《论语》语境中的君子论析

张敏

摘要：学界对君子的界定主要局限于西周、春秋时期的世袭贵族与后世儒家理想人格之君子这两个维度，忽视了《论语》语境中的“君子”的特定内涵。《论语》语境中的“君子”作为复兴周礼之主体，（应）是有着高尚德性的贵族阶层，其特点表现在“位”与“德”的内在统一。从“君子”的本义及其内涵的演变、《论语》中君子的形象以及君子的养成三个向度展开，以期厘清不同语境中君子的内涵，以有益于我们更加深入地理解孔子的思想。

关键词：孔子；《论语》；君子；“游于艺”

中图分类号：K207.8；B222.2文献标识码：A

在《论语》语境中，君子作为复兴周礼之主体，既非单纯地指“在位者”，也非单纯地指“有德者”，而是强调“位”与“德”的统一，即君子（应）是有着高尚德性的贵族阶层。

一、君子的本义及其演变：“位”与“德”的离合

君子内涵演变的过程，从逻辑上大致可以分为三个阶段：第一，西周时期的君子；第二，《论语》语境中的君子；第三，作为儒家理想人格的君子。要厘清《论语》语境中“君子”的内涵，需要对西周时期的君子和作为儒家理想人格的君子的内涵作出比较清晰的阐明。

（一）西周时期的君子

“君子”一词是由“君”和“子”两个单字组合而成。《说文解字》：“君，尊也。从尹，发号，故从口。古文象君坐形。”＼[1＼]32因此，“君”的本义应该是发号施令的统治者。“子”，本义为“初生”，后泛指后代。因此，从词源上讲，君子指的是统治者的后代。赵纪彬在《论语新探》中明确指出：“‘君子是西周、春秋对奴隶主世袭贵族的通称。”＼[2＼]105按照周代的宗法等级制度，天子和诸侯之子按其名分各享其位，形成与“民”相对的贵族阶层。因此，君子的本初含义并未强调其“德”，而在其“位”。但需要明确的是，未强调其“德”并非就是指西周时期君子的内涵仅仅与其“位”相关，而与“德”无涉。

一般认为，君子作为“成德之人”的称谓是由孔子赋予的。“‘君子一词原为对贵族的通称，自孔子始，才赋予其道德含义，成为具有高尚品德和完美人格者的称谓。”＼[3＼]“春秋末年以后，‘君子和‘小人逐渐有了‘德的区别，也作为‘有德者与‘无德者的称谓。”＼[4＼]自孔子始，“是在文人和高尚的人这两重意义上说道君子的。”＼[5＼]这种认为自孔子始才开始赋予君子之“德”的观点，其言外之意即是，在孔子之前君子仅指其在“位”而与“德”无涉。这是非常片面的。

西周的贵族政治体系是以血缘为基础、以等级为特征，保留着大量氏族社会的传统。诚如刘纲纪所言：“在进入奴隶社会之后，由于生产力发展水平的限制，未能完全冲破原始公社制度的外壳，氏族社会的传统、风尚、习俗、意识形态大量地、长期地保留着。社会中人与人的关系已以阶级对立为基础，但仍然和血缘宗法关系结合在一起，表现为对上下尊卑的细密区分和讲求伦理秩序。”＼[6＼]以血缘为基础的伦理秩序要求君子亲亲而仁民，由爱亲敬兄的孝悌之情及至天下百姓，此为“仁”之根基；而以宗法等级为特征的社会尊卑体系则表明人际之间的地位区分，由父子之别及至君臣之别，此为“仁”之目标。维系西周贵族政体的这两个基本要素即是孔子心目中的“道”，它清晰地表明君子的内涵包含着“德”与“位”这两个维度。这两个维度正是西周礼乐制度的核心——宗法等级制度。因此，君子作为有着高尚德性的贵族阶层是由以血缘为基础、以等级为特征的西周贵族政体这一社会形所态决定的。

如果否定君子原本所具有的德性内涵，也就否定了礼乐制度在西周的昌明。而实际上西周在孔子看来是一个礼乐昌明的时代。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”＼[7＼]65只是进入春秋时期后，贵族阶层的堕落，导致礼崩乐坏，而“以财富为实力的新兴阶级推倒氏族贵族的‘礼治，要求‘以耕战为本，建立无情的‘治法，赤裸裸地肯定压迫，以君主集权专制替代氏族贵族民主”。＼[8＼]8此时作为“位”与“德”相统一的君子开始失去维系其地位的礼乐制度，政治基础也开始走向分裂：在位者无德，有德者不在其位。正是鉴于此，孔子希望通过强调君子原有的德性，重塑贵族阶层的形象，使君子的“位”与“德”重新统一，进而复兴周礼，维护原有的贵族政体。因此，在西周的贵族政体下，贵族阶层作为“成德之人”在“礼崩乐坏”之前是不言自明的要求。

（二）作为儒家理想人格的君子

君子作为“有德者”的称谓是属于后世儒家理想人格的范畴，与《论语》语境中的君子有着重大区别。因为，前者是儒家为社会塑造的道德模范，而后者则是复兴周礼的主体。二者所肩负的历史使命不尽相同。在春秋时期，要复兴周礼，重建严守礼乐制度的贵族政体，君子不仅要有“德”，还需要在“位”。后世儒家的君子则不然，因为封建社会的政治已经走出西周贵族政治的范式。作为儒家理想人格的君子已经开始从西周时期“位”与“德”的统一走向强调“德”的一面。

最早对君子作界定的是《白虎通义·号》：“或称君子者何？道德之称也。”＼[9＼]之所以如此界定，朱义禄的解释是，“当白虎观诸儒通检了儒家经典文献后，却发现‘君子已成为自‘天子至于民的男子的通称，意义偏重在道德情操上，而不表示其社会身份地位的尊贵上”＼[10＼]40，故而作出君子为“有德者”的称谓的解释。台湾学者吴展良从“六艺”内涵的演变这个角度论说君子内涵从政治地位转向个体修养的过程：孔子讲的“六艺”是为了培养贵族与国家社会领导人才应具有的本领，直到汉代虽不再是培养贵族的教育，但是也保留了培养国家领导人才的意蕴，及至魏晋之间，才开始受到佛、道影响而远离政治，转向追求个体生命的修养。＼[11＼]因此，君子的内涵从“位”与“德”的统一，逐步走向单一的追求个体德性的这种演变，在孔子所处的时代还并未明显，而是随着整个贵族阶级的没落才逐渐实现的。朱义禄则明确指出，君子最早指社会上居高位的人逐渐转化为道德理想的人格称谓，“这个过程在孔子以后或孔子之时已经开始，完成却在东汉时代。”＼[10＼]4041因此，君子作为“有德者”的称谓是孔子之后的事情，属于后世儒家理想人格的范畴，而非《论语》语境中的“君子”。孔子所处的时代，正处于贵族阶级没落的发端，而孔子并未放弃通过礼乐教化重塑贵族阶层君子形象的理想。因而将作为儒家理想人格的君子与《论语》语境中的君子等同显然是不恰当的。

（三）《论语》语境中的君子

《论语》一书，谈及君子的地方有一百余处。马一浮在其《泰和宜山会语·论语首末二章义》中就指出，君子论贯穿于《论语》始终。狄百瑞也在《儒家的困境》中指出：“《论语》的魅力之所以经久不衰，并不在于它阐释了一套哲学或者思想体系，而是在于它通过孔子展现了一个动人的君子形象。”＼[5＼]28孔子之所以如此强调君子，就在于君子寄托了其复兴周礼的希望。

在我国历史上，春秋时期是一个空前动荡的时代，王室衰微，天子失仪，诸侯僭越，“陪臣执国命”＼[7＼]171，出现了“礼崩乐坏”的局面。上至天子，下至诸侯、士大夫，不再严格恪守原有的礼乐制度。天子废长立幼，已为常事，周宣王仅凭喜好废鲁国太子括而立少子戏为太子，导致鲁国内乱。而“礼乐征伐自诸侯出”＼[7＼]171更是习以为常，甚至出现家臣专政。宗法等级制度的失范使得原本在新兴阶级的政治诉求下风雨飘摇的贵族政体更加动荡，以至于“社稷无常奉，君臣无常位”＼[12＼]的现象屡见不鲜。这意味着贵族阶层的没落以及代表贵族阶级文明的礼乐制度分崩离析的开始。

正是由于贵族阶级破坏了维持其自身地位的礼乐制度，才加速了其统治地位的没落，进而加速了整个礼乐制度的式微。那么，要想重新恢复西周时期的社会秩序，就只能依靠礼乐的教化重塑贵族阶层，进而复兴礼乐文明，重建贵族政体。孔子毕其一生的精力复兴周礼，采取的策略之一就是希望通过“六艺”的教化，培养出符合礼乐文明要求的君子来，希望君子能够肩负起这一政治使命。因而作为复兴周礼之主体的君子，自然不可能是“小人”和“民”，而只能是有着高尚德性的贵族阶层。

当然，《论语》语境中论说的君子，除去被孔子直接称赞的子贱、子产、南宫适和蘧伯玉，都属于理想的“应然”状态，即君子应该是有着高尚德性的贵族阶层。现实情况却是，春秋时期的贵族政体面对内部和外部的双重打击：于内有贵族阶层对礼乐制度的破坏，在外有新兴阶级强烈的政治诉求。这使得君子作为“在位者”的政治基础不断被削弱，以至于陷入沦丧的境地。因而《论语》语境中强调的君子之“应然”状态，表明了孔子的理想和现实情况之间的差距。孔子奔走一生之目标就在于试图去弥合二者之间的差距，重回西周礼乐昌明的时代。

二、《论语》语境中君子的形象：“位”与“德”的融汇

在《论语》中，对君子的言说方式大致有两种：第一是直接对君子进行论述，第二是通过与小人和民的比较来论说君子。

（一）对君子的直接论述

《论语》对君子的直接论述可以分为两种：第一是泛论君子；第二是直言某人为君子。前者较为抽象地指出君子应如何“修己以安百姓”＼[7＼]159，后者则具体地点明已经做到“修己以安百姓”的君子的典型代表。

1.君子肩负政治使命。《论语》中，孔子大谈君子的德性：好仁，知礼，行义。其目的并非单纯地强调个人的德性修养，而有其政治目的性。因此，《论语》中的君子并非作为个体而存在的，而是作为“类”的存在，即复兴周礼的贵族阶层。

“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。‘请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”＼[7＼]177君子为仁，恭敬则不见辱于上，宽大则易得众心，守信则能为他人信任，应事敏捷则能有成，给人恩惠则易使他人。因此，君子为“仁”，其根本目的不在于自我德性的修养，而是为了能够不见辱于君上，同时能够得到民众信任，并能够役使百姓，以实现自己的政治目标。君子肩负的政治使命，宏观而言就是复兴周礼，具体而言就是“修己以安百姓”，使“天下归仁”，以维持原有的贵族政治体系。因此，颜渊问仁，孔子说：“‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”＼[7＼]131

孔子讲君子“知礼”、“行义”则是“仁”的外在要求，其目的自然不是单纯地追求个体的德性修养，而是为了实现君子所肩负的政治使命。李泽厚在《中国古代思想史论》中就指出：“‘礼如前所述，是以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系。要求维护和恢复这种体系是‘仁的根本目标。”＼[8＼]10君子“好仁”、“知礼”、“行义”都是为了维护以血缘为基础、以等级为特征的贵族政体。从这个角度而言，君子不可能是处于下层的“民”或者“喻于利”的“小人”，而只能（应）是有着高尚德性的贵族阶层。此外，我们通过对《论语》中被孔子直接称赞为君子的四个典型形象的分析中也能看出君子（应）是“位”与“德”的融汇。

2.君子的典型形象。在《论语》中，孔子直接指出了四个可以称之为君子的人。第一个是子贱。孔子赞之曰：“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”＼[7＼]75第二个是子产。孔子称之“有君子之道四焉：其行己也恭；其事上也敬；其养民也惠；其使民也义。”＼[7＼]79第三个是南宫适。孔子赞之：“君子哉若人！尚德哉若人！”＼[7＼]149第四个是蘧伯玉。孔子对他的称赞是：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”＼[7＼]163

程树德《论语集释》注：“子贱，孔子弟子，姓宓，名不齐。”＼[13＼]291《史记·仲尼弟子传》：“子贱为单父宰。”＼[14＼]2207孔子之所以称赞子贱为“君子”，是因为“子治单父而众说”＼[13＼]291，能够“父其父，子其子，恤孤独而哀丧纪”。＼[13＼]291孔子称赞子贱为君子，在于他作为单父宰能够自觉地维护上下尊卑且体恤百姓，践行“仁义”。敬君爱民的仁爱之心属于个体内在的德性，而只有作为“在位者”才能够更好地践行“仁义”，将个体内在的德性表现为“道”。君子之道集中地表现为国家之道、天下之道，而天下之道是否彰显就在于礼乐制度是否得以践行。春秋时期，黄钟毁弃，瓦釜雷鸣，大道不行。君子之使命就在于积极将个体内在的德性付诸于实践，以期匡复周礼。

同样，子产能够被孔子赞为“君子”，也是因其作为“在位者”能够践行“仁义”。“子产者，穆公之孙，子国之子。”“历仕郑简、定二公，凡相郑二十二年。”＼[13＼]327孔子称其行能恭，事上能敬，养民能惠，使民能义。这四者分别从“事君”和“安民”两个方面说明君子作为“在位者”如何别尊卑、恤百姓，以维护贵族民主政体。而南宫适为孟僖子的儿子，蘧伯玉是卫国有名的贤大夫，都是属于德性高尚的“在位者”。周国正还考察了《左传》中孔子称赞的五个“君子”：孟僖子、子产、琴张、季孙豪和虞人都是在位的贵族。＼[15＼]从已知被孔子称赞为君子的人来看，无一不是有德的在位者。这是礼乐文化对君子的要求，更是当时以血缘为纽带、以等级为特征的贵族政体所决定的。

（二）君子与小人、民的对举

在《论语》中，除了对君子进行直接的论说外，还通过与小人和民的区别来论说君子的形象。君子与小人的比较，主要阐释君子之“德”，即君子作为贵族阶层（统治阶级）（应）是有高尚德性的；君子与民的比较，则主要说明君子在“位”，即君子（应）是有高尚德性的贵族阶层（统治阶级）。

1.君子与小人的比较。赵纪彬通过对西周至春秋时期的文献考证指出，“从春秋时期开始，‘君子与‘小人才分裂成为两个对立的政治派别”。＼[2＼]101这里所谓“对立的政治派别”是指都为“在位者”的君子与小人在如何“事君安民”上产生的利益冲突。孔子说：“君子周而不比，小人比而不周。”＼[7＼] 57程树德《论语集释》注：“以义合曰周，以利合曰比。”＼[13＼]101钱穆《论语新解》注：“周，忠信义。比，阿党义。”＼[16＼]42君子与人相亲，以忠信为旨；小人与人相亲，则以利益为宗。也就是孔子讲的“君子喻于义，小人喻于利”。＼[7＼]73因此，孔子又说，“君子坦荡荡，小人长戚戚”。＼[7＼]102因为君子胸怀坦荡，一心为公，而小人心存私利，总是患得患失。君子即便身处困境，也能坚持操守，而小人穷困便会放纵横行。所以孔子说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”＼[7＼]161“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也。”＼[7＼]150“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”＼[7＼]71君子与小人同为“在位者”，不同之处在于，君子以仁义为纲，而小人利益为旨；君子是“有德”的贵族阶层（统治阶级），而小人是“无德”的贵族阶层（统治阶级）。

2.君子与民的对举。在君子与民的对举中，凸显了君子作为“在位者”如何实现“修己以安百姓”。孔子称赞子产：“有君子之道四焉：其行己也恭；其事上也敬；其养民也惠；其使民也义。”＼[7＼]79子产被称为君子，在于“他操行极恭谦，对上位的人有敬礼，养护民众有恩惠，使唤民众有法度”，＼[16＼]138对君上能“敬”，对下民能“惠”。因而君子之谓就在于他能将自我内在的德性践行于具体的政治行为，使国家之道得以彰显。

孔子讲的“仁”的具体体现即是敬“君”爱“民”，此为国家之道，君子之责。在礼崩乐坏的春秋时期，诸侯、士大夫僭越作乱，恣意放纵。如有季氏“八佾舞于庭”，故而孔子疾呼：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。＼[7＼]62要逆转这一趋势，君子就要“克己复礼”。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”＼[7＼]131“约束我自己来践行礼，那就是仁了。只要一天能这样，便见天下尽归入我心之仁了。”＼[16＼]345所以曾子对君子的界定是：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”＼[7＼]104

这些要求和界定都将践行国家之道的重任寄托在君子身上，而普通百姓则处于被动的地位。孔子说：“君子笃于亲，民则兴于仁。”＼[7＼]103“上好礼，则民易使也。”＼[7＼]159“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”＼[7＼]142只有作为统治阶层的贵族君子能够“笃于亲”、“好礼”、“好义”、“好信”，天下百姓自然“归于仁”。后世儒家的君子则更多地指向个体德性的修养和个体的生命行为，不再着重强调将自我内在的德性表现于事君与安民的政治行为中。这种区别的根源在于：在贵族政体下，君子是维护统治的中坚力量；而封建政体下，君子更多地作为社会道德模范。而面对礼崩乐坏的局面，要挽救贵族政体，君子作为“在位者”的政治使命感就显得更加强烈，这从君子的养成中可以明确这一点。

三、《论语》中君子的养成：“游于艺”

《论语》中涉及君子养成最重要的论述就是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”＼[7＼]94朱熹《四书章句集注》：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而无他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”＼[7＼]94此四者为通达君子之境的必由之路。“志于道、据于德、依于仁”，此三者乃为学者的根基之所在，而“游于艺”则具体说明为学者如何从容涵泳其间从而通达君子之境。因此，“游于艺”是通达君子之境的关键所在。“游”说明了君子养成的具体方式，“艺”则指明了君子养成的具体内容。对“游”与“艺”这两个概念的阐明有助于我们更加清晰地揭示出《论语》语境中“君子”的内涵。

（一）君子养成的方式：“游”

《说文解字》：“游，旌旗之流也。”＼[1＼]140其意指旌旗依风飘荡之状，引申为随性而行，自由不羁的精神状态。老庄讲的“游”大抵如此。然而，《论语》中的“游”与《庄子》中的“游”有着巨大的差别。庄子讲的“游”是一种自由自在的心灵自得之状，与审美的自由之境极其类似。而孔子讲的“游”却是非审美性的，具有很强的政治目的性。“游”的前提是“志道”、“据德”、“依仁”，“游”的目的是通达“道”、“德”、“仁”，而且“游”的途径是具体的“艺”。因而与庄子讲的无所待的“游”相较而言是不自由的，带着极强的规定性，其目的在于培养君子的德性以及作为“在位者”的政治才能。

孔子之所以将学习“艺”的方式界定为“游”，并非强调“游”的审美性，而是强调君子学习“艺”所能够达到的自由之境，即通达仁义，做到“从心所欲而不逾矩”的人生境界。钱穆《论语新解》：“游，游泳。……鱼在水，忘其为水，斯有游泳自如之乐。故游于艺，不仅可以成才，亦所以进德。”＼[16＼]192也就是说，君子游于艺，尽管有其非常强的规定性和政治目的性，但是犹如鱼悠游于水中，能够与水交相互融，达到与“仁义”之道和谐相通的自由之境。因而，钱穆说游于艺不仅可以成才，还可以凭此进德。这实际上就指出了君子“游于艺”，其一是为了通达仁义之道，提升个人的德性修养；其二是为了培养作为贵族阶层的君子的“在位者”的领导才能。

“游于艺”中的“游”与庄子讲的无所待的“游”是截然不同的，而且与《论语》中其他地方出现的“游”也不尽相同。比如，孔子说：“父母在，不远游，游必有方。”＼[7＼]73这里的“游”显然是“漫游”的意思。为了与其更好地区别开来，“游于艺”中的“游”应解释为“涵泳”。君子涵泳于“六艺”，方能最终通达仁义之道，进而实现“进德修业”的政治理想。

因此，从“游”的非审美性中可知，君子“游于艺”所追求的是在强烈的规定性和政治目的性中实现“德”与“业”的双重收获，即实现个体修养与政治理想的和谐融通。君子如能实现个体修养与政治理想的和谐融通，反过来又使得“游于艺”具备类似审美的自由性。这正是孔子用“游”来界说君子习“艺”的根源。但是，我们不能从君子所达到的这种自由之境就界定“游于艺”的审美性，而忽视了“游于艺”的规定性和政治目的性。因为，后者才是君子所追求的实质之所在，而前者只不过是君子在追求“德”与“业”的融通的过程中所最终达到的人生境界。因而，从“游”这种习“艺”方式中我们首先要看到的是孔子所强调君子所应达到的“德”与“位”的统一。忽视了这一点，就忽视了君子作为复兴周礼主体所肩负的政治使命。

（二）君子学习的内容：“艺”

关于“游于艺”中的“艺”有三种认知：第一，六艺——“礼、乐、射、御、书、数”；第二，六经——《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》；第三，后世所指的文艺。

最早提到“六艺”是《周礼·地官·大司徒》：“大司徒之职……以乡三物教万民而宾兴之。一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”＼[17＼]756郑玄以来的注家也大都将六艺界定为“礼、乐、射、御、书、数”。“六艺”作为“六经”应是后世儒家的说法。而“文艺”一说则是一些学者为阐释孔子思想中的审美价值的附会之言。因此，可以肯定地说《论语》中的“艺”指的是“礼、乐、射、御、书、数”。

《周礼·地官·保氏》：“保氏掌谏王恶，而养国子以道：乃教之六艺：一曰五礼，二月六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”＼[17＼]1010保氏作为劝谏国王的官吏，同时也是“国子”的老师，用“六艺”来教导他们。这里的“国子”即君子。

关于“礼”。郑玄注：“郑司农云：‘五礼，吉凶军宾嘉。”＼[17＼]1010《隋书·礼仪志》则更明确地指出：“以吉礼敬鬼神，以凶礼哀邦国，以宾礼亲宾客，以军礼诛不虔，以嘉礼和姻好，谓之五礼。”＼[18＼]吉礼涉及到国家的祭祀，凶礼涉及到对其他邦国不同情况下使用的礼仪，宾礼则涉及到外交礼仪，嘉礼则涉及到国家间的和亲。这些礼仪都关乎国家命运，而非简单的人际关系。君子学习“五礼”是为了做一名合格的“在位者”。

关于“乐”。郑玄引郑众注云：“六乐谓云门、咸池、大韶、大夏、大濩、大武。”＼[17＼]762《汉书·礼乐志》云：“昔黄帝作咸池……禹作招，汤作濩，武王作武。武，以言功定天下也。濩，言救民也。夏，大承二帝也。招，继尧也。……咸池，备也。”＼[19＼]而《新唐书·杨收传》则言：“《云门》，黄帝乐也；《咸池》尧乐也。”＼[20＼]总之，“六乐”乃先王之乐。司马迁在《史记·乐书》中指出：“上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。”＼[14＼]1236这些音乐并非现代意义上娱人心目的音乐，而是为政治服务的，以显示其政治的正统性和合法性。君子学习音乐是为了更好地宣扬礼乐教化，从而更好地治理百姓。

关于“射”。《周礼·地官·保氏》将射称为“五射”。郑玄引郑众注：“五射：白矢、参连、剡注、襄尺、井仪也。”＼[17＼]1012射讲的是古代的射击比赛，但又非单纯的射击。孔子说：“君子无所争，其必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”＼[7＼]63因此，通过射，提升了君子的德性和作为“在位者”的气魄。

关于“御”。射与御的功能相近。《周礼·地官·保氏》中将御称为“五御”。郑玄注：“鸣和鸾，逐水曲，过君表，舞交衢，逐禽左。”＼[17＼]1013其意思是说，“驾车声响和鸾鸟相应，车随曲岸驰逐而不坠水，在天子跟前不失礼仪，过交叉路口驰骋自如，逐禽于车左让尊者射获。”＼[21＼]可见，驾车技术关系甚广，既涉及到战争，又涉及到礼节。因而，通过学习“御”能够培养君子既能够掌控时局又能够不失礼仪的能力。这也是作为“在位者”必备的能力之一。

礼、乐、射、御属于大艺，而书、数则为小艺。关于书有两种说法。其一指“六书”。《周礼·地官·保氏》将“书”称为“六书”。郑玄引郑众注：“六书，象形、会意、转注、处事、假借、谐声也”。＼[17＼]1013其二指识字、写字。关于数也有两种说法：其一是指筹算之学，《周礼·地官·保氏》将“数”称为“九数”，即筹算之学；其二指九九乘法表，书与数涉及民生，是两种非常具体的管理能力。君子学习这两种能力也是为了培养自己作为“在位者”的领导能力。

由此观之，从“六艺”的具体内涵来看，君子的学习内容所要指向的是锻炼君子作为“在位者”的德性和政治才能。这与君子所肩负的政治使命息息相关。因而，从“游于艺”可见，君子并非普通的老百姓，而（应）是有着高尚德性的“在位者”。

综上所述，君子的内涵从特指有着高尚德性的贵族阶层走向泛指德性高尚的人，经历了一个复杂的历史过程。而孔子所处的春秋时期正是君子内涵裂变的关节点：贵族政体的没落使得君子作为“在位者”的政治基础遭到瓦解，而君子作为“有德者”的内涵则不断得到强化。但孔子仍然希望君子能够“进德修业”，复兴周礼，以维护以血缘为基础、以等级为特征的贵族政治体系。这是由孔子的政治倾向和政治理想所决定的。这也构成了《论语》中君子的独特语境。

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