性、气质、贵创的交融：熊十力的人性说

李杨天

摘要：

与早期现代新儒家相比，熊十力的人性说自成一家。他不仅将人性限定在本体论的范围内，认为人性是至善的，而且将宋儒的气质之性剥离出人性的讨论范围，认为在作为人类生理构造方面，气质的通塞程度决定了道德品质的先天差异。虽然气质的阻塞会妨碍天性的显发，但是通过“保任萌蘖”、“推扩天性”的修养功夫，人类也可以达到圣贤境界。

关键词：

现代新儒家；熊十力；人性；修养

中图分类号：B26文献标志码：A

文章编号：1006-1398（2014）02-0061-05

在早期现代新儒家的人性理论中，熊十力的人性学说独具特色。相比于从心理学角度阐释“人性”的梁漱溟，熊氏偏向从本体角度来探索人性的真实意蕴；相比于借阐释人性善恶来解决民族问题的张君劢，熊氏则注重从根源角度对善恶进行学理探究。不过，熊十力人性说的理论特色乃在于天性、气质、贵创三者之间的相互统一。故本文即试从此三者入手，揭槩熊十力人性说的实质内涵。

一无漏至善：人之天性

在讨论人性的问题时，熊氏首先强调：“夫言性也，即斥指本体而目之”[1]642。他界定了人性概念的范围，主张从形而上的层面——本体，来探讨有关人性的问题。虽然吸收了宋儒的人性论思想，但熊氏却尖锐地指出：宋儒所说的材性或气质之性，因其探讨的范围属于形而下的层面，并非属于本体层面，所以“只应名为材质或气质”。为进一步确定人性的概念，他对先儒的人性论展开了更加缜密的厘定，认为《中庸》里“天命之谓性”的解释最为精到。他说：“天命与性虽有三名，切忌解入支离。万化之大原，万物之本体，非有二也。其无声无臭无所待而然，则谓之天；以其流行不已，则谓之命；以其为吾人所以生之理，则谓之性。故三名所指目者，实无异体，只是随义而殊其名耳。”[2]262在熊氏看来，“天”与“命”皆是本体在不同方面的特定称谓。例如，从苍茫高远、深不可测的角度看，本体可称为“天”；从运动不竭、无有停息的角度看，本体可称为“命”。从不同角度观察，本体可有“天”、“命”等不同称谓，而用“天命之谓性”来阐释“性”，则说明“性”也是本体的一种表现形式，即从作为人类生命终极依据的角度看，

本体亦可称为“性”。详言之，所谓“性”，是指产生人类的根本规律和人类道德的至善本源，亦称“性”或“天性”。作为本体的表现形式之一，“性”无疑成为了人类生命源泉的代表，是推动人类发展与演进的根本动力。

熊氏认为，人之天性是超越善恶的至善。对人而言，圣贤昏愚均秉自同一本体乃成为人，而本体“以其为吾人所以生之理”来讲就是天性，所以每个人的天性是相同的，没有任何差别。不唯如此，作为本体的代称，天性是一种超越相对善恶的绝对的善，亦即佛家所说的无漏善，《大学》所谓的至善。熊氏说：“本体是无漏善，是至善，是不与恶对者。”本体之所以是至善的，是因为“能出生万善而实不留万善之迹”[2]261。作为宇宙万物的总根源，本体不仅包含一般意义上的善，而且超越一切善。所以不能从一般道德的层面来把握本体的至善，而是应从超越的层面，将这种至善视作一切与恶对待之善的总根源，生活中所有善的含摄，宇宙本体自身的伦理彰显。

综上所述，熊十力吸收《中庸》“天命之谓性”的精华，将宋儒的“天命之性”与“气质之性”做了剥离，把人性说跃升至本体论的高度，将人性视作人类之所以产生的根本规律与道德的至善本源。熊十力的人性说否定了气质之性，进一步澄清了儒家对人性的阐释，这不仅奠定了该时期现代新儒家的人性论基础，而且也深深影响了第二代新儒家，其弟子牟宗三的道德形上学便以此展开。

二善恶有别：人之气质

虽然人性包含万善，但在现实中人们却表现出另一番场景。熊氏曾这样描写其所处时代众人的生活状态——“遇事皆表见其虚诙，诈伪，自私，自利，卑怯，无耻，下贱，屈辱，贪小利而无远计”[3]104。不仅在熊十力所处的时代，以至于当前社会人们亦表现出自私、狡黠、虚伪等种种恶行丑态。熊氏认为这又与人的气质不无关系。

所谓“气质”，是指人类的生理构造。熊氏说：“人受生之初，肇形之际，合下形成某种气质。”[2]262从生理学角度而言，气质是以胚胎为起点的人类的生理构造形式。对于气质的来源，熊氏指出有二。首先，本体的翕势是气质的来源之一。气质是由本体的翕势随机构成而来。换言之，气质不以某种人格神的意志为产生的决定因素，而是“造化之无有作意而一任其自然之几”。更确切的说，翕势在生成气质的过程中遵循一定的大原则，但却没有具体而细微的准则，于是造成人的生理结构虽然大体相同，但是每个人却有各自的特征。其次，外部环境是气质的来源之二。熊氏认为，气质“本于其在大化中之所受与所遇”，外部环境在气质形成的过程中亦起到不可忽视的作用，在一定程度上改变气质的构造。综合以上两种原因，翕势与外部环境的共同作用导致气质在属性上有“通”与“塞”的差别。这决定了一个人先天的昏明、强弱、善恶等。

气质因有通塞之分，故产生善恶之别。熊氏指出，本体在通过翕势形成气质的过程中，也决定着气质的具体属性。熊氏说：“形既成矣而日趋於凝固，性且受范於其所成之形而流行或滞，则形有余而性若不足矣”。气质既成后，难免会影响天性的显发。以是否显发天性为标准，气质便有通、塞两种属性之分。所谓“通”，是指促进天性显发的属性。这类气质可以让天性自由彰显，不会受到任何干扰、束缚，所以通性气质“足以显发其天性，即全乎固有之善”，生发出与恶相对的善。例如，生而圩顶的孔子就是具有此种气质之人的代表。所谓“塞”，是指阻碍天性显发的属性。这类气质让天性被禁锢其中，处处受阻而不得彰显。所塞性气质“难以显发其天性，斯成乎不善”[1]643，亦即产生了恶。例如，生来蜂目豺声的商臣商臣（？-前614年），即春秋时期楚穆王。作为太子期间，得知其父楚成王欲改立王子职为太子，带兵包围王宫，逼成王上吊而死，自立为楚君。就是具有此种气质之人的代表。这就为道德层面的恶找到了根源，气质的塞性对天性造成了遮蔽，妨碍了天性之善在某些方面的显发，从而使人呈现出某些恶的意识与行动。

按照气质通塞程度的不同，气质分为上智、中材、下愚三种类型。熊氏说：“凡属中材，其材性皆相去不远，故云相近。但视其所习，习于上则成上智矣；习于下则流为下愚矣，故云‘习相远也。唯上智之人，其材性生来即是上，不会习向坏处；下愚之人，其材性生来即下，难得习向好处。”[1]642上智气质，让天性显发顺畅，致使人道德高尚、举止端庄，向善的方向发展；下愚气质，阻碍天性显发，致使人道德败坏、举止猥琐，向恶的方向发展；中材气质，对天性的显发趋于顺畅与停滞之间，致使人的道德与行动也趋于中间化。在后天环境的影响下，中材气质既可使人趋于高尚端庄，也可使向败坏猥琐。其中，“唯中材居大多数”[4]333，上智与下愚之人在社会人群中只占极少部分。可见，熊氏的论说不仅肯定了人类社会趋于美好的可能性，而且为人类自身变化气质、尽显天性埋下了深深的伏笔。

气质虽然固有差别，但可以通过后天修养加以改变提升。熊氏指出，气质虽有通、塞的差别，但是综观全体人类，可知每个人的气质却差别不大。例如，孔子天生具备成为圣人的气质，而商臣却生来蜂目豺声。虽然商臣因气质上的缺憾而造成后天的恶行，但是“非商臣天性异于尼父也”。虽然在个体气质上存在差异，但是人与人在天性的层面上却是平等的，都拥有至善的天性。不过，人的生成虽无细致入微的准则，然而大原则却是相同的，所以“同为人类之气质，其相差也不必甚远”。这就让变化气质以彰显自足天性的功夫，成为了可能。然而在人们未变化气质之前，个体之间总是存有差异的，社会中既有“发展日益新新而全异其元始”的个体——圣哲；也“有守其故步而无所更进”的个体——庸人。虽然圣哲与庸人完全由先天气质所决定，从而这也就决定了他们始终存在于人类社会的各个阶段，“在进进之长途中终古不齐”。然而，熊氏并没有否认普通人的能动性，而是肯定人们可以通过后天修养进而疏通气质的必然性，倡导人们应积极运用自身能动性来打破先天气质的束缚，进而彰显天性之美。他说：“物有奋其自力以争造化之功，而其能事终有所限，然不可以能事之有限而不尽其自力，正以能事有限而自力乃益不容已。”[5]284一方面，圣人应该凭借自己的能力帮扶庸人，勉励他们不断努力向上；另一方面，庸人应该克治私欲锢弊，奋发图强以困知勉行为务，虽然无法立刻达到圣人的高度，但是也会有所收获，有所成就。

三修养功夫：天性贵创

中西哲学的一个重要不同就体现在中国哲学在反己中求得实体，故其有可以超越理智的特殊修养工夫，教导人们从躬行履践中获得安身立命的精神慰藉。同时在现实生活中，人类也随时随地受到外界习气的污染而深陷于小己之私。所以熊氏指出，人类只有努力开创自我的天性，才能以心转物而不被物化，灼然识得天性，而人类回归天性的过程也就是后天修养的过程。

人之天性重在创造。熊氏指出，在修养论方面宋明诸师的“方法只是减”，他们认为“天性具足，只壹意拨除障蔽就够了”，或“以为良知本来自足，但把后天底染污涤尽，而其本体之明自然显现。”熊氏认为这些人过于强调消除遮蔽这类“减”的功夫，“所以他们的末流不免空虚，迂固抑或狂废，绝少活气。”有鉴于此，熊氏指出“所谓天性者，恰是由人创出来”。人生来受气质的束缚，造成天性无所自由显发，从而产生种种恶行，于是熊十力在此强调“创”的重要性。所谓“创”，即指突破气质显发天性，使天性通过人的后天修养而突破气质的束缚，最终得到完全呈现，“从人类到其间底圣智，一步一步渐渐改造他底形，解放他底形之限，完成他自己底能”。同时，熊氏也没有忽略减的功夫，认为“减的工夫亦不可少”，只是要张弛有度。总之熊氏强调，在人性修养上应以对天性的开创为主要修养功夫。

开创天性，就是通过保任萌蘖进而在事事物物中显发天性的万善。熊氏认为开创天性先后分为两个步骤：

保任萌蘖。人性贵创，不过“凡言创者，皆有所依据凭藉以为创也”。人性之所以能够开创是有前提的，这个前提便是保任萌蘖。所谓萌蘖，是指天性未被气质遮蔽的部分。这萌蘖“便是汝所可依据凭藉以为创者”[4]342。凭借萌蘖开创天性的前提便是需要确保萌蘖的显发，亦即“保任萌蘖”。熊氏对此有一精妙比喻，他说：“这个萌蘖如丝之端绪，握着这端绪，便创出无限经纶来。”萌蘖好比蚕茧的一端，只有紧握这一端才能拉伸出绵长的蚕丝。若失去天性萌蘖，仁义礼智等人类道德、小康大同等人类社会也就无从谈起。保任萌蘖的具体表现就是时时保持人的感通能力。人的感通能力是天性对事物产生的、是非可辨的的思考，人通过感通可以通晓物我一体，从而生发推己及人的思与行。感通在第一时间不会受私欲干扰，但当私欲一起，这种感通能力就会被淹没。“故学者自远于凡夫，必于一念是非之处，引其端而扩之，至于穷万理、达至道、得大智慧”。所以“保任萌蘖”就是保持感通能力不被私欲所扰，让人的思想与行动有一个良好的开端，为下一步修养功夫打下坚实基础。

推扩天性。所谓“推扩”，就是在事事物物中显发天性的万善。熊氏认为“只有保任，而无推扩工夫，充其保任之功到极好处，终于守寂，而失其固有活泼开辟的天性”，保任的最终境界偏于消极无为，这与儒家的刚健有为精神相悖，所以熊氏指出，在保任萌蘖之后，个人更需要通过萌蘖来主动地彰显天性，使被私欲遮蔽的天性不断显现、滋生壮大，如同在不断抽动头绪进而创造出无限的经纶。推扩天性的直接表现就是在现实生活中不断发挥人的创造胜能，在道德上不断追求崇高的价值理想，在事业上做出有益人群的贡献，承担起人类作为万物之灵而具有的抚育万物的责任。反之，推扩功夫稍歇则天性即被私欲所遮，种种恶行又会随之生起。在推扩的过程中，熊氏认为应从个人的优势出发来推扩天性。例如，个人的气质偏刚猛果决，那么就从此开始，在做修养功夫时就借助自身的刚猛果决来克服懈怠懒散的毛病，积极地进德修业；如果个人的气质偏向温柔谨慎，那么就以此为起点，在修养功夫中克服冒进图快、只求速度不求质量的毛病，努力做个温柔敦厚的人，按照自己的节奏来改变自己的气质使之不断趋善向上。此外，熊氏还指出“言推扩而保任义在其中”，保任的实质就是推扩。“依从知体之明推扩去”，让本心自然地、非刻意地出来流露出来。所以他认为“推扩工夫，方是立大本之道。”[6]227可见，人们不仅需要护持萌蘖不为私欲遮蔽，而且还要就此引领向上，使天性不断显现扩大，如火始然至燎原之势，若泉始达至溢成江海。

开创天性与回归天性相互统一。一方面，开创天性的目的便是回归。熊氏说：“有生之日皆创新之日，不容一息休歇而无创、守故而无新。……然虽极其创新之能事，亦只发挥其所本有，完成其所本有，要非于本有者有所增长也。夫本有不待增，此乃自明理，无可疑者，故谓之复初耳。”[7]105-106开创功夫只是为天性去除气质的阻碍，恢复其原有的昭然状态，虽言每日创新不竭，也纯粹是发挥天性固有的属性而已，过程中并没有增加任何新事物。另一方面，回归天性的手段就是开创。熊十力说：“吾人自性清净，恒沙功德、万善庄严，直从自性流出。其或有不善而至于恶者，则以心为形役，而迷失其本性故也。君子尽性之学，一息尚存，即一息不容松懈，不使心为形役以丧其真。”[8]20天性是至善无漏的，但受“形”即塞性气质的阻碍，天性的万善无法完全显露，因此人需要后天的修养功夫以突破塞性气质的束缚，而这种修养功夫就是凭借仅存的天性萌蘖来一点一滴地开创天性，于事事物物中努力推扩天性，不容松懈，日皆创新。由此可见，开创与回归之间，性修不二，须臾不离。

综上所述，熊十力从本体论出发，将人性圈定在形而上的范围内，将人性视作人类之所以产生的根本规律与道德的至善本源。

天性的彰显并非对空描画，而是需要一个实际承担者来完成。就此而言，只有气质才能够做到，成为显现天性的最终舞台，所以气质是天性得以展现或在最终意义上得以完成的标志。由此可见，天性与气质相资互借、须臾不离。天性是人类通往和谐美好世界的精神动力，若无天性，则人只能被看作行尸走肉，与动物没有分别。气质则是人类步入幸福生活的物质载体，若无气质，则仁义礼智等人类世界的一切美好道德便无所依附，更无从谈起。因此，天性是气质的目的，气质是天性的载体，二者相互统一。这种人性说实际与宋儒比较接近，只是二者在具体的修养方法存在不同。宋儒强调“减”的功夫，而熊氏则以“开创”的功夫为主，兼采“减”的功夫。可见，熊氏在继承前人遗产的基础上不囿旧说、勇于创新，此等胆识与灼见难能可贵。

参考文献：

[1]熊十力.新唯识论（语体文本）[M].北京：中华书局，1985.

[2]熊十力.答邓子琴[M]∥十力语要.上海：上海书店，2007.

[3]熊十力.与周开庆[M]∥十力语要.上海：上海书店，2007.

[4]熊十力.高赞非记语[M]∥十力语要.上海：上海书店，2007.

[5]熊十力.答郭君[M]∥十力语要.上海：上海书店，2007.

[6]熊十力.答牟宗三[M]∥十力语要.上海：上海书店，2007.

[7]熊十力.新唯识论（文言文本）[M].北京：中华书局，1985.

[8]熊十力.答邓君[M]∥十力语要.上海：上海书店，2007.

Abstract：

Compared with the early Modern Neo-Confucianism， Xiong Shilis theory of the humanity featured “the unity of humanity and cultivation”. He not only limited the humanity within the metaphysics， thinking that the humanity is perfect， but also removed the natural humanity of Confucians in Song Dynasty from the domain of humanity， holding the view that the blocking-and-opening degree of natural humanity， as physiological form of human beings， determined the differences in morality. Although the blocking property would hinder expression of the humanity， individuals would achieve the saint realm through the cultivation of “keeping sprouting” and “creating the humanity”.

Key words：

modern Neo-Confucianism； Xiong Shili； humanity； cultivation

【责任编辑陈雷】