所有最好的药方，即所谓“希望将来”的就是。

我疑心将来的黄金世界里，也会有将叛徒处死刑……

有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。

因此钱理群、王乾坤在总结鲁迅思想时如是说：“这样，鲁迅就彻底地摒弃（拒绝）了一切关于绝对、关于至善至美、关于全面而无弊端、关于永恒的乌托邦的深化与幻觉世界——那通常是出于现实苦难中的人们的精神避难所，鲁迅却要杜绝（堵塞）一切精神逃避（退路），只给人们（以及自己）留下唯一的选择：正视（直面）现实、人生的不完美、不圆满、缺陷、偏颇、有弊及短暂、速朽，并从这种正视（直面）中，杀出一条生路。”诚哉斯言。

（二）对时间性、生成性的肯定。

对空间性的绝对、永恒范畴的否定与放弃，其另一面，就是对变易、流逝的时间性及万物生成性的发现与肯定。在尼采看来：

关于存在、事物、纯粹统一性的学说，要比关于变易的学说轻易百倍……㈤

原来的第一推动力就是对变化物的非信仰，对变化物的怀疑，对一切变化的蔑视……㈣

尼采认为，世界“作为变易，它不知更替、不知厌倦”，是“永恒的自我创造、自我毁灭中的狄俄倪索斯的世界”。他带着惊愕与欢欣拥抱赫拉克利特“一切皆流”的思想：

永恒的唯一生成，一切现实之物的变动不居——它们只是不断的活动与生成，却并不存在，赫拉克利特所主张的这一切，真是一种令人昏眩的可怖思想，其效果酷似一个人经历地震时的感觉，丧失了对坚固地面的信赖。把这种效果转化为其反面，转化为崇高和惊喜，实在需要惊人的力量。

与此相关，是对于存在的生成性的发现。在尼采看来，有两个最伟大的哲学观念是德国人发现的，一是“生成观，发展过程”，一是“生命价值观（但首先必须克服德国悲观主义的可怜形式！）”并且认为：“这两者被我以决定性的方式搓合在一起。一切都在生成中永远地回归——这是无法逃脱的！——假如我们真能判断价值，其结果将如何呢？轮回的思想就是选择的原则，是为力（和野蛮！！）效力的。人类已经成熟到足以接受这种思想了。”他说：

凡是已经生成的，必定归于消失，无论人的生命、水，还是热、力，均是如此。

生成，没有目的；生成，渗入“存在”。

生成，没有存在状态；存在的世界或许是假象。endprint

生成，任何时候都是等值的。㈤

您问我，哲学家都有什么些特性？……譬如：他们缺乏历史感，他们仇恨生成观念。，他们的埃及主义……

通过生成达不到任何目的，实现不了任何目标……这样一来，对于生成的所谓目的的失望，就成了虚无主义的原因。

作为一元传统中的中国人，鲁迅不难体认世界及人的存在的时间性，所以他总是在世界变易与发展中界定个体的存在位置：

人是进化的长索子上的一个环，……

以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。

人多是“生命之川”之中的一滴。承着过去，向着未来，倘不是真的特出到异乎寻常的，便都不免并含着向前和反顾。㈣

二元对立思维模式中的彼世与此世的空间性的对峙，在一元的思维模式中，往往表现为时间性的对过去和将来的本质化执着。鲁迅将对永恒、绝对的否定与对时间性的暂时、相对的肯定，放到时间之维上进行考量，表现为反对将“过去”和“将来”本质化、目标化，放弃对“过去”和“将来”的执着，紧紧抓住变动不居的现在：

做了人类想成仙；生在地上要上天；明明是现代人，吸着现在的空气，却偏要勒派朽腐的名教，僵死的语言，侮蔑尽现在，这都是“现在的屠杀者”。

仰慕往古的，回往古去罢！想出世的，快出世罢！想上天的，快上天罢！灵魂要离开肉体的，赶快离开罢！现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的。

一人说，将来胜过现在。

一人说，现在远不及从前。

一人说，什么？

时道，你们都侮辱我的现在。

他们之所谓“将来”，不就是牧师之所谓“死后”么。

（三）与时间性的发现相关，是对此在之“大地性”——二元世界中的现世、一元世界中的现在、自我存在的生命本质——的发现。

在《查拉图斯特拉如是说》前言中，刚开始宣说“超人”，尼采就借查氏之口说：

超人是土地的意义。你们的意志说，超人必定是土地的意义！

我与你们立誓，兄弟们，对于土地守忠实，不相信那班向你们说起超地球底希望的人们！那皆是人类的毒杀者，渠们自知或不知道。

曾经有一个时期对上帝的亵渎是大不敬，但上帝死掉了，这班不敬者也同死掉了。对于土地不敬在现在是最可怕的事呵，将不可知者的心肠，比对土地的意义更加崇拜！在《赠予的道德》中说：

以你们的道德之巨力向大地尽忠实吧，我的兄弟们！你们的赠予之慈爱，与你们的智识，该服役于土地之意义！如是，我请求你而且与你们共矢。

不要让道德从土地上者飞开，以飞翼扑着永远底墙壁！呵呀，真有许多飞散了的道德！

像我吧，将飞散去的道德重新引回土地——是呀，回到人生与躯体，使其为土地开意义，人类的意义！

所谓“大地”，就是超越性价值坍塌后的只有一个的世界，在尼采的表述中，它与“现世”“现在”“生命”“肉体”同义，既然不存在所谓“真正世界”和“绝对世界”，我们所拥有的，就是面前的现实世界，同我们的生命和肉体与共的世界。以前的旧道德，建立在与肉体、生命与大地相对的“灵魂”“理性”与“真正的世界”之上，因此是虚假的，现在重新确立的新道德，不再是“超世界与到天堂的指路碑”，而是“一种地上的美德”㈤对这个大地和肉体生命充满信赖、热爱与忠诚。因此，尼采对绝对、永恒、圆满等“最高价值”的否定，总是伴随对现实、生命、生存等“大地”性的肯定：

教会的实践是与生命为敌……

“上帝的疆域”从哪里开始，生命便在哪里结束……

只要生命在上升，幸福便与本能相等。

生存——它一直不断地从我们身上排除任何会趋向死亡的东西。

生存——对我们自身变成病弱、衰老的一切是冷酷无情的，而且不只是对我们自身。

生存——它的意思是对将死的人、可怜的人和年老的人毫不留情？也就是一种持续的谋害？㈣

生命力不足的人即弱者，会使生命贫困化。因为，生命力充盈的人即强者会使生命富有。前者是生命的寄生虫，后者是恩赐者……㈣

在尼采看来，道德必须以生命本身为目的，价值评价的动机，就是为了保存与提高生命本身：

道德倘若不是从生命的利益出发，而是从本身出发进行谴责，它便是一种特别的谬误，对之不必同情，便是一种蜕化的特性，已酿成无穷的祸害！

“价值”观，就生成内部生命相对期限的综合产物而言，也就是保存和提高的条件。㈣

当我们谈论价值，我们是在生命的鼓舞之下、在生命的光学之下谈论的；生命本身迫使我们建立价值；当我们建立价值，生命本身通过我们评价……

与此相关，尼采蔑视那些“蔑视肉体者”：

肉体乃是比陈旧的“灵魂”更令人惊异的思想。无论什么世代，相信肉体都胜似相信我们无比实在的产业和最可靠的存在——简言之，相信我们的自我胜似相信精神（或者叫“灵魂”，或者不叫灵魂，而叫主体，就像现在学校里教授的那样）。

因此你们愤恨生命和这土地。你们的蔑视的睥睨中正深藏不自知的嫉妒。我不走你们的道路，蔑视肉体者！我以为你们不是到超人的桥梁！㈣

鲁迅思想中最突出的，就是对生命与生存的强调：

我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。

我现在心以为然的道理，极其简单。便是依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。生物都这样做，父亲也就是这样做。

我想种族的延长，——便是生命的继续，——的确是生物界事业里的一大部分。何以要延长呢？不消说是想进化了。但进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地地向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地地向前走去，这便是死，各各如此走去，便是进化的路。㈣endprint

生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。

人类总不会寂寞，因为生命是进步的，是乐天的。

第一，便是生活。人必生活着，爱才有所附丽。

……人的生活的第一着是求生，向着这求生的道路，是必须携手同行，或奋身孤往的了，倘使只知道捶着一个人的衣角，那便是虽战土也难于战斗，只得一同灭亡。

对于旧道德、国粹等等的批判，鲁迅也始终着眼于它们是否有利于人的现实生存：

我有一位朋友说得好：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。

尼采的大地性，当然包括对时间中之当下的肯定，作为一元世界观的中国人，鲁迅的现代性体现为通过对本质化、目的化的过去和未来的否定，从而肯定了当下之现在，其对现在的论述所在多是，已见前列，在兹不赘。

以上列举说明，鲁迅与尼采在最基本的人生观与世界观层面，达到惊人的相似，这一相似性，是在只有一个世界的基本共识上形成的，几乎不存在影响关系。此共识在鲁迅是传统固有意识，在尼采，是西方现代转型的新趋向，而且正是通过尼采完成的。这一基本共识，构成鲁迅与尼采相遇的世界观基础，其背后，则是中、西现代转型的深厚背景。

四、鲁迅对尼采的发现及其问题

如果说一个世界的世界观共识，是鲁迅与尼采的相遇的潜在理解前提，那么，试图给这只有一个的世界确立新价值，则是鲁迅发现尼采的自觉动因。

尼采发现了西方二元对立传统中超越性世界的虚无，但寻找确定性和超越性价值的传统意向，决定了尼采不可能放弃意义，还是执着寻找肯定性与确定性的价值。在西方传统的两个世界的世界观中，现实世界的价值与意义，始终来自超越世界，超越世界消失了，尼采将何以寻找意义？作为西方由两个世界向一个世界转型的揭示者和推动者，尼采所要做的，是在这只有一个的世界上重新确立生存的价值。尼采将价值的确立，诉诸此世、现在、每一个生存的人身上，那就是做具有强力意志的“超人”，强力意志就是进行评判、赋予价值的意志，通过强力意志给已经消失意义的世界重新确立价值和意义。

如前所述，鲁迅发现了中国一元世界的虚无，但他没有像中国历史中曾有过的绝望者一样走向崩溃，时代在他的面前呈现了新的地平线，因而发现“新的生路”，新的价值参照系给他提供了重估和重建价值的可能。鲁迅一生的努力，就是试图给这个已经衰败的一元世界重新注入活力，鲁迅的深刻性，也正在于彻底洞察一元世界的虚无后又抗击虚无，在“虚妄”的基座上重新振作。反抗绝望，既是在反抗黑暗与虚无的世界，更是在反抗黑暗与虚无的自身，这个体验和洞察中国式虚无最深的人，也成为中国式虚无最坚定和最深刻的反击者。

尼采发现西方二元对立世界中超越性世界的虚无，试图给只有一个的世界确立新价值。鲁迅发现中国一元世界的虚无，试图给这个虚无的世界传入新价值。为只有一个的世界确立价值，使鲁迅与尼采，这两个东、西方文化的反叛者，终于走到一起。

早年的创伤经历，将鲁迅与中国固有的意义世界撕裂开来，当青年鲁迅在日本第一次正式发言的时候，时代语境中个人创伤体验与民族危机激荡融合，终于形成忧愤激越的家国情怀，深刻的体验和洞察，使他的声音在晚清众声喧哗中显得幽深而孤独。五篇文言论文和晚清时文一样，都是基于对中国近代危机的观察提出自己的变革主张，但在青年鲁迅笔下，中国危机不仅在于器物与制度层面，而且更在于精神层面：“元气黯浊，性如沉汗，或灵明已亏，沉溺嗜欲”“营营于治生，活身是图，不恤污下”“劳劳独躯壳是图，而精神曰就于荒落”“人人之心，无不泐二大字曰实利，不获则劳，既获便睡。”“黄金黑铁”与“国会立宪”的指摘，不仅仅是在这些救亡理念本身，而且直指救亡理念背后的人性危机：“倡言维新”者，或者仅仅“眩至显之实利，摹至肤之方术”，而无视于西方“科学”等现代文明背后的“深无底极”的“本根之要”——“神思”“神思”“精神”。更有甚者，则是“借新文明之名，以大遂其私欲者”，“时势既迁，活身植树随变，人遇冻馁，则竞趋于异途，掣维新之衣用蔽其自私之体，……”并做出“夫中国在昔，本尚物质而疾天才矣”的惊人判断。

面对这样的精神危机，青年鲁迅试图引入“新神思宗”和“摩罗”“诗力”，以激活沉沦于“实利”与“习惯”的中国人心。在来自西方的新的价值参照系中，鲁迅发现的首先是尼采，尼采对精神虚无和奴隶道德的批判、对“上征”精神的呼唤，对鲁迅来说，无疑是空谷足音。

在五篇文言论文中，尼采作为“新神思宗”的代表，被着重推崇介绍。兹此始，尼采对鲁迅的影响，可谓全面而深切，对个性价值的强调，对奴性道德的批判，对精神强者的期望，对布施、感激、同情的拒绝，对“死之说教者”的鄙弃，甚至杂感体的文章形式等等，皆能找到影响线索与精神联系，这些相似点，在双方文中不难发现。尼采对鲁迅的影响，确乎有一个逐渐减弱的过程，早期受“超人”学说影响，轻视庸众，寄望于“不和众嚣，独具我见之士”及“精神界之战士”，也以“精神界战士”自居，声言“惟此亦不大众是祈，而属望止一二士，立之为极，俾众瞻观，则人亦庶几免沦没”。弃医从文的挫折，使其意识到“我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”，开始自我反省。打破六年沉默的《狂人日记》，标志鲁迅开始摆脱以前先觉者的启蒙姿态，基于“罪”的自觉开始文学的国民性批判，始觉得尼采的“超人”太渺茫。经过以1923年的沉默为标志的“第二次绝望”，鲁迅进一步将自身存在的价值，诉诸“野草”般的卑微而坚韧的生存上。这一从“超人”到“野草”的转变，看似处在离开尼采的过程中，但其实，“野草”式生存价值的确认，相较于前期启蒙价值的言说，更内在地接近尼采所宣扬的新价值——不是某一外在价值的输入，而是以自身生命存在为本位的现实生存价值。

就鲁迅与尼采的相契与影响，本文到此也许可告结束，但回到东、西文化现代转型的背景，则犹有更深远的追问空间展开。endprint

尼采发现西方二元对立传统中超越性世界的虚无，确认只有一个世界，由紧张到泰然，尼采为一个世界的真理而欢欣鼓舞，以为真实的世界必然诞生真实的价值。

可是，在中国人历来相信的只有一个的世界中，鲁迅发现了虚无。尼采该如何面对鲁迅的虚无？同样面对一个世界，如果尼采之虚无一发现西方最高价值的虚无，承认只有一个世界——是一个世界的起点，那么，鲁迅之虚无——对一元世界之虚无的洞察——是否成为尼采之虚无的归宿？

在尼采看来，这个世界本质上是虚无的，正是因为虚无，所以需要价值，尼采为这个世界确立的价值，基于强力意志的主观赋予，也就是说，价值不是什么，价值的本质在于我们赋予价值的能力——强力意志，正是在这个意义上，尼采将价值的诉求，寄托于美化世界和人生的艺术，甚至说“要想不毁灭，就要尽量承认表面性，承认撒谎是必然的。”。人生需要谎言，价值也就是谎言。

既然价值就是谎言，那么，我们不也可以说，二元对立传统中的超越性价值，不正是最好的谎言？为何弃之不用？

以上问题，涉及对鲁迅与尼采相遇的更深入的评价。

基于一个世界的共识亲近尼采是一回事，尼采的新价值是否适合鲁迅的精神需求是另一回事。鲁迅对中国精神危机的洞察，来自自身的生活体验，更受启发于“异域新宗”的新价值，正是在西方精神价值的参照下，鲁迅才进一步发现中国精神危机的深度及其改变的可能性。在这一中、西文明比较的视野中，改变中国精神危机的资源取向，必然在逻辑上指向西方，在资源互补的意义上，差异性越大，针对性越强，要改变鲁迅痛心疾首的精神沉沦的危机，寻找西方精神的核心所在，则为问题的关键。

鲁迅欲为沉沦的中国精神寻找激活的新资源，所看重尼采者，正是因为其所表现出的强大精神力量，尼采对人类现状的担忧，对基督教道德的批判、对于“‘超升‘增进或‘力量”的强调，对价值的重估，使鲁迅找到在价值虚无的一元世界重建价值的可能。“恃意力以辟生路”，“刻意求意力之人，冀以为将来之柱石”，在鲁迅的视野中，尼采呈现的是中土难寻的精神强力，背后隐现着陌生的文明气息——无论尼采怎样反叛西方精神传统，他仍然是西方精神传统的产物，没有西方自我反思的精神传统，就没有尼采。

但是我们知道，尼采是西方精神传统的掘墓人，是第一个公开批判西方二元对立世界观，宣告一元世界观的西方人，从而开启西方精神现代性的大门。尼采宣扬的精神价值，相较于西方形而上学精神传统，无疑更接近于中国固有的传统——如前所揭，鲁迅正是在这一点上潜在地与尼采亲近，虽然鲁迅首先感受到的是尼采异域文明的新气息，但他未必真正意识到尼采新价值的实质。

尼采无情指摘西方“最高价值”的虚无，遂抛弃所有普遍性、超越性价值，将价值指向只有一个的现实世界，在这只有一个的世界上，尼采不满于人的精神现状，希望“超人”的出现——正是这一点吸引了鲁迅，但是，尼采的具有“上征”意向的“超人”，针对的是在“最高价值”下生存的西方人的精神现状，所谓基督教奴隶道德的表现。“超人”所指向的价值，无非是“成为你自己”，这个“自己”，是摆脱一切普遍性、超越性精神价值的“自己”，是以肉身性的生命、生存为基座的“强力意志”。

针对中国的精神危机，鲁迅也如尼采一样，希望“尊个性”“人各有己”，后来的鲁迅也更明确地强调现实生存的重要，这都与尼采精神息息相通。针对中国人沦于私欲的精神状况，鲁迅强调“张精神”“张灵明”，问题是，“精神”与“灵明”的资源来自哪里？在尼采的逻辑中，“精神”的资源不自外在，而就在自己。也许在鲁迅当时的潜意识中，“精神”与“灵明”还带有老庄学说与儒家心学的想象。当尼采强调“精神”归己时，西方普遍性精神传统已然或多或少植入个体之中，然而，当我们在一元世界语境中来谈这一问题时，“精神”归己的可能性，是中国传统的老庄学说与儒家心学“天人合一”的自我想象，以一己之“心”涵摄所有，最后做到“心”“无”一体。在传统已然衰落的中国现代语境中，“精神”归己无疑成为一个难题，由于缺少肯定性、普遍性的价值资源，“人各有己”的“己”最后指向什么呢？

如果没有普遍性和超越性的预设，人类精神无由产生，精神，总是从普遍性与超越性存在中分有的。当尼采毁灭西方普遍性、超越性精神价值时，几千年的精神传统使他的行为仍带有强烈的精神性；当鲁迅因精神性需求被尼采吸引时，却未顾及尼采学说对精神资源的巨大破坏性。中国精神沉沦的原因，正在于普遍性、超越性精神资源的缺失，在中、西比较的视野中，中国精神资源的借鉴，也只能在更大的差异性中去寻找。五、鲁迅基于自己的问题意识对尼采的“误读”

对于虚无主义的中、西之别，鲁迅似乎颇为明了，在20年代中期的《马上之日记》中，鲁迅说：

中国人先前听到俄国的“虚无党”三个字，便吓得屁滚尿流，不下于现在之所谓“赤化”。其实是何尝有这么一个“党”；只是“虚无主义者”或“虚无思想者”却是有的，是都介涅夫（I.Turgenley）给创立出来的名目，指不信神，不信宗教，否定一切传统和权威，要复归那出于自由意志的生活的人物而言。但是，这样的人物，从中国入看来也就已经可恶了。然而看看中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，是“信”和“从”呢，还是“怕”和“利用”？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。要寻虚无党，在中国实在很不少；和俄国的不同的处所，只在他们这么想，便这么说，这么做，我们的却虽然这么想，却是那么说，在后台这么做，到前台又那么做……。将这种特别人物，另称为“做戏的虚无党”或“体面的虚无党”以示区别罢，虽然这个形容词和下面的名词万万联不起来。

可以看到，在俄、中虚无主义的对比中，鲁迅强调的是有无“特操”，前者是“他们这么想，便这么说，这么做”，而后者是“虽然这么想，却是那么说，在后台这么做，到前台又那么做”、“善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来”。顺着鲁迅的怀疑追问下去，中国所谓“虚无党”善于变化、什么也不信从背后的不变的和真正信从的是什么？答案只能是“利用”之“利”——鲁迅早年文言论文中所激烈批判的“私欲”。对“私欲”的批判不是指向“私欲”本身，而是指向国人“私欲中心”的精神状态。endprint

正如前文所揭，鲁迅之发现尼采，在于尼采对于上征精神的强调，可以说，虽然鲁迅对尼采的亲近基于一个世界的世界观的共识，但真正吸引他的，还是尼采言说所展现的超越性的精神强力。

因此，值得注意的是，日本时期鲁迅对尼采的接受，就将其与信仰问题联系起来，在《破恶声论》中说：

至尼佉氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人。虽云据科学为根，而宗教与幻想之味不脱，则其张主，特为易信仰，而非灭信仰昭然矣。顾迄今兹，尤不昌大。

鲁迅是在破“恶声”之一——“破迷信”的议题中说到尼采的，在这里，将尼采与信仰联系起来，强调尼采学说的信仰本质。尼采对西方传统信仰的毁灭性批判，鲁迅应有所知，但他强调尼采不是“灭信仰”，而是“易信仰”，是在中国的精神语境中，试图以尼采的超人意力振拔沦于私欲的人心。

正是基于自己的危机洞察和问题意识，鲁迅对以尼采为代表的“新神思宗”的接受，带有不无有意的“误读”。笔者在梳理鲁迅早期文本中的“个人砚念时，曾有一个发现：

值得注意的是，施蒂纳的“唯一者”由于剥去了关于人的任何外在的抽象观念，但其内在却并不是精神性的存在，而毋宁就是具体、现实、活生生的肉体生存，当鲁迅以“己”“自性”“我性”等带有精神性的中国传统语汇去翻译它的时候，其中无疑带入了对“我”的内在精神性的理解，由于在鲁迅的思想中，此精神性已不存在任何超验的源头，它只能来自人自身，但这自身又不能是肉体的，所以，鲁迅必得寻找一个承担人的内在性的载体，它既不是超身体的，又并非肉体本身，这一内在紧张和努力，使他后来更明确地走向叔本华和尼采的“生命”及其“意力”。

鲁迅征引西方资源时的这一内在紧张，源于他对中国精神症结的洞察，所以，他会有意无意地增减取舍所征引的西方资源。当鲁迅因隐秘的紧张舍施蒂纳而转向尼采时，就大力宣扬“个人”的内涵——“天才”及其“个性”，尼采言说的精神性和超越性，成为其瞩目和强调的所在。

因此，西方传统信仰最彻底的解构者和第一个虚无主义者，在鲁迅这儿成为东方虚无主义土壤中新信仰的资源。鲁迅的问题意识与不无有意的误读，使他摆脱了尼采虚无主义中的不利因素，尼采趋向中国传统的历史循环论的同者永恒轮回哲学，及其强力意志中潜藏的本能取向，在鲁迅那里遭到了有意漠视，而将尼采充满精神动力的“意力”学说，纳入到带有历史乐观主义的进化论历史观中，成为他借以激活“沦于私欲”的国民性的精神资源，以及据以摆脱自身历史循环梦魇的“将来”信仰。鲁迅虽然质疑过“将来”（如本文前所列举），但其实，真正支撑鲁迅历史信念的，并摆脱自身黑暗意识的，还是这个他同时在怀疑着的观念——“将来”，正是一边怀疑，一边坚持，“将来”对于他成为信仰一样的存在。正是凭着“希望是在于将来”的可能性，鲁迅打破“铁屋子”的悲观，㈣开始了第二次文学行动；在经历第二次绝望，赴厦门前的一次谈话中，他谈到了自己曾经翻译的俄国厌世主义小说家阿尔志跋绥夫，但最后还是说到了“希望”。

后期的鲁迅，将对“将来”的信念，落实于“现在”与“现实”的具体搏击中，使其对“将来”的希望，摆脱了前期的矛盾纠缠，成为坚定而沉着的现实践履，以至于渐觉“超人”的“渺茫”。在鲁迅那里，尼采哲学，伴随着民族新生的现代中国情结，终于形成刚健动进的精神力量，成为鲁迅精神与中国现代精神的有益组成部分。

（责任编辑：张涛）endprint