禅观与史观

周荣

摘要：近年中国早期禅宗史研究取得了可喜成果，但在理论和方法上存在着一定的局限。要突破这些局限，应重申并深刻领会上个世纪初期学术研究中形成的 “层累地造成的中国古史”、“具了解之同情”等著名史学命题的方法论意义。同时，充分考虑“禅”这一研究对象的特殊性，对它的“真实道”和“方便道”进行区分，求得禅观与史观的统一。

关键词：禅宗史；祖师禅；方法论

中图分类号：B949

中唐以前中国禅宗的演变历程可称为中国早期禅宗史。上世纪初，因敦煌文书的发现，中国早期禅宗史研究曾经掀起一个高潮，在近年的禅文化热中，早期禅宗史又成为研究的热门问题。现有的研究，虽然取得了可喜的成果①，但在理论和方法上存在着较大的局限，这些局限导致了禅史研究中的一些不必要的长期争论，也制约了中国早期禅宗史研究的视野和创新程度。本文试图就目前中国早期禅宗史研究中的史观和方法论问题作一梳理和检视，并对如何突破这些局限发表一孔之见。

一、禅宗早期历史的“层累式”构建及其方法论意义

在敦煌文书发现之前，中国早期禅宗史研究，多以宋以来的禅门灯录资料为核心，形成了一个广为僧俗大众接受的“西天二十八祖”和“东土六祖”一脉相承的传法体系。敦煌文书发现之后，与中国古史领域的“疑古”之风相应，在禅宗史研究领域同样掀起了一场“疑古”运动。经“疑古”运动的发起人之一胡适先生的小心求证，我们看到了一种不同传统记述的中国早期禅宗史的“层累式”的建构过程：

在七世纪中叶以前的史料，如《洛阳伽蓝记》、《续高僧传》中，全无禅宗初祖菩提达摩见梁武帝的故事，也没有“折苇渡江”一类的神话；八世纪所作的《传法记》中，开始记载梁武帝与达摩见面的故事；八世纪东都沙门净觉作的《楞伽师资纪》在记达摩事迹时，尚无遇毒的说法。八世纪晚年，保唐寺无住一派所作《历代法宝记》中，始有六次遇毒、因毒而终的神话。而菩提达摩东来以前的传法世系，在八世纪神会和尚时，称“西国以菩提达摩为第八代”，后世又有了廿三代、廿四代、廿八代、廿九代，以及五十一代等多种说法（胡适指出，这些均是后人根据《出三藏记》、《付法藏传》的相关记载伪造的传法世系），到十一世纪，契嵩和尚作《传法正宗记》，制《传法正宗定祖图》，经皇帝下旨，“西天二十八祖”之说正式确立。至于达摩东来以后的传法世系，胡适在不同的文献中，也发现了不同的说法。经过敦煌新出文献与传统文献的对比，胡适发现，后世人们习以为常的禅宗传法体系，主要源自唐中晚期神会和尚“争法统”的成果。唐以后的记载，自《景德传灯录》到《联灯会要》，“世愈后而学说愈荒诞繁杂”，中国禅宗的历史逐渐由唐初朴素的史迹变成宋代的荒诞神话，传说如同滚雪球，越滚越大②。

胡适是以科学实证精神和“实用主义”著称的学者，他致力于禅史研究的目的，用他自己的话说，就是要揭示“禅宗的真历史与假历史”，特别是“揭穿认真作假的和尚道士”们。他并未意识到他所做的工作对指导史学研究有更深层的意义。回顾禅史研究的学术史，自蒙文通等少数学者的怀疑，到敦煌新史料的发现以及胡适、汤用彤、吕澂、印顺及一批日本学者的考证，传统的以灯录谱系为中心的禅宗史已经失去了独尊的地位，一种更全面的、兼顾南北两宗的禅宗史显现在人们面前，并被越来越多的人所接受。中国学者印顺和日本学者柳田圣山的成果，可算得上是这种探索的总结性成果。不过，自蒙文通、忽滑谷快天，到胡适、铃木大拙，再到印顺、柳田圣山，中国早期禅宗史的研究似乎形成了一种模式，这种模式的重要特点之一就是凭藉对禅宗史料的辨析和考证，分析禅宗宗派及禅学思想的传承与变迁，力求把更真实的禅宗史求证出来。“考订”、“明变”、“评判”和“述学”是其基本的方法取向和着重点。印顺之后，中国学者的中国禅宗史研究多在他的《中国禅宗史》所创立的框架中展开叙述，或增补史料，拾遗补缺，或同中求异，在枝节上略作调适。

相比较而言，较晚介入禅宗史研究的西方学者没有受这一框架的束缚。柳田圣山之后，一批西方学者开始加入禅宗史研究的行列，他们长期接受西方史学理论的熏陶，很自然地把一些新的视野和方法带入他们的研究中。例如傅瑞（Bernard Faure）、马克瑞（John McRae）等深受福柯“知识考古学”的影响，他们运用西方的理论武器诠释中国（也包括日本）的禅学思想，他们的研究不再在意各类史料所记述的人物事迹是否“事实”，而更在意这些人物的事迹在禅宗的“神话”里是如何被创作、流传、编辑与修订的③。应该说，他们的研究代表了禅宗史研究的一种新方向。但是，“禅”毕竟是东方土壤中滋长出来的智慧，把她纳入西方史学理论的框架中去解构，是一种很危险的事情，稍有不慎，便会在具体研究中失去了“禅”，而使得禅宗史的研究与一般的史学研究没有什么区别，这种没有“禅”的禅宗史研究也是禅学爱好者和修习、研究者所不愿意看到的。

中西学者的不同研究取向启示我们，胡适等学者对中国禅宗早期历史层累地构建过程的揭示，并没有带来中国禅宗史研究领域里方法论意义上的突破。或者说中国早期禅宗史研究中的思维定式在一定程度上拘碍了禅宗史层累地构建的方法论意义。要取得禅宗史研究在新时期的突破，有必要重申“层累地造成的中国古史”这一史观的方法论意义。

上世纪20年代以来，以顾颉刚为代表的学者掀起“疑古”之风，对中国的古史进行了全面的整理，提出了“层累地造成的中国古史”的命题。这一命题的要点，用顾颉刚自己的话可以概括为：“时代愈后，传说的古史期愈长”；“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，也就是说“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”，正因为如此，有必要用地上、地下的史料开展疑古运动，这样“不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”[1]59。

“层累地造成的中国古史”的观点对史学研究的启示意义已经不限于史料学的层面，也不限于三皇五帝等传说中的“古史”研究领域。对历史研究者而言，它已经成为一种史观或方法论，对不同时期、不同领域的历史研究均有指导意义，胡适的早期禅宗史探索可以视为这一史观提出过程中的一个重要环节。可以说，中国禅宗的历史，是彰显这种史观的极佳载体。

其实，只要大胆撇开胡适――印顺以来禅宗史研究的思维定式，“层累地造成的中国古史”的史观，再加上以胡适为代表的中日学者的实证性研究，是足以催生中国禅宗史研究领域里方法论的突破的。从这层意义上讲，西方学者的研究成果，恰恰可以成为今天冲破传统研究模式的诱因或参照物。在中国禅宗史研究的史料和学术成果日积日厚的今天，我们再回过头来看禅史研究的学术史，不难发现，我们所看到的正是一段绵长的、层累构建的“禅宗史”：道宣、净觉、神会、契嵩等各依当时当地的处境或自己所理解的合理性来定是非、“摧邪显正”，不只是古人在构建，今人也在参与构建：近代考据学者的颠覆性论证，宗门传承者的努力卫道；西方史学理论的引入，多学科视野的观照，以及宗教政策宽松之后禅学研究的热潮、文化论坛的开设等等，都构成这一层累构建的禅宗历史的一个组成部分。在这层意义上，何者为禅宗的“真历史”或“假历史”已变得不重要，历史的多种写法以及这些写法背后的理由与意义才是重要的。

以这样的观念和方法来研究中国早期禅宗史，那些传统意义上的“真历史”、“假历史”，以南宗为本位的传法体系、以北宗为本位的传法体系，以及四川保唐寺一系的传法体系都变得鲜活和有意义了。我们可以透过这些层累地构建的禅宗史，看到不同历史时段、不同信仰、不同门派的人们是如何叙述他们心中的历史的，也可以看到不同的思想观念、不同的权力结构和社会环境，是如何影响他们对历史的叙述的。也正是在这样的视野下，中国早期禅宗史的研究才会变得多元和丰富起来。

二、“禅”的真实道和方便道：禅观与史观的对立统一

“禅”是一种极特殊的研究对象，禅宗史研究者必然会遇到的一个问题便是禅观与史观的对立：禅观讲恒常，重体悟；史观讲进化，重实证。同时，由“禅”是一种可参证的实践，对于禅宗史研究者而言，有无“禅”的体验可能会导致学术上的很大差异，甚至是根本的差异。在既往的早期禅史研究中，曾经有很多的争论，许多争论的源头都可归结为“禅”这一对象的特殊性。

在纷繁的争辩中，最耐人寻味的是胡适与日本学者铃木大拙之间的论战。胡适和铃木都是著名的学者，他们都接受了西方现代学术的训练，在对中国古代社会文化的了解和史料解读方面，两人均有扎实的功底，可以说是势均力敌。而非常奇特的是，当他们共同面对传统的灯录和新发现的敦煌文献时，几乎得出了完全相反的结论。

从两人互相发难的文字可以看出，导致两人“对面不相识”的原因，就在于一个以禅门中人自居，恨对方不解惮意；另一个则以科学的卫道士面目出现，恨对方不肯把“禅”拿来实证。 胡适多次自称是一位中国思想史的“学徒”，“是不信仰任何宗教的”。他认为“禅是中国佛教运动的一部份，而中国佛教是中国思想史的一部份。只有把禅宗放在历史的确当地位中，才能确当了解。这象其他哲学思想宗派是一样的”，他一次次地向铃木追问“所谓的禅，难道真的如此不合逻辑、非理性，以致‘完全越乎人类理解力的范围吗？我们的理性思考方式‘在衡量禅的真与不真时竟没有用处吗？” [2]395

铃木大拙反复强调禅是一种超乎人类逻辑领会能力的“般若直观”，认为禅必须从内在去了解而不是从外在。他说：

在与禅面面相对时，至少有两种不同的心态：第一种能够了解禅，因此有权对它作一些谈论；另一种则完全不能领会禅是什么。两者之间的分别是本质上的分别，因此没有调和的可能性。我的意思是说，从第二种心态的观点来看，禅是超乎此种心态领域的，因此不值得浪费时间。第一种心态的人，却十分知道第二种心态的人困陷在什么地方，因为在他们未达禅境之前，自己也曾困陷在那里。

可能是觉得胡适太难缠，铃木大拙干脆把胡适谈论禅的资格取消了，他说“就我的意见看来，胡适代表着第二种心态，还没有适当的资格来就禅论禅”[3]212。

学术界类似的这些争论启示我们，“禅”是一个非常宽泛的命题，可以示现无尽的形相。有可以言表的禅，也有不能言表的禅；有从内在来体悟的禅，也有从外在来评判的禅。在谈论禅之前，弄清各自的立足点和出发点，区分清楚禅的“真实”和“方便”是至关重要的。

回顾中国早期禅宗史研究的学术史，对禅法的“真实道”与“方便道”不作认真的区分是一种很普遍的现象，众多的研究成果将“真实道”与“方便道”混在一起，各自站在自己的立场上陈述对东传初祖达摩直至四祖、五祖、六祖等人的禅法，以此为据评价或批评他人的观点。彼此的交流并未站在互相对等的平台上，在一定程度上形成了自说自话的局面。

大约上世纪初以来受过西学熏陶的学者都有着较强的进化史观。凡是与一定历史时段相关联的东西，总会习惯性地寻找该时段起止点之间的发展变化。比如，有些学者非常强调禅宗在佛教史中的“革命性”意义，认为禅宗以前的佛教是“印度佛教”，禅宗是中国化的佛教。具体到宗门内部，认为慧能以前的佛教有着很多的印度痕迹，慧能以后的禅宗，是完全意义上的“中国佛教”。有些学者热衷于划分阶段，把达摩以来的禅法分成预备阶段、建宗立派阶段；初期禅宗、中后期禅宗等等。也有学者试图归纳不同祖师所倡导的禅法的特点，如将慧可、僧璨的禅法称为“楞伽禅”；道信、弘忍的禅法称为“起信禅”；慧能的禅法称为“般若禅”等等。更多的人习惯将中国禅宗分为“北宗”和“南宗”，并分别贴上“渐”和“顿”的标签。

这些观点当然各自有据，但必须明了的是，这些都是从“方便道”的意义上来讲的。真实的禅，是“不生不灭、不垢不净、不增不减”的，它是一切“有情众生”的一种普遍性觉知，也就是释迦牟尼在菩提树下证得的“无上正等正觉”。也就是说，从“真实道”的层面上讲，“禅”是无差别的，没有印度禅、中国禅，南禅、北禅，乃至于没有宗门与教门，“五浊恶世”和“西方净土”的分别。所有这些分别，只不过是“见性成佛”的一种方便而已。恰如铃木大拙所言：“佛教的所有宗派――小乘、大乘，唯识宗和中观宗，就我看来，甚至于净土宗――都渊源于许多世纪以前，佛在尼连禅河畔菩提树下的开悟体验”[3]214。

佛教的目的，就是要把这种开悟的体验教给众生。所谓“三乘同证一法空性”，这是一切法门的真实道，也是禅宗的真实道。这一点，对于世俗的学者而言，是极难理解的，在他们眼里，真理是相对的，“最高的原理原是藏在上帝的柜子里，永不会公布给人类瞧的”[1]33。而一个纯正的佛教徒，其最终的目的就是要探寻宇宙和人生的“真相”，或说最终真理。这就是“真实道”。但由于众生根性、佛法自印度传入中国的路途、经典及翻译等方面的差异，宗派的分别又是必然的，这就是“方便道”。

从“真实道”上看，佛法、禅法是无差别的，一切佛教经典就其根本精神而言是一致的，佛教各宗都是要见性成佛。从“方便道”上看，各宗派所依典籍不同，对见性成佛的解释各异，入道的途径千差万别。对此，中国古代佛学大德早有清醒的认识，如三论大师吉藏在《大乘玄论》中所言：

经中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名。何以知之？《涅槃经》自说佛性有种种名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞严三昧、狮子吼三昧。故知大圣随缘善巧，于诸经中说名不同。故于《涅槃经》中名为佛性，则于《华严》名为法界，于《胜曼》中名为如来藏自性清净心，《楞伽》名为八识，《首楞严经》名首楞严三昧，《法华》名为一道一乘，《大品》名为般若法性，《维摩》名为无住实际。④

就早期禅宗史中经常讨论的“顿”、“渐”二法门而言，被后世学者作为“革命性”依据的“顿悟”法可以追溯到更早的历史时期。在中国佛教史上，汉末支道林、僧肇等为代表的顿悟说被称为“小顿悟”，而晋、宋间道生的学说称为“大顿悟”。道生大部分著作虽已失传，但他的“顿悟”说还是零星地保留在其他经典中，又有谢灵运作《辨宗论》作了简要的申述，可知在慧能之前几个朝代，道生就提出了发生于一念之间、一刹那间的顿然大悟的顿悟成佛思想。也就是说，在佛教传入中国之后，被后世称道的各种方便很早就已经具足了。当我们面对一个“宗派”或“法门”时，首先要考量的是这个宗派或法门有没有真实开悟的大师，他们心中有没有“真实道”。只要心中有了“真实道”，不论何时，那些开悟的菩萨、阿罗汉、“禅师”们就会想尽一切办法，将他们心中所悟，因应众生的根性传递给众生。

不过，将佛陀的“真实道”传达给有情众生并不是一件容易的事，在中国这个地广人众的国家更是如此，由于众生的根性和他们所处社会环境的差异，佛教典籍的流传也存着时间、地域、路径等方面的差异，因此，自魏晋以来的佛经翻译和教理阐释中，一直存着一种两难：若忠实原文，“以经解经”，一般信众难以捉摸其中的真实玄义；若乘用“格义”之法，又难免自由发挥，比附失当，偏离了佛陀教法的原意。因此，善用“方便道”与体悟“真实道”几乎成为同样困难的事情。那些堪称“大师”或“善知识”的人，便是既能随顺众生的根性应机说法，又不失佛教原意的人。

晋宋以来的慧远、道生是这样的大师，隋唐时的吉藏、智凯是这样的大师，创立宗门的道信、弘忍、慧能等也是这样的大师。这样评价他们没有别的原因，只因为他们心中有着相同的东西――无差别的“真实道”，而且他们又创造性地运用了与社会环境和众生根性相契合的“方便道”。禅宗得以建宗立派，就在于道信和弘忍因应隋末唐初的社会环境，在黄梅创立了与其他宗派有别的“方便道”。这便是经常被学者们论及的农禅并重、定居传法、入道安心或直指人心，见性成佛等等，也就是被人们极力称颂、常常用来描述南禅、北禅不同特点的那些东西。相对于其他宗派而言，它是一种更直接、更简单的修行法门，这些便是禅宗得以立宗的重要依据！

总之，禅是真实的，也是方便的；禅是性空的，也是缘起的，只要将真实道与方便道分开，禅的历史就是可以研究的。禅观和史观是对立，也是统一的。禅宗的那些有形有相、复杂多样的“方便道”就是历史研究中大有可为的领域。

三、具了解之同情：中国早期禅宗史研究的边见与中道

胡适和铃木大拙之间的分歧，在某种意义上可归结为“禅”这种研究对象的特殊。若从研究主体的角度观察，禅宗史研究者更是千差万别，导致争论和分歧的诱因举不胜举。时下，参与禅宗早期历史研究的队伍日益庞大，成份也非常复杂。有佛教信仰者，也有非佛教信仰者，佛教信仰者又有教下，宗下，在家众、出家众等分别；非佛教信仰者又有学者及社会活动者之区别。这种分别，自然会导致见解纷呈，各执己见，争论不休的状况。

从学术交流的视角观察，这种“百家争鸣”的状况是学术兴盛的标志之一。不过，学术交流的最终目的之一，是要让研究者在同等的平台上对话，而不应该长期停顿在一种“自说自话”的状况中。对那些共同关心的问题，应在方法论上形成一定的共识，以此为基础，发现新问题，拓展研究的深度、广度和创新度。

如何在研究主体和知见多元化的状态中，尽可能克服不利于学术交流的偏见、断见、边见，构建一个平等对话的平台，从而推进中国早期禅宗史的研究？上世纪三十年代陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》开篇有一段话如是说：

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，……所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？[4]247

这段话广为流传，并被广为接受。今天，它日益演变为一种历史观和方法论。中国早期禅宗史研究中的上述诸种争论及分歧，或许可以通过确立“了解之同情”的史观及态度而得到协调。陈寅恪先生“具了解之同情”的提法，是针对古人之学说而立论，作为一种史观和方法论，“具了解之同情”其实有着更宽广的内涵。

首先，最基本的一点，当然是今人对古人的“了解之同情”。 古人生活在古代的社会，古人的思想、言论和著述都是在古代环境与背景下产生的，但由于时代久远，可依据的直接资料的残缺，要想通悉古代社会的全部结构，了解古人著作的真实背景，几乎是不可能的事情，因此，窥知古人的思想，只能是“苦心孤诣”地去理解，从而产生设身处地的同情之心，而不可充当历史的“审判者”，掺杂今人的思维，对古人妄加评判。确立这样一种态度，才有条件、有资格勾沉史实，探求历史的“真相”。对于如何“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”，陈寅恪先生在对唐代佛教的研究中，也为我们作了一个很好的示范：唐朝武后则天女皇对佛教的推崇为世人所瞩目，她重佛兴佛的事实，如一改唐代帝王李氏先尊道、后重释的顺序，将佛教置于道教之前；颁《大云经》于天下；主持在龙门石窟里凿刻了大量的佛像等等，皆载之史册。她对五祖弘忍的大弟子神秀，也恩遇有加：“诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居。传圣道不北面，有盛德无臣礼。遂推为两京法主，三帝国师”[5]1030。武则天为何如此重视佛教？一般论者多从政治的需要来论述唐前期诸帝的佛教政策，陈寅恪的《武曌与佛教》一文，在承认政治因素的同时，对武则天与佛教的渊源作了探根寻源的论述，他从武则天的家世入手，指出则天之母杨氏系隋宗室杨士达之女。他详述了杨隋王室笃信佛教的背景，认为武则天自幼深受其母佛教信仰的影响，还曾经出家为尼。因此，武则天与佛教“实有长久之因缘，非一朝一夕偶然可致者”[6]137。可见，陈寅恪先生不仅对求得与古人“了解之同情”的意义作了精辟的论述，还将这一原则贯穿于他的史学研究之中，他的论述及研究，无疑是今天进行中国禅宗史研究的绝好借鉴。