论卢梭启蒙思想的独特性及其幸福导向

林泉+高宣扬

摘要：卢梭接受了启蒙运动提出的范畴，却不赞同知识和理性能够解决一切问题的启蒙原则，而是提倡返回人的真实的自我来认识和解决现代社会的问题，通过研究人的自然原则来拯救病态的社会，由此实现关于美德和幸福的启蒙。为此，卢梭诉诸人的自然需求和真实内心感受，以新的视角研究人，开创了心理学和人类学的认知路线；并提出自然之善作为研究的参照点，揭示现代社会的堕落，提出相应的救赎策略。

关键词：卢梭；启蒙；幸福；自然之善

中图分类号：B565.26文献标识码：A文章编号：1000-7504（2014）03-0043-07

启蒙运动是一场在欧洲爆发的巨大的思想和社会革命，由一系列社会事件和精神文化运动交错进行。启蒙精神本身也没有造就一个统一的理论体系。“每一个哲学体系似乎都从自身创造了一种与自己相矛盾的‘体系。笛卡儿遭到帕斯卡尔的反对，帕斯卡尔遭到斯宾诺莎的反对，斯宾诺莎遭到拜尔的反对，伏尔泰遭到卢梭的反对。……笛卡儿主义须与牛顿主义一致，詹森主义须与洛克的心理学一致，牛顿主义须适应莱布尼兹主义。17世纪的哲学家须‘改造自己而融入18世纪的启蒙哲学家。”［1］（P8）但是，尽管启蒙运动在差异和矛盾中进行，其共同的精神仍在于对自由思考的追求。

卢梭在启蒙运动中始终扮演一个特殊的角色，以其富有原创性的思想和策略，几乎全面地刷新了启蒙的一般概念，也对启蒙的实施和实践策略提出原创性的思想。卢梭哲学秉承了启蒙的自由精神和法国启蒙中的世俗化特征，并延续了自蒙田以来的对自我的关注以及对人进行重新审视的认知视野。他探讨个人道德和社会习俗风尚的敦化问题，这种探讨问题的方式也正体现了18世纪启蒙哲学“日常生活性”的新范畴。但同时，卢梭在自由的启蒙精神下，又反思和批判了“依赖知识获得进步”这种在18世纪日益膨胀的启蒙信念，探讨这种“进步”是否有助于人类生活的完善和幸福。这种反思也是卢梭与其他启蒙思想家之间最大的差异。

一、作为幸福哲学之参照的“自然”

在卢梭关于美德和真理的理论体系中，社会问题和人的问题成为其论述主题。卢梭在展开对人类原则和社会制度的研究之前，首先发展了他的自然学说，通过考察自然状态下人的生存状况来揭示人的堕落和不幸的根源，并在此基础上探寻如何避免堕落的出现，提出相应的救赎方式。

总体来讲，自然在卢梭的文本中有三种含义：（1）指山水花草意义上的真实的自然，对这种自然的寄情是卢梭浪漫主义的一个出发点，通常与汉语语境的“大自然”相对应；（2）指人最初的意志或动机，可与汉语语境的“天性”相对应；（3）指作为哲学方法论的自然，这种自然既是卢梭的叙述策略，也是作为其体系基础的“新自然主义”。卢梭的“新自然主义”主要体现在“和谐自足的自然状态”和“作为哲学方法论的自然”上。

（一）自然之善

卢梭在早期作品《论不平等的起源》中就提出蕴藏在自然和谐论中的自然之善的观点。自然状态的首要特征是和谐、和平；和谐是指自然人需求与能力相平衡，没有超出当下需求之外的多余欲望；和平指每个人都只关心自己的保存，不会损害他人，将他人作为满足自己利益的手段。这种观点否定了亚里士多德的人是政治的动物或狄德罗提倡的人生而具有社会性的观点，因为人生而自足独立，没有建立社会的自然需求。自然之善也否定了霍布斯把自然状态界定为人对人像狼的战争状态的理论。卢梭尤其反对霍布斯由自我保存推导出自然之恶的理论。他认为，霍布斯“恰好说出了相反的东西，因为他不当地将满足过多激情的需求归到野蛮人关心的事情当中，而这些激情是社会的产物，它们使得法律变得必要”［2］（P35）。

但卢梭所说的自然之善是指生存上的好（goodness），而非伦理意义上的美德（virtue）。“可以说野蛮人不是恶的，恰恰因为他们不懂得什么是好；因为既不是启蒙的发展，也非法律的约束，而是激情的平静和对邪恶的无知使他们免于作恶。”［2］（P35-36）自然状态下的人尚未进入社会状态，所以自然之善不是社会性质上的道德规范。而一旦人背离了最初的自然之善，就迈出了堕落的第一步。

在自然之善的逻辑下，卢梭把人的恶和堕落归结为后天的环境，即社会本身，把社会弊端的源头归为社会的建构和机制。卢梭在对人从自然状态进入社会状态的论述中，通过心理分析，展示了人如何在与他人的关联中，从独立自足的自我逐渐对他人产生依赖，从他人的意见中获取自我认同，并由此激发了多余的欲望；于是，生存的中心从自我转移到外界，从而一步步远离自我的真实需求，出现了个人的异化。人在追求获得他人认可的时候，产生了虚荣、虚伪和造假等坏的心理和行为，打破了自然之善。

自然之善也因而否定了基督教的原罪说，并将救赎的完成置于当世和当下的语境中。卢梭在他晚年的大作《爱弥儿》中贯彻了早年提出的自然之善，并因此为教会所不容。“巴黎大主教克里斯托·德·博蒙（Christophe de Beaumont）在训令中判《爱弥儿》为禁书，他主要强调的是卢梭否定原罪。他断言道，声称人性一开始时的情感总是天真善良的，与《圣经》及教会关于人类本质的所有教义都截然相反。”［3］（P61-62）这种与宗教的原罪截然相反的导向，使得卢梭把救赎的问题从彼岸拉到尘世，上帝不再对人负责，人的罪恶由人类社会负责，从而国王也不再只是对上帝负责，而要对人负责，将恶的问题转入道德和政治领域。因此，对人的救赎方式就从信奉教义、忠于上帝转为教育和政治模式。

（二）自然的方法论意义

卢梭的新自然主义还体现在他接受了近代自然科学方法论的影响，在这种语境下的自然，是一种非现实的、纯粹方法论意义上的自然。卢梭把自然状态说成是“现在已不复存在，而过去也许根本就没有过、将来也可能永远不会有的状态，但为了正确评判我们的当下的状态却必须对其有明确概念”［2］（P13）。他对有关自然状态问题的研究态度是“首先让我们抛开事实不谈，因为它们与我们探讨的问题毫无关系。切莫把我们在这个问题上阐述的论点看作是历史的真实，而只能把它们看作是假设的和有条件的推论，是用来阐明事物的性质，而不是用来陈述它们真实的来源，这和我们的物理学家在宇宙的形成方面每天所作的推论是相似的”［4］（P47）。由此可见，自然状态的意义存在于逻辑推理和研究方法之中，而不在于追溯人类真实的历史。

法国社会学家爱弥尔·涂尔干认为，卢梭的自然状态概念是一种心理问题，而非历史问题，它不是源于对原始人过分乐观的观念，而是来自构成我们心理基本成分的欲望；它不是一个虚构的感伤的幻想，也不是对黄金时代的古老信仰的哲学复辟，而是一种方法论上的策略，如同笛卡儿的怀疑方法一样，剥去大厦周围层层碎石，寻找大厦依赖的坚固基石。尽管卢梭使用这个方法时，可能会曲解事实，使事实更符合他的个人感受。［5］（P63-64）我们可以把卢梭设想的自然状态看成是一个完美社会的逻辑起点，他从个人心理而非社会现象着手论证人合理的生存状态，一步步推理出一个理想社会的结论，这如同物理学家的研究工作那样，从一个前提假设出发，进行推理论证，找到答案。

还原到自然状态的益处在于，社会状态下，人的生存环境中自然因素和人为因素相互交错，很难揭示人心理最本真的内容，而卢梭借两种状态将人的生存环境层层分离，先剥离各种变化的因素，从一种最基本、最单纯的生存条件，即自然状态下的生存着手，再逐渐加入各种不断变化的、新增的因素，逐渐过渡到社会状态的人类生存环境。这种方法同笛卡儿的方法论有着异曲同工之妙，二者都从一种最坚实的基础入手建立自己的体系，而卢梭通过自然找到了一种最良善的基础。

二、现代不幸与堕落的心理探析

卢梭对人类的不幸和堕落问题提出的直接动机是为了针砭时弊。17—18世纪，英国和法国是欧洲文化的中心所在。尤其是18世纪，欧洲经历的社会和思想变革主要是在法国上演。法国社会的现实状况，沙龙和学术界所流行的有关风尚、道德、神义、科学和政治制度等问题的大讨论，文人学士争论的热点话题，以及政府与宫廷、教会正在进行的斗争，都对卢梭的思考和论述产生了直接影响和启发。正是对时风的不满促成了卢梭批判理论的形成。卢梭在1762年给马勒泽布的信中说道：“正是在巴黎，黑色的苦胆侵蚀着我的心，它的苦味儿在我停留在巴黎期间发表的全部作品中都可以被太多地感受到。”［6］（P572）

卢梭第一篇哲学论文《论科学与艺术》奠定了他在思想史中的地位，也促使他从音乐梦转到思想家的思考与创作，并产生了和时代的观念进行对抗的勇气。这篇论文的创作动机是为了回应第戎学院刊登在《法兰西信使》上的公开征文“科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗”，而论文题目征出的背景正是当时有关奢华的热门话题的讨论。这次征文的题目无疑触动了卢梭的心灵。卢梭在《忏悔录》中提到，在读到题目的那一刻，他看见了另一个宇宙，自己完全变成了另一个人。［6］（P294）卢梭在1762年致马勒泽布的第二封信中肯定了那一瞬间的震撼：“在一刻钟的时间里，那些启示了我的蜂拥而至的伟大真理，我所能记忆的都无力地散布在我的三部主要著作中，即《一论》、《论不平等》和《论教育》，这三部作品是不可分割的，共同构成了一个整体。”［6］（P575）

通过对社会弊端的观察和对社会问题的思考，卢梭选取了一个典型的现代人的堕落形象——布尔乔亚（Bourgeois）。这一形象后来被马克思沿用并成为其批判的一个主要对象。维尔纳·丹豪赛（Werner J. Dannhauser）在《布尔乔亚的问题》一文中做过这样有趣的说明：“最好做一个简单和基本的观察，就会发现布尔乔亚似乎是坏的东西。对于马克思而言尤其如此，但不仅是他，福楼拜也足以说明这点。非常奇怪的是，它和它的近义词英语术语‘中产阶级却不相同。例如，在美国，几乎所有的人都认为自己属于中产阶级，但几乎没有人想被看做是布尔乔亚。”［7］（P3）

在卢梭那里，与布尔乔亚相并列并形成反差的有两类人：一是自然人，二是公民。后两者都是理想的人，只有布尔乔亚是卢梭批判的堕落的人的典型。“自然人完全是为了他自己，他是数字的单元，绝对的整一，只和他自己或他的类相关。公民只是一个分数单元，它依赖分母，他的价值由他与整体的关系决定，这个整体就是社会体。”［8］（P164）

布尔乔亚的堕落主要在于他的自私、虚伪、依赖性，既丧失了自我的自然纯真性，又缺乏公民对公共利益的关心，这种堕落充分体现在处理自我与他人的关系当中。勃鲁姆从对卢梭思想的总结中，这样定义布尔乔亚：“依照卢梭的观点，谁是布尔乔亚？最简单的，按造黑格尔的准则，是指受对暴力死亡的恐惧驱动的人，他的首要关怀是自我保存，或根据洛克对霍布斯的修正，是舒适的自我保存。或者为了描述他灵魂的内在运作，在处理他人的问题时，仅仅考虑到自己，另一方面，在理解自身的问题时，仅仅考虑到他人的人。他是一个角色扮演者。卢梭一方面把布尔乔亚与自然人作对比，自然人是整体性的，只考虑自身；另一方面把他与公民作对比，公民的存在包含在与城邦的关系中，他的利益与公益一致。布尔乔亚将自己的利益区别于公益，他的利益需求于社会，因而在依赖他人的时候剥削他人。他必须借助他人来定义自己。当人不再相信公益存在，祖国的概念消解的时候，布尔乔亚就产生了。卢梭暗示，把这种消解归因于基督教的做法承袭于马基雅维利，基督教保证天国的祖国的存在，因而夺走了来自尘世的祖国的支持，使社会人没有理由为公共义务牺牲私欲。”［9］（P5）

在卢梭看来，布尔乔亚在盲目追求一己之私的时候，远离了自我，变得一无是处。“凡是想在公民社会中将自然情感保持第一位的人，并不知道他想要什么，总是自相矛盾，总是在意愿和义务之间浮动，那他既不能成为人，也不能成为公民。他对自己和他人都没有好处，他是我们当今的人之一，一个法国人、一个英国人、一个布尔乔亚。他一无是处。”［8］（P164）

布尔乔亚事实上是卢梭选取的具有现代社会病的人物类型，揭示了忽略人自身的原则的科技和理性的启蒙所导致的弊病。卢梭通过对布尔乔亚生活特征的总结和批判，通过将布尔乔亚与另外两种理想的人物特征相对比，揭示了人堕落的表现、产生的源头，以及如何抑制堕落的出现，实现对现代人的救赎。对幸福和良善的追求也意味着避免布尔乔亚特征的出现。

为了探讨怎样的生活才是幸福的以及如何获得幸福，卢梭首先研究人本身，考察人的属性和原则。卢梭对人的研究是内向型的，他不是先从思想、观念、习俗和美德的角度着手，对人进行衡量和规范，而是直接返回自我，面向自我的生存需求和内心感受。卢梭对自我的研究依然贯彻了他早年研究“自然”的态度：首先摒弃一切文明所遗留和施加的东西，排除自我之外的一切社会和外因产生的作用，从个人的感受和内心情感出发研究人的需求欲望及其发生的各种转变。卢梭的这种研究方式被后来的研究者认为是开创了一条心理研究的道路。

卢梭将感受作为人的第一原则，强调人的行为以自我的感受为基础。他认为：“感知或感受是他的第一状态，在这一点上，他与所有的动物都一样。愿意或不愿意，渴望或害怕，是他领会的第一运作，也几乎是唯一运作，直到新环境引入新的发展。”［2］（P27）卢梭强调人是感觉的生物和自然上的独立的存在。这种观点否定了古希腊将自我纳入伦理道德和政治社会环境进行考察的传统，也摒弃了近代笛卡儿所开创的理性主义的认知以及英国机械论的观点。

穆什尼克（Pablo Muchnik）肯定了感受在卢梭理论中的基础地位：“正如我思（ego cogito）是笛卡儿形而上学建立的原则，我感（ego sentio）也是卢梭的道德的基石。最基本的直觉似乎是‘我感，故我在。卢梭的直觉产生的结果和笛卡儿的明显不同。笛卡儿的思的怀疑过程使世界倾塌，自我被关在思考的物质的牢笼中，而卢梭的感受过程促进了自我和世界的当下连接。物质的二元论问题就避免了，因为自我被植入了自己的自然中，而不是像笛卡儿那样，自然是自我的他者，纯粹的非思考之物。另外，在卢梭的道德中，我感一定要伴随人的所有行为，但不意味着所有的行为都表达我感，而是最终能归于我感。”［10］（P64）

卢梭认为，人首先是一个感受的存在，而且是一个整一的存在，思维是人在自然状态下所没有的能力，不存在意识与物质身体的分离，人的身体和心理需要整合统一在感受的个体中。因此，身心的划分与结合不是卢梭要处理的问题，卢梭着手处理的对立是欲望与能力的矛盾。卢梭认为，人的幸福在于欲望和满足欲望的能力之间的和谐，过多的欲望导致人的不幸和堕落。卢梭对人的研究正是要发现人最真实的需求和欲望是什么，那些多余的欲望是如何产生的，由此，探讨如何避免多余的欲望，保持和满足人本真的需求。

在其心理路线研究中，卢梭用两个词概括了人类的心理属性，这两个词是“自爱”（amour de soi）和“自尊心”（amour-propre）。通过对它们的阐释和区分，人的心理欲求的全部场景和心理发展的不同导向就得以全面展开。

“自爱”和“自尊心”在通常的意义上都是指对自己的爱，卢梭用它们指称两类心理，赋予了这两个词非常复杂的意义，也使“自爱”和“自尊心”成为其理论的核心词汇和概念。“自爱”和“自尊心”在卢梭文本的语境中是两个截然不同的概念。卢梭在“二论”中阐释人如何从单纯的自然人心理发生转变，产生社会心理的时候，就指出了自爱和自尊心的不同。在晚年的教育理论中，他又将这两种心理作为教育的指导参照，区别对待，谨慎加以引导。而人是否能避免堕落，消除不必要的欲望，实现需求与能力的满足，也要依赖自爱和自尊心的发展。

卢梭指出：“自尊心和自爱两种激情的特征和效果都截然不同，不能被混淆。自爱是一种自然的情感，它使每种动物都倾向于留心自己的保存，通过人的理性的管理和同情的修正，产生了人道和美德。自尊心只是一种相对的情感，是人造的，在社会中产生的，使每个个体倾向于对自己比对其他人产生更多的尊重，人对其他人的一切伤害都由它激发，它也是荣誉的真正源头。”［2］（P91）

从卢梭的论述中可以看出，自爱和自尊心产生于截然不同的心理机制，也成为许多不同的社会现象和心理追求的源头。两者的主要区别体现在如何处理自己与他人的关系中：自爱是以自我为导向的、内向型的心理机制；自尊心是以他人为导向的、外向型的心理机制，因为其诱导因素和发生机制的复杂性，也因而比自爱具有更复杂的特征和效果。

“自爱永远是好的，也永远符合秩序。因为每个人都要特别负责自己的保存，他的第一个也是最重要的关怀是而且应该是持续地留心自己的保存。”［8］（P363）在自爱的内在导向的心理机制下，人的目光仅仅朝向自我，只关注自己的保存和真实需求，不以他人的生存为参照，不以他人的意见或舆论的导向为参照，没有比较心理。所以，在自爱的心理下，他人是缺席的。自爱使人停留在自我之内，“自爱只关注我们自己，一旦我们的真正需求得到满足，它就满足了”［8］（P364）。所以，自爱也不会导致额外的欲望产生。

自爱造就了自然之善，人不拿自己与他人作比较，不会将他人做工具来实现自己的利益。所以，自爱的心理模式下的自我保存是一种对他人无害的自我保存。自爱作为人自然状态下最早出现的心理，是一种自然良善的心理，在社会中，当人开始与他人发生关系以后，自爱同样可以通过同情心和理性转变成美德，不会导致恶。因此，不同于霍布斯将自我保存与私利联系起来，卢梭认为自爱不仅不伤害他人，还会使人爱那些关心他的保存的人。

自爱是人生来就有的一种心理或情感，来自人最初的感受，不涉及理性和道德，而自尊心则不是人生来就有的，它是后天产生的一种心理，涉及理性、想象、关系比较和价值判断。卢梭明确指出：“在真实的自然状态，自尊心并不存在，因为每个人把他自己看成是观察他的唯一观者，看成是宇宙间唯一对他感兴趣的存在，看成是他自己的价值的唯一评判者，一种源于比较的情感是不可能在他的灵魂中产生的，他还没有能力做比较。”［2］（P91）当一个人停留在自身之内的时候，不会发生自己与他人的比较，他对自己的关注和爱仅仅通过自身来加以衡量和实现。

自尊心是在拿自己与他人做比较的过程中产生的。卢梭这样分析人的自尊心的产生：“他投给同类的第一次目光导致他将自己与他们作比较。这一比较激发的第一情感是让他想要位于第一。这就是自爱转变成自尊心的点，也由此产生了依赖于这一情感的所有激情。”［8］（P389）自尊心使人对自己的关注和爱要以他人为参照来加以进行，这一外界因素的引入，使人的情感发生了巨大的变化，人开始走出自身，与世界发生联系。“一旦自尊心形成，相对的‘我就一直活动，这个年轻人在观察他人的时候，就再也不会不返回他自己，将他自己与他们作比较。”［8］（P398）

在卢梭那里，感受是人的第一原则，自然人只有感受，没有理性，不具备反思的能力，所以，当人开始有能力进行比较的时候，人就已经脱离了原初的自然状态，产生了理性。卢梭在他的教育学著作中，详细阐述了人的五种感觉的发展，并在此基础上探讨了人的第六感的形成，即人的理性形成的过程，他把比较能力看成是这一过程中的关键因素。卢梭指出：“第六感被称为共同感（common sense），更多是因为它来自于对其他的感觉的规则使用，而不是因为他对所有的人而言都是共同的，并且因为它通过联结事物全部的外观向我们显示了事物的自然。因而第六感没有特殊的感官，它在我们的大脑中，它的感觉是纯粹内在的，被称为认知或观念。人正是通过这些观念的数量来衡量知识的程度。正是它们的差异和明晰性构成了思维的精确性。正是将它们进行比较的艺术被称为人的理性。因而我所说的感觉的或孩子的理性存在于通过联合几种感觉构成简单观念的过程中，我所称的智力的或人类的理性存在于通过联合几种简单观念构成复杂观念的过程中。”［8］（P301）

自尊心的出现不仅伴随着理性的产生，而且因为比较的作用，也给人增添了许多新的心理刺激，增添了许多新的欲望。因为人的欲望从仅满足自己需求变成了受制于他人的反应和意见，于是，人就在许多新欲望的带动下，逐渐背离了原初的动机，将那些不必要的欲望当成了目的本身。

自尊心使人的全部能量活跃起来，使整个社会的评判标准和面貌发生改变。“注意，我们所有的能力都发展起来了，记忆和想象活动起来，自尊心被唤醒，理性活跃，思维几乎到达它的极限。注意，所有自然的品质都活动起来，每个人的级别和命运确立了，不仅根据好的品质和供给或伤害的力量，而且根据思维、美丽、力量或技能，根据价值或才能。”［2］（P51）

自爱与自尊心截然不同，又共同构成了自我心理的全部机制，但它们却不是一对反义词，并不构成一种严格的二元对立划分的两面。两者都强调对自己的爱，“自爱”在卢梭那里是绝对正面的、善的，是褒义词，但“自尊心”也不是一个贬义词。卢梭虽然将全部的恶归为自尊心的作用，但这并不意味着，自尊心只能导致恶，它还可以对人类产生至关重要的积极意义。自爱是好的源头，自尊心带来的结果更为复杂，尽管它会导致虚荣、造假、攀比和奴役等，而且易于引发恶，但它也会促成美德。在卢梭那里，自尊心是一把可变形的双刃剑，如果加以恰当改造，就可以去弊存利。

三、救赎和实现幸福的策略

在心理原则的背景下，卢梭通过考察人的心理欲求和实际能力之间的关系提出了他的幸福观：“一个有感觉的存在，如果他的能力和欲望对等，就会是一个绝对幸福的存在。”［8］（P211）因此，幸福存在于欲求和能力之间的关系对比中，实现幸福就在于实现需求和能力之间的平衡。两者处在天平的两端，不能单方面考察其中一个因素。若要实现平衡，可通过调节两端的分量来加以实现，要么是减少欲望，要么是增强能力，通常的方式是通过增加能力的砝码来实现平衡，这也是启蒙所倡导的一种进步和积累；而卢梭却反其道而行之，他倡导首先考察人的欲望，通过去除不必要的欲望来净化心灵，减少由社会的攀比和自尊心所产生的额外的欲望，来实现两者的平衡。

不仅如此，卢梭认为，如果一味地增强和累积物质能力，就会刺激过多的不必要的欲望，不仅不会达到幸福，反而会造成社会的腐化和堕落，使得人背离自我，导致环境对人的异化。

为了达到这种平衡，卢梭首先通过教育的方式，指导个人认识自己真正的需求，并学习掌握实现需求的能力，这是对自然的个人所适用的方式。为了阻止人的自然之善受到腐蚀，教育承担了对人的心理的救赎功能，通过教育，引导自尊心的发展使人成为完整的人，防止自爱转变为坏的自尊心，使人不被意见所左右，也不会因此丧失本真的自我。教育救赎实现的是一种内在的救赎，通过拯救人的内心来实现人的好。卢梭提出的通过家庭教育模式实施的个人教育是对人的心理的培养，保护了人的自然情感，通过家庭的模式使得人在自我需求和对自己的情感中认识到义务，并使义务与意愿一致。

一旦人进入社会状态，对于一个共同体，单纯的个人需求和感情并不能解决所有问题，因此，需要政治来处理每个个体之间的协作关系。家庭构成了教育的起点，是教育救赎的单元，但是，卢梭却不认为政治社会是家庭模式的扩大。家庭可以构成社会的基本单位，但当所有的家庭联结以后，社会的管理模式却不能由家庭管理的模式生发，因为家庭建立在父母和子女之爱的基础上，政治社会却不以它为基础。所以，政治社会的建构和机制还需要由超出自发的和自觉的需求和情感之外的约定，于是，卢梭通过把共同体构建成一个社会契约场来实现政治救赎。

教育救赎是内向型的，政治救赎是外向型的，两者相互补充。教育教会人了解自我、认识社会，政治保障个人生存并约束个人行为，家庭教育和法律共同引导人在私人空间和公共空间过渡。和谐的社会与幸福的公民之间的张力程度是这样的，政府必须也只能为公民的生存作保障，“必须”意味着政府必须履行的职责，“只能”意味着政府做到这种程度之后，不能够干涉公民的私人空间。但这种张力是非常难以把握的，如果把握不好又会导致“自然自我”和“公共自我”的一种分裂，就背离了卢梭追求的“完整而不分裂的个人”的初衷。但是，在理论上，卢梭是要通过教育和政治相结合的方式，促成两者之间张力的平衡，从而实现个人在现代社会中的救赎，完成对美德和幸福的启蒙。

参 考 文 献

［1］Ira O. Wade．The Structure and Form of the French Enlightenment, vol. I．New Jersey: Princeton University Press, 1977．

［2］J-J. Rousseau. The Collected Writings of Rousseau, vol. 3, edited by Roger D. Masters, Christopher Kelly, translated by Judith R. Bush, Roger D. Masters, Christopher Kelly，Terence Marshall．University Press of New England, 1992.

［3］恩斯特·卡西勒：《卢梭问题》，彼得·盖伊编，王春华译， 南京：译林出版社，2009.

［4］卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译， 北京：商务印书馆，2007.

［5］爱弥尔·涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，载《涂尔干文集》第五卷，李鲁宁、赵立玮、付德根译，渠东校， 上海：上海人民出版社，2003.

［6］J-J. Rousseau. The Collected Writings of Rousseau, vol. 5, edited by Christopher Kelly, Roger D. Masters, Peter G. Stillman, translated by Christopher Kelly. University Press of New England, 1995.

［7］Werner J. Dannhauser. The Problem of Bourgeois, in The Legacy of Rousseau, edited by Clifford Orwin, Nathan Tarcov. Chicago and London: The university of Chicago Press, 1997.

［8］J-J. Rousseau. The Collected Writings of Rousseau, vol. 13, translated, edited by Christopher Kelly, Allan Bloom. University Press of New England, 2010.

［9］J-J. Rousseau. Emile, translation and notes by Allan Bloom. New York: Basic Books, 1979.

［10］Pablo Muchnik. An Essay on the Principles of Rousseaus Anthropology, in Philosophy & Social Criticism, Mar 1, 2000.

［责任编辑付洪泉］

On Rousseaus Originality in the Enlightenment and

Its Orientation to Happiness

LIN Quan，GAO Xuan-yang

(School of Humanities, Shanghai Jiaotong University, Shanghai 200240, China)

Abstract: Rousseau accepts the category of the Enlightenment, but is against the idea that knowledge and reason alone could solve all the problems of human society, and rather resorts to the way of returning to the true self of man. Rousseaus remedy of the pathological society in the course of the research of man is in fact an enlightenment of virtue and happiness of man. Thus, Rousseau creates the anthropological and psychological research method by studying man from his natural needs and feelings. Rousseau claims the goodness of nature as the starting point of the research of man to discover the corruption in modern society and indicates the redemptive strategies accordingly.

Key words: Rousseau；Enlightenment；happiness；goodness of nature