诠释与辩护：礼仪之争中的中国基督徒

[摘 要]十七、十八世纪中国基督教常常与“中国礼仪之争”相关联，而“中国礼仪之争”又一直与孔庙密切相关。在震惊中外的礼仪之争洪流中，中国基督徒积极参与了这场辩论，并努力为中国传统的敬孔祭祖礼仪的合法性积极辩护。本文将从中国基督徒的角度出发，展现其在礼仪之争中的活动情况。

[关键词]孔庙；礼仪；中国基督徒；辩护

一、 “中国礼仪之争”简述

“中国礼仪之争”特指十七世纪中叶至十八世纪中叶，在中国传教士之间以及与罗马教廷之间展开的有关中国传统敬孔祭祖礼仪性质的讨论。它源于利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）的“适应政策”（即适应中国传统儒家文化的传教政策），白热化于1704年教宗对中国礼仪的谴责（禁令《至善的天主》，此项禁令在1715年和1742年分别再次确定）。一般而言，对于中国礼仪之争引发的争论主要集中在对敬孔祭祖的争论和对天主（god）译名的争论。（1）争论主要涉及三个方面：争论的第一点是有关士大夫和儒家学者在孔庙里祭祀孔子的仪式和深植于中国传统社会各个阶层的祭奠祖先的仪式（在尸体、坟墓或牌位前口头、烧香、献祭等）。这里存在的问题是：参加孔庙中的“敬孔”礼仪是否有罪？基督教徒是否绝对不能参加这种祭祖敬孔的活动？这种礼节中是否具有宗教意味？争论的第二点是术语问题，主要是关于天主的译名，核心问题是诸如来自中国经典文献中的“天”和“上帝”等术语是否能够表达天主教中天主（god）的概念，亦或是这些词语根本就没有或是很少有神性（theistic）意义，从而必须重新寻找或创造新的神性术语（terms）。这类争论常常被称之为“译名之争”；最后主要基于一些零碎问题的辩论。如牧师为妇女施行洗礼能都免去那些中国习惯上所认为不甚合适的礼节等。（2）当然，争论的核心问题在于第一点和第二点。起初，争论的范围尚小，仅限于教派内部。直至多明我会介入，礼仪之争才正式升级，范围亦日益扩大，从两派不同意见转变为派别间的妒忌，这种影响甚至扩展到国际方面，不但在远东的传教士都参与阵线，就连欧洲的教会也因此而产生激烈的辩论。在华耶稣会士大部分都拥护利玛窦的策略，而多明我会士与方济各会士则大多站在反对一面。多明我会反对耶稣会允许中国基督教徒尊孔敬祖的行为，并于1635年，联合方济各会把此问题禀告到马尼拉主教处，后递至罗马主教。中间虽经教皇调查和耶稣会士的辩解，矛盾有所缓和，但最终还是致使罗马教廷两度颁布“禁约”教谕（教皇克雷芒十一世Pope Clement XI， 1700年-1721年在位）于1704年11月20日发出第一条“禁约”，宣布禁止中国敬孔祭祖的传统礼仪；公元1715年又颁布“自登基之日”（the Bull Exilladie）的通谕，重申必须绝对遵守1704年的禁令，否则将受逐出教会的处罚。所有传教士必须宣誓服从。），并派专使多罗来华执行“禁约”。康熙皇帝认为尊孔是中国人固有的礼节，与基督教教义并不冲突，罗马教廷不应“禁约”。为此康熙两次召见多罗，并明确警示：“中国两千年来奉行孔学之道，西洋人来中国者，自利玛窦以后，常受皇帝保护，彼等也奉公守法。将来若是有人主张反对敬孔敬祖，西洋人就很难再留中国。”（3）然多罗固执己见的做法激怒了康熙，他一面下令将多罗送到澳门拘禁，一面发布上谕：凡传教士没有领得朝廷准予传教的印票，并且不服从中国礼仪的人，不准在中国传教，一律遣返欧洲。（4）在康熙之后的雍正、乾隆年间，对传教活动的取缔更加严厉。（5）至此，开启了康雍乾百年禁教时期。

二、 “礼仪之争”洪流中的中国基督徒

“中国礼仪之争”的爆发，教宗对“中国礼仪”的禁止，使作为“中国人”，并希望得到“拯救”的中国基督徒发生了严重的身份认同危机。（6）对于儒生基督徒来说，他们同时具有两重身份，即中国传统文化下的儒生和基督徒。这些儒生信徒试图通过特定文本的全赖表达他们的文化与宗教身份，这种诠释的过程也是他们自我身份的重构与再塑的过程。他们的诠释特征主要表现在对中国传统文化的尊重和热爱。尽管他们皈依了基督教，但是，这并意味着他们对传统文化的彻底摒弃。他们始终与基督教的信仰之间存在着张力和挣扎。（7）

有一个实例鲜明的证实了中国基督徒在中国传统礼仪遭到禁止的礼仪之争爆发后的努力挣扎：1702年10月7日，星期六，中国耶稣会士刘蕴德（8）召集了一群来自南京及其周边的基督徒们。至10月10日，有十九个天主教徒响应刘蕴德的邀请。他们当中的一些人是在南京参加科举考试，而其他的则是陪考的家人或是朋友。尽管他们按照中国的习俗彼此寒暄，但他们讨论的却是近年来中国天主教会发生的有关礼仪的事情，尤其是福建省，那里的主教阎■（Charles Maigrot，1652-1730）禁止拜孔子、供奉祖宗牌位，并禁止用“天”和“上帝”来指称天主（God）。显然，10月7日的会议是经过精心策划的，事先拟定一份文件，在经过协商之后，他们共同签署了这份文本，并作为寄给教宗的集体信。在信中，他们“墾祈轉達教皇以安聖教以救中國萬姓靈魂”。在表达了反对阎珰禁令的意见之后，他们指出了阎珰这些行为的深远影响：“今若以此三件為異端，則中國之人反疑聖教為無禮無義扞格不行矣。不幾負各神父梯航行教之至意棄中國萬姓靈魂於魔鬼乎？”在最后一段，他们表示“實無他意無非為中國萬姓靈魂起見”。信中提到他们的名字，并有他们的亲笔签名。（9）其实，这种组织周边的中国基督徒集体向教宗写请愿书的行动并不仅仅发生在南京地区，当时中国几乎个个传教区都会发生类似的事件。这些集体信，甚至有些许基督徒的个人声明就是中国基督徒对“禁止中国传统礼仪”禁令的抵制的表现之一。每一封集体信就代表一个具有一定规模的地区信徒群体，人数在20—50之间不等，它们反映了具体的冲突。这些集体信不仅仅提供了中国儒者供奉孔子礼仪声明和阐释，而且提供了他们自己申明的重要证据。论据大致可划分为五大类，即：依据中国经典文献、依据史实辩证、依据天主教价值观和文化、依据类比以及推论。例如：有五个北京地区的天主教徒写道：“今有一比喻，設如中國十餘人僑寓西洋，見其國中所行之禮，自思於理不合，亦不究其所向原意之美好，即欲更變其定例，不知西洋通國人肯服與否？”（10）

努力召集众人向教宗写集体请愿书之外，中国基督徒还努力向西方世界展示中国传统的古典文化，主要途径则是通过中国古典文献的输出和翻译。“礼仪之争”鼓励耶稣会士及中国信徒对中国古典文献进行深入研究，他们正是在这些传统古典文献中寻求支持自己的依据。研究之余，他们还将这些书籍进行翻译整理。在当时的社会环境下，将中文文献翻译成西文版本是相当稀有的，大部分耶稣会士的著作都是对中国的描述，而古典文献的译著相当少，《中国贤者孔子》的问世是一个突破性的进展，由此开始，大量古典文献诸如《四书》、《五经》等都被翻译成西文版本，并流传于西方世界之中。（11）这些翻译的文献使中国儒者基督徒的“信仰”抵达直接参与中国礼仪之争辩论的人那里成为可能，它们向欧洲展示了中国传统的儒学信仰，以及至圣之师孔子的贤哲与博学，由此证实敬孔之所必要，而非迷信与异端，它与天主教信仰并不冲突。

三、小结

综上所述，中国礼仪之争是十七、十八世纪欧洲与中国交往的早期参与者的一项重大挑战。在这场“战争”中，中国天主教徒并没有第一时间抵制儒学传统以捍卫基督教，他们积极为中国儒家传统进行辩护，并断言尊奉儒家传统、祭拜孔子并非与天主冲突，而是相一致的。

注释：

（1）Francis A. Rouleau， "Chinese Rites Controversy"， in New Catholic Encyclopedia， New York： MacGraw-Hill， 1967， vol. III， col. 610-617. See also "Rites Controversy"， in Handbook of Christianity in China： Volume One （635-1800）， ed. Nicolas Standaert， Leiden： Brill， 2001， pp. 680-688.

（2）关于中国礼仪之争的内容，参见张力、刘鉴唐：《中国教案史》，成都：四川省社会科学院出版社，1987：140-141。

（3）罗光：《教廷与中国使节史》，传纪文学出版社，1983：124。

（4）张力、刘鉴唐：《中国教案史》，成都：四川省社会科学院出版社，1987：147。

（5）徐勇主、李燕捷、王振良：《新编中国史话》，太原市：希望出版社， 2000：255。

（6）参见李天刚：“严谟的困惑：18世纪儒家天主教徒的认同危机”，载刘家峰编：《离异与融会：中国基督徒与本色教会的兴起》，上海人民出版社2005：5-10。

（7）田海华：“身份的重构：儒生天主教徒对‘十诫的诠释”，载《宗教学研究》，2006（02）。

（8）刘蕴德，1672年至1675年间担任钦天监监副，是一位颇有学养的士大夫。正是在钦天监，刘蕴德遇到了著名的耶稣会传教士南怀仁（Ferdinand Verbiest， 1623-1688），后者于1684年为其施洗，而且刘出于尊重使用了南怀仁的欧洲姓氏Verbiest。1686年刘蕴德加入耶稣会，1688年晋铎。随后，他在当时中国基督徒最集中的地区进行牧养工作，那里有大约130.000个基督徒。

（9）例子参见（比）钟鸣旦（Nicolas Standaert）：《Chinese Voices in the Rites Controversy》。

（10）同上。

（11）同上。

作者简介：王丹丹，1989.06，女，上海大学硕士研究生。