论朝鲜朝时期的意识形态与小说意识

金健人+杨蕾蕾

[摘要] 李氏朝鲜建国伊始，奉行对外“事大以礼”、对内“抚下以仁”的方针，抑佛崇儒，尊儒学为国学。作为新兴文体，小说在朝鲜时代发展起来，不能不受到意识形态的复杂影响。尽管主流意识对小说以否定为主，甚至一度加以打压，但随着社会的发展，特别是实学的兴起，关于小说的认识也发生了很大变化。意识形态与小说意识的交互作用，促使朝鲜时代的小说创作走向繁荣。

[关键词] 朝鲜时期 ；意识形态 ；小说意识

[中图分类号] I312.074[文献标识码] A[文章编号] 10022007（2014）03000110

[收稿日期] 2014-03-04

[作者简介] 1.金健人，男，浙江大学人文学院教授，博士生导师，研究方向为韩国学，文艺学。（杭州310000）2.杨蕾蕾，女，山东师范大学外国语学院韩国语系讲师，研究方向为韩国学。（济南250014）

一、儒学确立为国学

高丽末期，内外交困，恭愍王被大臣洪伦所杀，养子辛禑被立为君，即高丽禑王。1388年4月，禑王以“狩猎”为名，发动对明朝的军事进攻。武将李成桂在这一外附“事大以礼”、内合“抚下以仁”的机变情势下篡位成功，建立了李氏王朝。

李成桂登基后，把对华关系当作头等大事来抓。因为千百年来的国际关系史已经清楚地表明，要在朝鲜半岛上建立一个长治久安的社会，与中国维持“相安无事”的关系是一个重要的条件。同时，他“犯上篡国”为王，需要得到国际、国内对其合法性地位的承认。因此，他在登基之后，立即派贡使前往金陵向明太祖通报，请求明太祖承认他的新王朝，并对其予以册封。当李成桂接到朱元璋的“圣旨”后，不胜感激，立即派人赴京谢恩，起誓即使粉身碎骨也要事大以礼。当年11月底，李成桂召集耆老百官商议国号，拟“朝鲜”与“和宁”，乞请明太祖圣裁，明太祖选取“朝鲜”。自此，开始了朝鲜半岛历史上长达500多年之久的朝鲜王朝时代。

李氏朝鲜建国之初，太祖李成桂奉行事大保国的对华国策，明太祖也奉行不干涉朝鲜内政的对外政策，这些都为朝鲜国内社会发展、民生安定提供了良好的政治条件。这种相安无事的两国关系，到明成祖朱棣和朝鲜太宗李芳远时代又有了一个重大进展。洪武二十六年（1394）朝鲜贡马，李芳远随朝鲜贡使前往南京，在北平与燕王朱棣私相会见，两人性情相投，相谈甚欢。1395年4月，明太祖要人“去教李成桂长男或次男亲自解来”，李成桂随即派遣他最有才华的第五子李芳远前往朝觐。明朝洪武年间，李芳远几次往来于中国，显然对他后来的治国方略产生了重大影响。经“戊寅靖社”和“庚辰靖社”两次宫廷政变，1401年李芳远终于登上朝鲜王位，受到明惠帝的册封。1402年，当朱棣在“靖难之役”大获全胜登基后，李芳远立即派使臣进京朝贺，深得朱棣欢心。然而，这两位统治者一个是从弟弟手中夺取了王冠，一个是从侄儿手中抢得了帝位，所以都面临一个共同的难题，即如何使他们篡位夺权的非法行径合法化？

不论李芳远还是朱棣，他们都非常重视从“圣人经典”中找到对自己有力的理论根据。朱棣打下南京后，命令明惠帝最亲近的大臣方孝孺拟一份即位诏书。方孝孺为建文帝（明惠帝）穿孝服当庭大哭。朱棣对方孝孺说自己不过是效法周公辅佐周成王。朱棣登上皇帝宝座，声称不是继承朱允炆的帝位，而是继承明太祖朱元璋的帝位，废除建文年号，建文四年改称洪武三十五年。朱棣还令尽复建文所改的一切太祖皇帝制定的成法和官制，以表明其起兵目的在于恢复祖训。相映成趣的是，朝鲜半岛上的李成桂和李芳远也都是犯上篡位，他们也同样要从圣人之道中找到理论根据。“王氏高丽垮掉之后，继之而起的李氏朝鲜，不过是在这个大方向上，往前跨出了一大步。有一点是很清楚的，李成桂巧妙地利用了高丽王朝的反佛崇儒运动以及明太祖对‘先王之道的提倡来展开夺权活动，终于成功地建立了他的王朝——其实，他始终是一个崇信佛教（甚至是佞）的人，根本不懂儒术（更休谈儒学），因此，从来就不相信儒学。他所努力的，是利用儒术作为夺取政权、改朝换代的意识形态而已。在这一点上，两个太祖是大同小异的。”[1] （321）李成桂和后继的李芳远，这父子俩人都认识到在当时的国内外形势下，只有大力提倡孔孟之道，他们的家天下政权才能得以维持，半岛的局面才可能被掌控。李芳远完善了其父的“科田制”，没收了大量“私田”、“别赐田”、“寺院田”，颁布了《功臣田传给法》；创立了官员向国王个人负责的“六曹直启制”；改革行政区划，把高丽时代都护府的五道两边改为八道；有感于两次王子之乱的教训，废除高丽私兵制，并实行统一的府兵制，集兵权于中央；在文化建设方面，修订了《经济六典元集详节》、《续集详节》、《璇源录》等书籍。儒学在朝鲜半岛也一教独大、压倒佛教而成为指导及规范朝鲜社会发展的主流思想。可以说，太宗国王在内政和外交上的许多重大措施，构建了朝鲜王朝四五百年的发展框架。

但是，李氏王朝的意识形态，与同时期的明朝相比还是有着很大差异。早在高丽末期，朝鲜半岛就掀起了一股反佛崇儒的浪潮，一场“儒学复兴运动”悄然兴起。

朝鲜初期的汉文文学面临着几项重大任务。首先，新罗以来儒佛混合，致使文学沾满佛气。它需要净化为儒教文学。新罗时期自不待言，高丽时代亦是以佛教为国教，国民信仰统一于佛。那些汉学者们自然也不能脱俗，他们皆以儒家身份而学佛。而同时僧侣们却常好文，每有碑刻多有僧人题撰。例如，以事大主义者史留其名的金富轼便作有圆教国事碑文、般若寺元景王师碑文、惠阴寺新创记等佛界文章；牧隐李穑是朝鲜一代最受汉文学者推崇的人，但在他的文集中收有许多与僧侣往来的记录和颂佛文字。这种现象在朝鲜朝为学者所难容忍， 他们往往将此类讥称为佞佛。朝鲜在开国同时，确立斥佛崇儒为国是。开国功臣兼道学家郑道传曾撰写公布《佛氏杂辩》、《心气理篇》等煌煌大文，从理论上阐述斥佛之道理。这样，到了朝鲜朝初期，佛教已如深秋之黄叶，萧萧瑟瑟，生气尽失。这时的汉文文学凭添气势，锋芒闪动，一扫高丽时代儒佛混杂旧文学，呼唤着纯儒教文学新面貌。[2]（158～159）

在对待佛教的立场上，朝鲜半岛的君臣们显然比高丽时代要坚定得多，其斥之为邪道、异端和谬论。比起当时的明太祖和中国的土大夫们，他们也要严厉得多。而对于中华文化的引进，他们也要根据朝鲜半岛的现状和需要来进行。代王氏高丽而起的李氏朝鲜，便是在这样的大方向下往前跨出了一大步。所以，兴起于半岛的儒学便具有以下几个特点：

其一，以三纲五常、性理学说为主要内容，“仪章制度，皆效中华”，朝鲜半岛迎来了儒学振兴。 而且，“朝鲜的君臣，有一种倾向，把自己当作儒道（礼教、礼治）的忠实继承者、捍卫者、发扬光大者。他们的“正统”、“道统”直接来自“先王之道”和孔子、孟子、董仲舒、韩愈、朱熹以及二程和陆九渊等等，而不是来自明太祖和明成祖。换句话说，他们是从《四书》、《五经》、《资治通鉴》、《朱子语类》、《朱文忠公集》、《性理大全》以及中国的正史这样的“书以载道”的经典著作里吸取“治道”，“盖圣贤之立言垂教，历代之治乱兴亡，俱在于斯”，即在“先王之道”面前，“朝鲜人和中国人是平等的、各自为政的。”[1]（330）

其二，朝鲜朝所尊崇的儒学逐渐局限于宋儒程、朱的“性理之学”。1289年，集贤殿大学士安垧（1243—1306）从元朝带回了《朱子全书》和朱熹的画像，并向弟子传授理学，遵从此学的有白颐正、李齐贤、李穑等著名学者。到了高丽末期，李穑主持成均馆，大讲朱子学，与其弟子郑梦周、郑道传、权近等人一起为确立理学思想的正统地位付出了巨大努力。到了朝鲜朝，朱子和程颐的观点被认为是“万世不易之正议也”，程、朱其人也被神化，性理学终于成为社会的统治思想。

其三，以国王之名和国家之力推广程朱理学，印刷发行那些符合他们世界观的书籍。通过大量翻印中国典籍，特别是三纲五常的儒家著作，垄断出版业和文教事业。他们以卫道士自居，所引进的仅限于“性理之学”的东西，把翻印朱子的著作当作一件重要的政治任务。由此可见，他们关心的，还是在三纲五常的体系下，礼治秩序的建立和稳固。1516年春，朝鲜王朝还特意“设铸字都监，使议政领之”，此决定不仅推动了儒学的普及，而且还大大促进了印刷事业的发展。

其四，太宗死后，继位的世宗国王对文化传播和教育事业更是不遗余力，朝鲜的文字——训民正音便是在世宗国王的主持下创制出来的。相似的意识形态体系，必然形成相似的价值观念体系。当时的朝鲜与中国一样，尊崇的是“修身、齐家、治国、平天下”之“大道”，而“小说”之类的文学创作，则被视作“君子不为”的行当。因此，在这样的文化语境中，朝鲜时代的参与小说创作的文人学士大都不愿意公开自己的姓名，以致传至今日的数百种小说作品，署下自己真实姓名的只占少数，而绝大部分则是佚名之作。而以程朱性理学为主要内容的朝鲜王朝统治思想在抑制小说创作方面表现得更为突出。

二、主流意识对小说的抵制

高丽时代就已出现具有小说性质的作品，如《花王戒》、《景文王的驴耳》、《崔致远传》、《均如传》、《东明王篇》等。这些作品的序、跋或者附记说明以及《补闲集序》、《三国遗事·纪异篇自叙》、《帝王韵纪并序》、《栎翁稗说后》等，都与中国儒家文学思想一脉相承。《东明王篇》是李奎报（1168-1241）26岁（1193）时创作的作品，也是宣扬民族抵抗精神的民族叙事诗。它虽然不是小说，但值得关注的是其中的文学意识。李奎报认为东明王的故事取材于历史，不是幻想，是试图通过精神克服现实中的屈辱、实现自我认知过程中产生的构想。在这里，李奎报所坚持的是儒家重史实、斥虚构的文学观念。崔滋（1188-1260）在1254年创作的《补闲集序》中论及文学内容，其中值得关注的是他对虚构的肯定。他写道：“文者，蹈道之门，不涉不经之语。然欲鼓气肆言，踈动时听，或涉于险怪，况诗之作，本乎比兴讽喻。故必寓托奇诡，然后其气壮，其意深，其辞显，足以感悟人心，发扬微旨，终归终正。”由此可见，他虽然与李奎报一样坚持文学内容的写实，但在表现手法方面却有很大不同，即认为真实的文学应该通过寓意、依托奇异的表达来实现，稍后写作《三国遗事》的一然、写作《帝王韵纪》的李承休、创作《栎翁稗说后》的李齐贤都大致表达了类似的观点。

到朝鲜时代，墨守儒教理念的大部分儒学者都否定和排斥小说。虽然有一部分具有进步倾向的文人为小说的效用价值陈词，但是想要克服占上风的否定论还是有些力不从心。朝鲜时代儒学者的文学观是“文者，载道之器”，并认为文章的内容应该有助于人们追求并实现道德生活，因此，他们最重视的就是经史。另外，他们认为歪曲真理、迷惑心性的文章对人伦道德有百害而无一利，主张应该予以排斥。

当时对小说的否定，首先是对小说虚构特性的否定。宣祖时期的文人奇大升（1527-1572）在给宣祖讲解《近思录》时，就《三国志演义》、《楚汉演义》、《剪灯新话》、《太平广记》等小说的危害上书陈词。他指出“张飞一声走万军之语，未见正史，闻在三国志衍义云。此书出来未久，小臣，未见之，而或因朋辈间闻之，则甚多妄诞”[3]（213）。这类内容出现在《三国志演义》中，但没有出现在《三国志》中，因为《三国志演义》不是历史记录，只不过是以历史为素材的虚构小说，所以不可能与历史相符。对此，奇大升认为演义歪曲了历史事实，他不仅对此进行了批判，还向宣祖进言要远离这些小说作品。

中宗时代蔡寿（1449-1515）的作品《薛公瓒传》甚至引发了朝廷的论争。“蔡寿作《薛公瓒传》，其事皆轮回祸福之说，甚为妖妄。中外惑信，或翻以文字，或译以谚语，传播惑众。”[4]（530）文中提《薛公瓒传》中的轮回祸福之说迷惑了民众，实际上轮回祸福是佛教教理之一。可见，当时朝鲜王朝只以儒教为正道，其它的思想均视为邪道。而轮回祸福之说这种非现实性的说法，自然被儒学者所排斥。

综上所述，当时学者所能接受的是以历史事实为根据，或以日常的、经验的事实为根据的写作内容，认为小说作品中的怪异、荒诞，是一种被歪曲了的历史，看上去荒唐无稽，会迷惑百姓，理应予以排斥。其实他们不知，否定了小说的虚构性，就等于否定了小说的存在价值，小说正是通过虚构来追求真实性的文学体裁。

其次，从道德层面对小说予以否定。李宜显（1669-1745）对小说的效果是这样论述的：“本不当观男女之事，又多猥鄙淫媟，尤非庄士所可近眼。而近来人鲜笃实，喜以此等小记，作为消寂遣日之资，甚可叹”[5]（612）。李德懋（1741-1793）在 《士小节》中认为：“演义小说，作奸诲淫，不可接目，切禁子弟，勿使看之”[6]（士典（一）， 青庄馆全书 卷之二十七，475）， 从中国传入的小说“皆妒忌淫亵之事，流宕放散，或由于此”[6]（517，妇仪，一， 青庄馆全书 卷之三十）。《士小节》的主要内容是关于女性和孩童的教育问题，从中国流入的演义及小说作品的主要题材是男女爱情问题，或者在作品中插入了部分爱情题材，其主要情节是年轻男女隐瞒父母所展开的爱情故事。在儒学者眼中，男女之间私通感情是绝对不能被容许的，因而这样的作品只会被认定为内容淫亵、淫乱、不道德，使人放荡，最终会给伦理秩序带来莫大的危害，必须予以排斥。

通过上述引用资料，我们可以推断出小说在当时社会背景下的真实状况。上述资料分别提到“而近来人鲜笃实，喜以此等小记，作为消寂遣日之资”和“切禁子弟，勿使看之”。这也可以看作是当时以男女爱情为题材的小说极为盛行的一个佐证。正因为如此，儒学者们才对小说所带来的社会弊病更为忧虑和感叹，也更加迫不及待地站出来排斥小说。

对小说中反体制思想的忧虑，成为朝鲜时代否定小说的一大理由。李植在《散录》中写道：“世传，作《水浒传》人，三代聋哑，受其报应，为盗贼尊其书也。许筠、朴烨等好其书，以其贼将别名，各占为号以相谑。筠又作《洪吉童传》，以拟水浒，其徒徐羊甲、沈友英等，躬韬其行一村齑粉，筠亦叛诛，此甚于聋哑之报也。”[7]（530）李植不但批判了中国的《水浒传》，指出其中的反体制思想，同时还批判了韩国的许筠（1569-1618）及他模仿《水浒传》创作的《洪吉童传》。在《水浒传》中，有罪于朝廷的人被刻画成英雄，而且还对固有体制进行了批判和否定，这些都是不为朝鲜朝儒学者所接受的。而许筠不仅模仿《水浒传》中的人物，而且还创作出了小说《洪吉童传》，这都是李植等所不能容忍的。所以，许筠被朝廷以叛逆罪诛杀，这就是他写出《洪吉童传》这样的反体制作品的结局。

晚于李植一个世纪的文人李瀷写道：“水浒传者，施某所作。其言无非捭阖摇撼，凡兵用奇诈，莫巧于此。至于流贼李自成作乱，其绰号兵术，无不出水浒套中。余为作是书者，其必有阴贼之志乎。”[8]（83）李瀷不仅指责《水浒传》作者怀有阴贼之心，指出作品所具有的反体制性质，同时，还将李自成及其所运用的兵法也看作是对《水浒传》的模仿，并以此证明这类作品对社会危害极大，必须予以清除。

朝鲜半岛历来以汉文为官方文书，要掌握这种与母语完全不同的语言文字，需要耗费巨大的精力。尽管朝鲜朝世宗大王于1444年组织学者创制了朝鲜文字，但汉文仍然是官方文字，所以，对朝鲜朝文人来说，学习汉语和汉文都仍然是头等重要的大事。由于小说的兴起，新的词汇、用法、表达式等对传统语言、文体都形成了不小的冲击，造成了很大的负面影响。李植认为：“演史之作初似儿戏，文字亦卑俗。”[8]（530）李德懋认为：“余幼时观十余种，皆男女风情，闾巷鄙谚。”[9]（97）李颐淳认为：“世之谓小说者，语皆鄙俚，事皆荒诞。”[10]（177）作者认为，与高尚、规范、节制、淳正的古文相比，小说语言“鄙俗”、“不雅”、“庸俗”，不是标准的语言和相应文体，会败坏文风。

小说为了做到虚构得更加逼真，必须尽量如实地叙述和描写人情事态。而这一点只有使用不分良莠、现场常用的语言和文体才能实现。正是出于这个原因，小说不仅不可避免地要使用常用语，而且还会使用粗鲁、浮华或者淫亵的言辞。对于固执、墨守成规地只将古体作为典范的儒学者来说，小说的言辞就显得过于鄙俗。因而，他们将小说体的文章称为稗史小品体并予以抵制，而正祖“文体反正”的主张也正是对这种抵制的响应。

同时，由于当时大量的小说读者都是女性，所以，引发了对女性修养的关注。李德懋、蔡济恭（1720-1799）和丁若镛（1762-1836）都指出了沉溺于小说所带来的危害。“谚翻传奇，不可耽读。废置家务，怠弃女红，至于与钱而贳之，耽惑不已，倾家产者有之。”[6]（517，妇仪，一， 青庄馆全书 卷之三十）“妇女无见识，或卖钗钏，或求债铜，争相贳来，以消永日。”[11]（75）“子弟业此，而笆篱经史之工，宰相业此，而并发朝堂之事，妇女业此，而织纴组紃之功，遂废矣，天地间灾害，孰甚于此？”[12]（177 ）这些观点反映了从18世纪后半期到19世纪初期一些儒学者对小说的认识。根据上述资料可以推断，这一时期已经形成了一个不小的女性读者层，小说，尤其是国文小说的流通达到了空前的繁荣。儒学者认为士大夫子弟应该专心于学问，官吏应该忠实于自己的职务，妇女应该忠实于家庭事务。但是，随着小说传播的日渐广泛，却出现了一定问题。因此，儒学者们认为小说是当时社会的灾难之一。

综上所述，我们从多方面了解了朝鲜时代儒学者们对小说的否定立场，简而言之，小说通过描绘毫无事实根据的故事，蛊惑人心，歪曲历史；通过非道德性的内容，破坏人性伦理；通过美化贼徒，颠覆、批判正统理念和体制；通过鄙陋、低俗的语言表达动摇正统文体，使士大夫子弟、官吏、妇女等忽视本职。“小说有三惑，架虚凿空，谈鬼说梦，作之者一惑也。羽翼浮诞，鼓吹浅陋，评之者二惑也。虚废膏晷，鲁莽经典，看之者三惑也。”[9]（97）这是李德懋的观点，他批判小说的虚构性和低俗性，同时对作者、评者、读者也进行了批判。尤其值得关注的是显露了他对评价者肯定虚构、低俗的小说的不满。儒学者们在对小说进行指责的同时，还批判和诅咒作者，主张禁止输入中国小说，甚至建议焚烧小说作品。

三、由隐而显的肯定论

即便如此，在朝鲜时代，并不是所有的儒学者都无条件地否定、排斥小说，也有文人从肯定的视角拥护小说，并认为小说是具有价值的文学体裁。

在朝鲜时代，儒学者们否定小说也是对小说通过虚构的故事给读者带来感动和乐趣这一点的否定。儒学者们认为，“真实是正确的，虚假是错误的”，相对于史书的事实性叙述，小说的非事实性表达对人们有害无益，他们还认识不到虚构是文学特别是叙事文学的基本特质，对小说的虚构性进行了否定和谴责。但是也逐渐有一部分儒学者开始认可小说的价值，对小说的虚构、内容、效用、文体等持有肯定的观点。

金时习阅读瞿佑的《剪灯新话》后，将其感想用诗的形式进行了表达：“语关世教怪不妨，事涉感人诞可喜”[13]（111）。“怪异”、“荒诞”是针对《剪灯新话》营造的虚构世界的描述，其中具有能够使世人醒悟、感动的意义，这是金时习对虚构的认可，这也给了他启示，他的《金鳌新话》的创作动机也正是源于这种认可和启示。

金万重（1637-1692）则在《东坡志林》中论及《三国志演义》的内容及其演讲效果，并表达了自己对小说的见解：“至说三国事，闻刘玄德败，嚬蹙有出涕者，闻曹操败，即喜唱快。此其罗氏演义之权舆乎？今以陈寿史传温公通鉴，聚众讲说，人未必有出涕者。此通俗小说之所以作者。”[14]（650）与演讲《三国志演义》时人们的感动、痛哭、欢喜、欢呼不同，演讲《三国志》和《资治通鉴》时，没有人听罢会因受感动而流眼泪，金万重强调指出，这正是源于小说虚构的力量。可以说，与记录史实的正史相比，以其为素材虚构的演义小说更能够感动读者，给读者以巨大的力量。他认为，正是由于这个原因，文人们才去创作通俗小说。这种表述，说明他已经意识到了虚构之于小说的美学价值。金春泽（1670-1717）作为金万重的侄孙，对金万重的作品《谢氏南征记》进行了这样的评价：“至稗官小记，非荒诞即浮靡，其可以敦民彛裨世教者，唯南征记乎？”[15]（228 ）“非荒诞即浮靡”批评的是小说的虚构性。他在对小说的虚构性进行否定的同时，又肯定了《谢氏南征记》对于教化百姓的积极作用，这表现出了他对小说虚构性的认识是具有两面性的。但可贵的是，金春泽认为像《谢氏南征记》这样的虚构有助于人伦教化，这在当时很有意义。

李养吾（1737-1822）还就《谢氏南征记》分为二十三条进行评论，其中论道：“又况贤妇之见诬，卒得扬其名，奸徒之陷人，适足戕其身，福善祸淫之理。不可以不信也。旦梦感之说，颇涉吊诡，奇遇之事，果似敷衍，然此亦人事之或然者。岂可以小说古谈，而归之孟浪。”[16]（288）“梦感之说”“奇遇之事”是儒学者们对非现实、荒诞故事的一贯评价。但是，李养吾提出了“人事之或然者”的说法，从人生偶然性和可能性的角度对小说虚构价值予以认可，这是很不简单的。这比起一般的仅仅从感性角度认可虚构性又前进了一步，也就是说，从创作理论的层面上肯定了离奇情节存在的合理性，而绝非仅以“孟浪”二字就可以抹杀。

李遇骏（1801-1867）以朝鲜小说《谢氏南征记》、《九云梦》、《彰善感义录》、《玉麟梦》和中国小说《水浒传》、《三国演义》、《西游记》、《西厢记》为例，对各个作品做出短评，同时也强调了虚构的价值：“而作者乃架虚凿空，层思叠意，又作一奇语……虽是寓言托辞，而究其本意，则深为有理。”[17]（151）“架虚凿空”正是指作者发挥想象力，“层思叠意”则是指对情节的巧妙安排，“作一奇语”是指创作的出类拔萃。这些论述虽然简短，但集中表现了一篇小说作品的创作过程。“寓言托辞”是指将小说的虚构内容与实存的现实生活相互勾连，寄寓隐喻，指向人生。而“究其本意，则深为有理”则是指虚构的小说中包含着现实中恒常的道理，概括了丰富的人生感悟。由此可见，李遇骏已经洞察到小说是通过虚构来追求生活真实性的文学体裁。

我们由此可以关注到一点，即力主小说是通过虚构来表现生活、追求生活真实性的一种体裁的共识正在形成。小说之所以能让人为之深深感动，有助于人伦教化，究其原因，正是通过虚构、追求生活的真实性这一点来实现的。

朝鲜时代的很多儒学者们一贯以小说内容低俗粗劣为由，加以否定和排斥，他们的根据是经典至高至尊，换句话说，他们认为经典是高明正大的、尊贵可敬的，理应精心研究，而小说却是鄙陋、浅薄、淫亵的，理当予以排斥和抵制。但是有的文人认为，不是只有经典的内容才是真实的，小说的内容也具有真实性。名为“小川菴”的朝鲜文人将朝鲜的歌谣、民俗、方言以及小故事收录到了《旬稗》中，并请朴趾源（1737-1805）为其写序。朴趾源写道：“今吾子察言于鄙迩，摭事于侧陋。愚夫愚妇，浅笑常茶，无非即事，则目酸耳饫，城朝庸奴，固其然也。”[18]（111 ）“愚夫愚妇，浅笑常茶，无非即事”是指将常见的日常生活逼真地描述出来，虽然在儒学者们眼里，《旬稗》这样的作品鄙陋、浅俗，但是朴趾源却对其大为赞赏。朴趾源还认为，与高尚、典雅的观念性文章相比，描述日常琐碎的事情的这类文章更加真实、更有价值。

睦台林把从别人那里听到的关于钟玉的故事记录了下来，然后在《钟玉传》前面的序文中写道：“自古女色之迷人魂丧人性也，甚矣。…… 吕布以貂蝉而捐躯，季伦以绿珠而丧家。其他亡其国、亡其家、亡其身者，指不可一一胜搂焉。然而人之有耳有目者，可闻亦可鉴，尤不免其祸者多，其故何哉？人或曰，论人于酒色之外，是其然欤？项籍，壮士也，八千兵西渡之岁，其气势何如，而洒泪于虞姬。苏武，节士也，十九年北海之上，其忠义何如，而落种于胡女。以此观之，虽以楚伯王汉中郎犹有口实于色界之上，况乎其他人乎哉？”[19]（154～155）他提到，好色是毁掉一个人的最主要的原因，像项羽这样的盖世英雄，像苏武这样的忠义之士尚不能免俗，更何况凡夫俗子？人对性的要求是无法回避的，因此，睦台林认为，小说对男女爱情的描述不是淫乱，而是人的本性的真实表达。

《玉仙梦》的作者宕菴认为：“故鄙俚之谈，或有义理上感发狂奔之言，或有去就上微讽，惟在听者之审择而已。”[20]（104～106）“鄙俚之谈”所指的正是小说，“有义理上感发狂奔之言”和“有去就上微讽”，说明小说中包含了作家在与俗世的冲突中所产生的义愤和批判。这种义愤和批判就是隐藏在虚构中的社会批判性内容，但是读者只有通过仔细分析、判断才有可能发掘它，也就是说，读者只有具备了犀利的洞察力才能够捕捉到它。总而言之，宕菴认为小说中包含社会批判性的内容，但是能否探知这一内容却在于读者。

金迈淳（1776-1840）所写的《三韩义烈女传序》中有这样一段话：“神圣徂伏，道隐治弊，天下之变，不可胜言。而能言之士如庄周、屈原、太史公之徒，类皆沉沦草茅，终身困厄，悲忧感愤，喜郁而无所发。故读其文，往往如长歌痛哭，嘻笑呵骂。苟可以鸣其志意，则鄙亵诞诡拗戾之辞，冲口而不暇节。是以其高或亚于经，而丛稗丑净之卑，亦得以滥觞焉。嗟乎！孰使之然也？”[21]（407）神圣的世界一旦沦落，社会就会无可挽回地充斥着不协调与矛盾，这样一来，文学也就会摆脱此前的崇高，开始使用沦落的言辞语句来进行表达。以屈原、庄周、太史公等天才人物的文章为例，无不如此。也就是说，上述人物曾经试图克服与外部世界的断绝关系，追求真实性，但是却因为外部世界顽固的封闭性而不能如愿。这时他们就开始使用鄙陋、低俗、荒诞、怪异、扭曲的言辞来进行表达，随之产生的作品就是丛话和稗说（小说类），或杂戏（戏曲类）。金迈淳在语言层面和历史、社会层面分析了小说产生的过程及其原因，同时还说明了小说的社会批判性是与生俱来的。

朴趾源认为叙述逼真和描写琐碎的人情事故的文章更具价值；睦台林认为男女之间的爱情描写与其说是淫乱，不如说是人性的真实要求的表达；宕菴和金迈淳则认为，小说是作者对现实不满而创作出的作品，因此小说具有社会批判性的特征，并对此进行了肯定。因为小说表现生活，所以只要是与人有关的内容都可以成为小说的素材。只有将小说的这一体裁性特征作为前提，才有可能对其内容进行肯定的认识。上述文人正是认识到了这一点，才做到了对小说的肯定和认可。

朝鲜朝固守传统儒教理念文学观，即载道文学观的儒学者们从未尝试认可小说的效用和价值。他们认为，小说是荒诞、鄙陋、淫亵的，不仅对教化没有任何帮助，而且只会给人伦带来危害。但是，另一些文人的观点却与之针锋相对，他们认为小说有趣味性和教化性的效用。

金麟厚（1510-1560）读《金鳌新话》之后，有感而作七言诗《借金鳌新话于尹礼元》，其中言道：“金鳌居士传新话，白月寒梅宛在兹。暂借河西揩病目，头风从此快痊之。”[22]（134～135 ）他把《金鳌新话》比作白月、寒梅，读过之后患病的眼睛和头痛都得到了治愈，这里所说的病眼和头痛并不是指身体的疾病，而是指现实生活中的紧张感。他认为阅读小说带来的乐趣能够消除紧张感，令人神清气爽。

徐有英（1801-1874）创作作品《六美堂记》，并在序中写道：“余乃折中诸家，祛其支离烦恼，间或补之以新语，合为一篇传奇，分三卷，命篇曰六美堂记。盖取齐谐之志怪，以广蒙叟之寓言，后之览此者，庶知余为破寂之笔，而固无妨于妄听之云耳。”[23]（225）文中提到，通过“折中诸家，祛其支离烦恼，间或补之以新语”，创作出了《六美堂记》，他提醒后人此为“破闲之笔”。为解闷而创作小说的行为实际上是为读者（含小说创作者）从中得到愉悦而进行的创作行为，徐有英阐述的“破闲”道出的正是小说的愉悦功能。

赵正纬（1659-1703）为赵圣期（1683-1689）所写的行状中有这样的句子：“太夫人聪明睿哲，于古今史籍传奇，无不博闻惯识，晚又好卧听小说，以为止睡遣闷之资，而常患无以继之。”[24]（378 ）文中的“太夫人”指的是赵圣期的母亲，赵圣期的母亲酷爱听小说，她将听小说作为“止睡遣闲”的方法，由此可见，将小说作为“破睡”、“消闲”的手段已成较为常见。

但是，小说的创作目的并不仅仅局限于给读者带来乐趣，小说还具有人伦教化的效用。

李遇骏在读了《谢氏南征记》、《彰善感义录》、《玉麟梦》诸篇后，就这些作品所具有的人伦教化作用进行了评论。他写道：“有曰南征记……其辞激切惨恻，足以感动人心，警励薄俗。……又有曰彰善感义录，叙花相国珍，及尹尚书汝玉之事。玉麟梦，叙范枢密景文柳参政原之事，此未知作之者谁，而大意与南征记相仿佛。皆小以叙闺范内行，而节节有奇闻异说，足令家人为妇女者，鉴戒而劝惩焉。此虽闾巷稗说，所以补风化者，不可谓小矣。”[17]（150）三部作品都是在一夫多妻的家庭制度背景下描述家庭成员之间矛盾的家庭小说，并特别设计了妻与妾或者妾与妾之间由于猜忌和嫉妒，最终导致家庭风波和悲剧的情节。这些作品均表达了劝善惩恶的教化意味，以对妇女鉴戒和劝惩。士大夫们虽然轻视小说，但是由于《谢氏南征记》和《彰善感义录》具有教喻性，因此，对这类作品的价值给予了一定程度的认可。

睦台林所作的《钟玉传》序文阐述了作品的创作动机：“余于嘉庆癸亥（1803）秋，读书于卧龙山山庵，客有来言钟玉说者。其说荒而杂，其事虚而诞，不足以传之于记。而其在鉴戒之道，或不无一助，故为之记。因以为自戒，亦以为后人之鉴云尔。”[18]（155）文中提到，《钟玉传》原本是说话故事，后被其记录了下来。虽然故事荒杂、虚诞，但是包含“鉴戒之道”，虚构中内含了教化性，因此具有相当的意义。在此，睦台林在对小说的虚构性进行批判的同时，肯定了小说对人伦教化的效用性。

朝鲜朝小说的主题虽然极为表面化，但大部分以劝善惩恶为主旨，这正是小说具有人伦教化作用的佐证。小说创作者之所以这样设定主题，归根结底是对小说排斥论有所警惕，同时也是尊重人性的结果，换而言之，是人文主义的产物。朝鲜时代的小说肯定论者已经认识到劝善惩恶的主旨具备社会教化的效用，这也成为了他们与小说排斥论者针锋相对、认可并阐明小说存在价值的根据之一。

四、因时而动的小说观

从上述对小说看法的不同观点中，我们还可以发现：人们对小说的观念和理解，是一个随着小说文体的发展而发展的过程。我们也可以按照时间顺序把它归纳为：

1. 高丽时代是小说的史前阶段，真正的小说作品尚未出现。

2. 朝鲜朝初期（15世纪）虽然已经开始接受中国小说影响，出现了小说创作，但对小说类作品仅有模糊的理解。

3. 朝鲜朝中期（16-17世纪）时，小说创作趋于繁荣，对小说的评价褒贬不一。韩文小说的出现比起原先的汉文小说来，极大地增强了文学对本民族现实生活和社会心理的表现力。

4. 朝鲜朝后期（18-19世纪）时，众多不同阶层的小说作家及其创作加深了人们对小说作品的理解，这是一个小说观念得到不断深化的时期。加之，印刷技术的提高和书籍发行的扩展，小说产生了越来越大的社会影响。

概而言之，太祖、太宗、世宗三朝的汉文文学摆脱了高丽时期儒佛杂混的不纯状态，净化为单一的儒教文学，确定了其未来发展的大方向。中国的文章作法成为朝鲜文人的研习对象，中国的小说作品也开始越来越多地流入朝鲜半岛，成为朝鲜本土作家的模仿对象。此时，人们对小说的认识还很模糊，缺少有分量的评论意见。到了成宗朝，朝鲜文物制度已经完备，此后原本可以进入一个大发展时期。但是到了燕山朝，士祸以及由此而引起的党争成为国家社会肌体中的毒瘤。官宦士人均陷身其中，拉帮结派，相互攻伐。迫使许多有识之士远离政治、恣情山水。士祸和党争的产生，当然有其社会利益集团和经济利益的深层根源，但朝鲜儒学的个性化发展也是其中的一个重要原因。

由于历史上所形成的华夷观念根深蒂固，更由于明朝军队在“壬辰倭乱”中帮助朝鲜王朝击退了日本侵略军，感恩戴德的朝鲜君臣对于灭亡明朝的清廷一直充满敌视。朝鲜王朝的部分士大夫严华夷之辨，以中华正统自居，对两国的文化交流也严加限制。正祖时期，甚至发展到下令禁止输入一切来自中国的书籍，稗官小说当然更在严禁之列。那时候，有很多人上书朝鲜朝国王，认为清朝汉文文体正在变得轻薄，甚至在官方文章中也出现了模仿稗官小说的现象。为了扭转此文风，朝廷必须下令严禁。“行大司宪金履素启言：……。又言近来燕购册子，皆非吾儒文字，率多不经书籍。左道之炽盛，邪说之流行，职由于此。观于昨年，已现露者，亦可知也。请另飭湾府书册之不当购而购来者，照察严禁。批曰：所奏甚好，依为之。”[25]（550） “所谓明末清初文集及稗官杂说，尤有害于世道。观于近来，文体浮轻噍杀，无馆阁大手笔者，皆由于杂册之多出来。”于是朝廷规定：“挟带杂文书及我国书册者，杖一百，流三千里。”[25]（673）但这些惩罚似乎并未很好起效，还是不断有人上书：“近来文体日益驳杂，且有贪看小说之弊，流入于西学者也。我朝文章，立国以来，皆真积力久，从六经四子中来。虽有歧异之时，要之，是经学文章之士也。近日则经学扫地，而为士者，不过寻摘章句，为科宦之计。外此则又有此等异学邪说，岂非大可忧叹处乎？”[26]（3）这种现象不但存在于一般士人当中，甚至有些朝廷重臣也沉迷于此：“日前见抄启文臣南公辙对策，引用稗官文字，上斋生李钰表作，纯仿小品体裁。钰则一寒微儒生，虽不足深责，犹且另饬泮长，并与陛庠诗赋严禁。如许不经之体则名以阁臣，又名以文清之子，悖家训负君命，为此犯禁之事，宁不痛骇乎？…… 况究其出处，背于理害于人，不翅若淫声邪色，特召抄启文臣，严加申饬，仍使公辙革心归正之前，入不敢登筵席，出不敢拜家庙。”[26]（351） “执义宋翼孝启曰：近来风习好奇，文体多僻，燕市购来者，专取新奇文字，故剏见嗜好，易致惑溺，请严加申禁。自今燕行，勿得购来。批曰：奇僻姑勿论，虽《四书》、《三经》，以前出来者，溢宇充栋，此所以近来申明购书之禁也。尔言际又如此，严饬使臣及关西道臣。”[26]（416～417）由此可以看出：一方面，中国小说在朝鲜是相当流行的；另一方面，小说的流行对当时朝鲜朝社会产生了相当大的影响，以致于朝鲜朝要专门订立法规加以严禁。

朝鲜儒学为理论而理论，争风斗强，特别是糅合了集团权势、经济利益之后，变成了危害朝鲜社会政治生活的毒剂。特别是经历“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”两次战乱以后，国家理念、官场秩序、士人追求、百姓生活都发生了巨大变化。在这样的时代背景下，文学也逐渐自觉起来，一批反映现实、描写战争的小说相继推出，引发了人们的关注，肯定或否定小说的声音也多了起来。战乱的残酷和伤痛彻底粉碎了往日的悠闲和平静，于是，直面生活、变革现实的实学开始勃兴起来。一批有识之士不仅正视国内的现实问题与尖锐矛盾，而且把解决问题的目光投向国外。燕岩朴趾源就是其中的代表人物，他多次前往燕京，亲眼目睹那里的文物制度，广泛接触清朝的名儒硕学，见闻甚丰，据此写成纪行录《热河日记》26卷。这部著作历来好评如潮，在这本书里，他介绍了中国的戏本名目，也介绍了西方新的科学知识。作为一位实学学者，朴趾源立足于实学精神，创作了《许生员传》、《马驵传》、《秽德先生传》、《闵翁传》、《广文者传》、《两班传》、《金神仙传》、《虞裳传》、《易学大盗传》、《风山学者传》等多部小说。与此同时，中国小说的输入和流行已成为朝鲜朝的一种风尚。当时还出现了一些贫困的读书人，以出售炮制小说为生，或者是只将抄本出赁而不售，并以此糊口。实学家们充分理解小说的存在价值，并对小说发展给以声援，有些人本身就是优秀的小说家。中国小说的大批传入，推动了朝鲜朝小说的发展，促使朝鲜朝小说走向成熟繁荣。

正如杨昭全所言，抵制与接受这两种态度，贯穿于朝鲜王朝各位君王统治时期，遍布于文武两班等各个阶层，甚至矛盾地存在于同一人身上。整个朝鲜朝，对中国古代小说一直持排斥与受容两种不同见解、态度与政策。中国古代小说就是在朝鲜朝野这两种矛盾的态度、政策中传播的。出于同样的原因，朝鲜朝文学中的小说体裁也是在压抑与发展这两种对立态度、政策历程中成长与发展起来的。[27]（641～648）今天我们所能见到的数百种有名的、佚名的朝鲜时代的小说作品，其大部分都是出自于这一时期。

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[27] 杨昭全：《中国：朝鲜·韩国文化交流史Ⅱ》，北京：昆仑出版社，2004年。

[责任编辑 丛光]