从“正当”到“权益”

从元价值学的语义分析视角看，“正当”（the right）与“权益”（a right或rights）都起源于“对”（right），并且围绕着“可接受性”的核心语义形成了哲理内涵方面的绵延演变：正当主要在诸善冲突中具有防止任何不可接受之恶的基本功能，权益主要在人际冲突中具有防止来自他人的不可接受伤害的基本功能。理解这两个概念的逻辑关联，对于我们在政治哲学领域里考察包括“人权”（human rights）在内的一系列问题具有重要的理论意义。

善；正当；权益；可接受性；人际伤害

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在英文里，作为名词的“正当”（the right）与“权益”（a right或rights）都直接起源于作为形容词的“对”（right）；但奇怪的是，西方学界迄今为止很少从这种显而易见的语义关联入手，深入探究它们在哲理内涵上的绵延演变。本文试图从元价值学以及元伦理学的视角出发，对这个问题进行一些初步的探讨。

一、 “正当”在于防止不可接受之恶

所谓“元伦理学”是20世纪初叶在西方兴起的一门与“规范伦理学”相对而言的学科，两者间的区分集中体现在：规范伦理学主要讨论“哪些东西或行为是‘善或‘正当的”、“你在这样那样的情况下可以或应当怎样做”的具体道德规范问题，元伦理学主要讨论“‘善或‘正当这些伦理概念是什么意思”、“人们怎样理解和运用它们”的抽象语义逻辑问题。[1]710本文在接受这种区分的基础上，将其进一步扩展到所有的价值领域，从而把“元价值学”与“规范价值学”也以类似的方式区分开来。这样做的理由在于：人们不仅在道德领域内，而且在信仰、实利、认知、炫美等非道德领域内，都会运用“善”和“正当”的价值概念，做出“好不好”或“对不对”的价值评判。下面会看到，“正当”与“权益”的主要差异便在于：“正当”贯穿于人生在世的所有价值领域，与“善”一起构成了人们从事一切价值评判都必须诉诸的两大基本标准，因此主要构成了元价值学的研究对象；相比之下，“权益”首先涉及人与人之间的伦理关系，因此主要构成了元伦理学的研究对象。

虽然西方学术界从20世纪初叶起便热衷于探讨善与正当的关系问题，并且发表了大量的研究成果，但一直没能取得多少实质性的进展，尤其在元价值学（元伦理学）的层面上更是长期陷入了停滞不前的状态。究其原因，主要是这些研究大多拘泥于抽象范畴的烦琐辨析，却远离了现实生活的丰富内容，特别是遗忘了人们在日常言谈中对于“好”和“对”二字的具体语用。其实，一旦将落脚点置于这种大白话式的日常语用之中，我们会发现，作为人生在世从事各种价值评判的两大基准，文绉绉的“善”与“正当”之间的互动关系并不是什么难以解开的千古之谜。

首先，从日常语用的角度看，人们总是在最广泛的意义上把自己认为有益、想要得到的东西评判为“好”的，而把自己认为有害、想要去除的东西评判为“坏”的。事实上，在现实生活中，尽管由于“萝卜白菜各有所爱”的缘故，不同的人在规范性维度上对于同一个东西的善恶评判常常是彼此不同乃至正相反对的，以至于你认为好的东西我却认为是坏的，但他们在元价值学维度上对于善恶好坏的核心语义的上述理解却是明显一致的。同时，也只有在这种共通语义的基础上，人与人之间才可能围绕“白菜好不好吃”、“张三是不是个恶棍”的问题展开讨论或争辩。

正是出于这一原因，古今中外的许多哲人都曾以这样那样的方式一方面把“善”界定为“有益而可欲”，另一方面把“恶”界定为“有害而可厌”；像孟子说：“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》），朱熹说：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶”（《孟子集注·尽心下注》），柏拉图说：“一切能造成破坏和毁灭的是恶，一切能提供保存和益助的是善”[2]410，霍布斯说：“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词”[3]121，等等，均是如此。不难看出，这些语义界定便主要是位于元价值学的最广义维度之上的，因此不但适用于人们在道德语境中言说的善恶好坏，而且也适用于人们在非道德语境中言说的善恶好坏。

刘清平：从“正当”到“权益”

进一步看，也是基于这种共通性的核心语义，才形成了人生在世的一条普适性原则——“趋善避恶”。从元价值学视角看，这条原则可以说是善恶好坏在语义内涵上的某种同义反复：在现实生活中，任何人都肯定会想要得到他认为是有益而可欲的好东西，避免他认为是有害而可厌的坏东西，没有例外——虽然不同的人针对什么样的东西是好的、什么样的东西是坏的做出的规范性价值评判往往截然有别。

那么，为什么人生在世不仅要评判善恶好坏，而且还要评判是非对错，以致会在“善”的标准之外又诉诸“正当”的标准呢？这就涉及“诸善冲突”这种十分重要但在理论上却一直没能引起人们足够重视的现象了：由于人本身的有限性和具体善的多样性等原因，在一个人想要得到的各种好东西之间总是存在着这样那样的张力矛盾，以致无论在某个时刻还是终其一生，他都不可能完全实现他认为值得意欲的所有善，去除他觉得讨厌反感的所有恶，凭借圆满无缺的趋善避恶达成理想的人生境界。相反，就像《孟子·告子上》有关“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也”的名言所表明的那样，一旦面对两种好东西都想得到而又无法得兼的局面，一个人只有通过有得有失的选择，以放弃其中的某种可欲之善并且同时遭受由于缺失了这种善而生成的对应恶为代价，才有可能实现另一种可欲之善，结果是在趋善避恶的行为中进入到某种善恶交织的悖论性状态：在达成某种好东西的同时，又遭遇某种坏东西。例如，假设我既希望身材苗条，又特别喜爱美食，将两者都看成值得意欲的好东西。然而，一旦它们之间出现了无法调和的对立冲突，我就会被逼着做出取此舍彼的选择了：要么为了保持苗条而放弃美食以致不得不经历挨饿之苦，要么为了大快朵颐而放弃苗条以致不得不忍受变胖之恶，却不再可能达成苗条之善与美食之善同时得兼的圆满结局了。

这种在诸善冲突中做出的悖论性选择，构成了人们在言说“好坏”的同时还会言说“对错”的深度原因。虽然与“善”概念的情况有所不同，中外学者迄今为止很少围绕“正当”概念的核心语义给出一个清晰明白的理论界定，但稍微留心一下我们便会发现，在日常言谈中，人们总是用“对”、“是”、“right”来表示自己接受、认同、允许某个东西或行为，而用“错”、“非（不）”、“wrong”来表示自己拒斥、反对、禁止某个东西或行为；像“你这样做就对了”、“That idea is wrong”便是两个简单的例证。从这里看，如果说“善”或“好”的核心语义可以概括为“可意欲性”的话，那么，“正当”或“对”的核心语义则可以概括为“可接受性”：凡是人们认为“可以接受”的东西，对于他们来说就是“对”或“正当”的；凡是人们认为“不可接受”的东西，对于他们来说就是“错”或“不正当”的。即便在“对”或“right”被用来特指真理认知的“正确性”时，它依然包含着这种核心语义：符合事实的正确知识是人们可以接受的，不符合事实的错误知识是人们不可接受的。

人们在现实生活中之所以会诸正当与否的评判标准，主要就是为了防止诸善冲突中的取舍选择给自己带来“不可接受”的损害之恶。本来，处在两种好东西不可得兼的局面下，一个人肯定会依据自己的人生理念首先权衡比较它们的主次轻重，然后再按照“两善相权取其重，两恶相权取其轻”的模式展开选择。这样，如果他为了达成重要之善放弃了次要之善，便会因为这种选择防止了严重之恶给自己造成的不可接受的损害而认为自己“做对了”；反之，倘若他为了达成次要之善放弃了重要之善，则会因为这种选择未防止严重之恶给自己造成的不可接受损害而认为自己“做错了”。举例来说，如果张三觉得健康之善比吸烟之善更重要，他就会认为虽然放弃吸烟要忍受戒烟之苦，却会由于确保了重要的健康之善而防止了不可接受的患病之恶，因此属于正当的选择；反之，倘若为了吸烟放弃健康，虽然能够享受吞云吐雾的过瘾之善，却会导致不可接受的患病之恶，因此属于不正当的选择。另一方面，如果李四觉得吸烟之善比健康之善更重要，他对于这两种取舍选择的对错评判则会截然相反。事实上，人生在世的不同“活法”呈现出来的种种差异，最终都能归结到不同的人在善恶是非的价值评判方面得出的这类歧异性结论那里。

主要是由于忽视了“好”、“对”二字的日常语用以及诸善冲突的重要现象，20世纪的西方学界可以说连“正当”概念的核心语义是什么都没有搞清楚，有些学者甚至干脆认为它没法定义，当然就更不用说深入揭示善与正当的互动机制了。众所周知，在西方主流哲学中，义务论（道义论）思潮主张正当仅仅在于符合义务，因此与善无关[4]5556，后果论（目的论）思潮则强调正当仅仅在于实现总量更大的善[5]188，从而形成了相互对立的两大阵营。不过，上面的分析可以表明，这两种看法都在不同程度上扭曲了事情的本来面目，难以成立。一方面，正当是不可能离开善孤立存在的，因为只有在各种好东西出现冲突的情况下，人们才有必要评判自己的取舍选择是对还是错；另一方面，正当也不能简单地归结为仅仅在量上达成更大的善，而是最终取决于人们在诸善冲突中做出的选择是否会给自己带来质上不可接受的严重之恶：如果某种选择导致的恶在质上并没有严重到不可接受的地步，人们就会认为它是正当（对）的，反之则是不正当（错）的。从这个角度看，“正当”区别于“善”的独特之处主要在于：它不是像善那样试图在趋善避恶中达成值得意欲的好东西、为人们的行为设定一个想要实现的有益目标，而是试图在诸善冲突中防止不可接受的坏东西，为人们的行为划出一条不许突破的止恶底线。值得注意的是，《说文解字》关于“正，是也，从一，一以止”的语义诠释，已经从汉语词源学的角度清晰地暗示了这一点。[6]

综上所述，作为名词的“正当”（the right）直接来自于作为形容词的“对”（right），其核心语义主要是指人们在各种好东西不可得兼的情况下从事的选择行为的“可接受性”，其本质功能则是防止人们在从事这类选择行为时给自己造成不可接受的损害之恶。也正是由于拥有这种“在诸善冲突中防止不可接受之恶”的本质功能，它才能与“善”（the good）一起，构成人生在世必须诉诸的两大价值基准。

二、 “权益”在于防止不可接受的人际伤害

澄清了“正当”的核心语义和本质功能，“权益”的核心语义和本质功能也就迎刃而解了，因为不但“rights”在日常语用中同样是从“right”那里演变过来的，而且“权益”在哲理维度上恰恰就是“正当”在人际冲突中的表现形式。

所谓“人际冲突”原本就是广义上的“诸善冲突”在人际关系中的一种特定形式：在现实生活中，不但一个人会由于本己有限性和益善多样性的缘故而面临各种好东西不可得兼的情况，人与人之间同样也会由于评判歧异性和资源有限性的缘故而产生严峻的张力矛盾。首先，由于不同的人对于同一个东西的善恶评判往往是彼此有别乃至正相对立的，这样，倘若你认为是善的东西我却认为是恶的，我就会按照我的趋善避恶取向，设法阻止你通过你的趋善避恶行为实现它，结果导致你我之间出现冲突。其次，哪怕不同的人都认为某个东西是可欲之善，但如果这种好东西本身的资源有限，无法全部满足这些人的需要，也会引发他们之间的纷争抢夺，结果是有些人得到了这种好东西，另一些人却没得到这种好东西。进一步看，正像处在诸善冲突之中的人们会由于不得不放弃某种好东西的缘故而遭遇到损害之恶一样，处在人际冲突之中的人们也肯定会由于相互妨碍对方趋善避恶、不让对方达成自己想要之善的缘故而遭遇到来自他人的伤害之恶。“正当”（the right）演变成“权益”（rights）的奥秘，便在于人际冲突所造成的这种人际伤害之中。

如上所述，人们在面临诸善冲突的时候，总是凭借自己的选择是否会给自己造成不可接受之恶的标准来评判它的正当性；与此相似，人们在面临人际冲突的时候，也会凭借别人的行为是否会给自己造成不可接受之恶的标准来评判它的正当性。一般来说，如果一个人觉得其他人从事的某个行为给自己带来的伤害之恶属于可以接受的范围，他便会认为这个人际互动行为是“正当（对）”的，其他人拥有从事这个行为的“权益”；反之，倘若一个人觉得其他人从事的某个行为给自己带来的伤害之恶严重到了不可接受的地步，他则会认为这个人际互动行为是“不正当（错）”的，侵犯了自己拥有的“权益”。举例来说，假设张三为了自己过瘾而当着你和我的面吸烟。如果我认为张三的这个行为对我的健康带来的伤害是可以接受的，我便会宽容他的行为，甚至觉得吸烟属于他的“权益”（a right）；相反，倘若你认为张三的这个行为对你的健康带来的伤害是不可接受的，你则会认为他侵犯了你的健康“权益”（the right to health），甚至干预他的吸烟行为。

现在我们可以看到“权益”是怎样从“正当”演变而来的清晰轨迹了：原本用来防止自己在诸善冲突的广义氛围下遭受任何不可接受之恶的“正当”标准，一旦嵌入到人际冲突的特定境遇中，便会相应地转化成旨在防止自己遭受来自他人的不可接受之恶的“权益”标准。有鉴于此，我们不妨这样描述这两个本来都源于形容词“对”（right）的哲理概念之间的内在关联和微妙差异：如果说“正当”主要是在元价值学维度上针对任何不可接受之恶划出了一条不可突破的底线的话，那么，“权益”则主要是在元伦理学维度上针对来自他人行为的不可接受之恶划出了一条不可突破的底线。事实上，人们主要就是在这个意义上才把“权益”定义为一个人在人际关系中“正当”地拥有因而不可在人际冲突中受到他人伤害或侵犯的东西；举例来说，生存权、财产权、选举权、言论自由权等等，便是人们在现实生活中按照“权益”的元伦理学定义从规范性视角指认的一些不可受到侵犯的具体“权益”。

从这里看，权益在本质上首先是一种人际现象。这样说当然不是否认“个体权益”的存在，而是强调任何个体都只有处在人际关系之中，才可能拥有这样那样的“权益”。其实，哪怕一个人在诸善冲突中自己做出的取舍选择给自己造成了不可接受的损害之恶（如明知吸烟有害却继续吸烟以致患上癌症），他也只会说自己“做错了”（亦即认为自己本来不应当吸烟），而不会认为自己“侵犯”了自己的健康“权益”。此外，即便某个自然事件（如洪水猛兽等）造成的伤害严重到了不可接受的地步，只要没有涉及人为性的因素，人们也不会提出“权益”的诉求。换言之，处在人际关系之外的个体本身是无所谓“权益”的，也谈不上受“侵犯”。这也是“权益”不像“正当”那样位于元价值学维度上而是位于元伦理学维度上的主要原因。

其次，更重要的是，权益还是一种植根于人际冲突的现象。事情很明显：倘若人与人之间不存在任何矛盾冲突，彼此能够维系完美的和谐，他们根本就没有必要提出权益的问题，只需遵循各自的趋善避恶取向，分别实现自己想要的好东西、去除自己讨厌的坏东西就行了；可是，只要在人与人之间的矛盾冲突中遭到了来自他人的不可接受的伤害之恶，任何人都势必会提出自己的“权益”诉求，没有例外。

一旦抓住了“权益”的产生根源以及本质功能，我们也就能够澄清和纠正围绕这个概念而产生的一些常见的混乱和扭曲了。众所周知，当代有不少人试图根本否认“权益”的存在，认为它仅仅是西方自由主义思潮在理论上的一种观念虚构，其中尤以美国哲学家麦金太尔为最。他曾依据学者们有关“a right”的词源学分析指出：既然在15世纪以前的所有西方古代语言中都没有表述这个概念的术语，相信人们仅仅由于属于人类的缘故便具有追求生命、自由和幸福的“权益”，就像相信狐狸精或独角兽的存在一样荒谬；所以，就连人权的积极捍卫者德沃金也不得不承认：这类权益的存在是不可能得到证明的。[7]8789

然而，一旦碰上了现实生活中不可避免的人际冲突，麦金太尔的这种雄辩立刻就会暴露出它的荒谬之处了：假设他深更半夜外出时遭遇了某个犯罪团伙的抢劫乃至受到了死亡威胁，这位曾经坐在书斋里高谈阔论追求德性的哲学家，也许就不会觉得人的“财产权”和“生命权”是什么子虚乌有的玩意儿了；相反，哪怕还是不愿运用像“a right”这样的术语，他也肯定会提出充满义愤的质疑：尔等如此“加害”老夫“right”乎？正像中国古人在类似情况下可能通过“是非或正邪之辩”提出的类似质疑一样，这种诉诸“right”、“对”、“是”、“正当”的做法，已经包含着言说者在人际冲突的语境中提出来的“rights”或“权益”诉求了。

一般而言，只有那些自以为生活在完满的共生和谐之中不会遭到任何来自他人的不可接受伤害的人们，或者是那些虽然处在人际冲突之中却由于有权有势的缘故不必担心自己会遭到来自他人的不可接受伤害的人们，才会觉得无需求助于权益，甚至干脆否认权益的存在。然而，一旦置身于人际冲突之中，尤其是一旦面对着他人给自己造成的不可接受的伤害之恶，这些人也势必会提出自己的权益诉求，没有例外。这类反讽性的案例在现实生活中可以说是屡见不鲜：某些人虽然在手握大权的时候冷漠对待甚至无情嘲笑其他人的权益诉求，但倘若自己因为“虎落平阳”的缘故面临着当众羞辱、刑讯逼供、非法羁押之类的伤害之恶，却也会在自相矛盾中拿起“权益”的武器、提出自己的“诉求”。说白了，他们试图否认的只是“应当尊重每个人的正当权益”这条规范性的价值理念，而不可能是从元价值学维度上的“正当”那里演变而来的元伦理学维度上的“权益”本身。

20世纪的许多西方学者曾经从不同的规范伦理学视角出发，围绕“人权”问题展开了大量理论研究，尤其在强调“尊重人权”的规范性价值理念方面取得了不少成果。相比之下，在西方学界，不但专门从元伦理学的视角考察“权益”本身的理论研究比较少，而且由于没有搞清楚“正当”旨在防止不可接受之恶的本质功能，这些研究还常常忽视了“权益”植根于人际冲突、旨在防止来自他人的不可接受伤害的产生根源和本质功能，结果同样导致了一些误解和缺陷。例如，美国分析法学家威斯利·霍菲尔德有关“权益”与“义务”关系的论述常常被认为具有典范性的意义。[8]2678然而，由于单纯聚焦在抽象概念的思辨分析之上，却忽视了防止不可接受的人际伤害在这种关系中扮演的关键角色，他也始终没能揭示二者之间为什么会维系一一对应的内在关联的奥秘所在：只要一个人在人际互动中提出了某种权益的诉求，就意味着这个人为其他人设定了某项应尽的义务，不可给这个人造成无法允许的人际伤害；反之，如果其他人违反了这项义务，则意味着侵犯了这个人的相关权益，给这个人带来了不可接受的伤害之恶。

进一步看，由于缺失元伦理学层面上相关研究成果的理论支撑，包括罗尔斯和德沃金在内的许多西方学者虽然在规范伦理学的层面上十分强调“尊重人权”的正当性，却几乎都没有注意到“权益”（rights）概念与“正当”（the right）概念以及“人权”（human rights）概念之间既内在相关又微妙有别的复杂联系，结果大大削弱了他们倡导的人权理念在理论上的一贯性和说服力。例如，正如麦金太尔指出的那样，就连像德沃金这样坚定的自由主义者，也无奈地声称“权益”的存在是无法“证明”的。其实，从上面的分析中很容易看出：只要立足于现实生活中的人际冲突以及日常语用，在元伦理学的维度上“证明”权益的普适性存在（只要存在人际伤害便一定会有权益诉求），并不是一件特别困难的事儿。

综上所述，一旦抓住了“防止不可接受之恶”这个要害，我们就能顺理成章地澄清乍看起来有点玄乎其玄以致擅长语义分析的西方学界也长期不得其门而入的从“正当”演变成“权益”的内在逻辑。同时，考虑到这两个范畴对于当代政治哲学有关人权问题的理论研究，乃至对于更广泛领域中人文社会学科的理论研究来说具有的基础性意义，深入揭示它们在“对”这个形容词的基础上形成的核心语义和哲理内涵方面的密切关联，无疑是一项值得我们下大力气探讨的重要课题。

[美]威廉·弗兰克纳. 伦理学[M]. 关键，译. 北京：生活·读书·新知三联书店，1987.

[2] [古希腊]柏拉图. 理想国[M]. 郭斌和，张竹明，译. 北京：商务印书馆，1986.

[3] [英]霍布斯. 利维坦[M]. 黎思复，黎廷弼，译. 北京：商务印书馆，1985.

[4] [英]戴维·罗斯. 正当与善[M]. 林南，译. 上海：上海译文出版社，2008.

[5] [英]摩尔. 伦理学原理[M]. 长河，译. 上海：上海人民出版社，2003.

[6] 刘清平. 正当为何必要？[M]//邓正来. 复旦政治哲学评论，上海：上海人民出版社，2010.

[7] [美]麦金太尔. 追寻美德[M]. 宋继杰，译. 南京：译林出版社，2011.

[8] [美]霍菲尔德. 基本法律概念[M]. 张书友，编译. 北京：中国法制出版社，2009.

Viewed from the semanticanalytic perspective of metaaxiology， both “the right” and “rights” come from the adjective “right” and are philosophically related with each other around their core meaning of “acceptability”： “the right” has the function of preventing a person from the unacceptable evil caused in the conflict of various goods while “rights” has the function of preventing a person from the unacceptable harm done by other people in the interpersonal conflict. Understanding this logical relationship between the two concepts is very important for us to explore a series of theoretical problems， including those of “human rights” in the field of political philosophy.

the good；the right；rights；acceptability；interpersonal harm