朱子哲学之义理架构及其理论问题

杨少涵

摘要：朱子哲学的义理架构是理气二分、性情对言、心统性情。在这个架构中，心是神明不测的虚灵知觉，虽然不是性理，也不属情气，无所谓形上形下，但却可以包得形上之性和形下之情；心通贯动静，无间于未发已发，自身就是发动力，是性之主宰权得以执行、得以实现的动力。这是一个圆满的架构。但这个架构存在四个理论问题：一是性体无力的问题没有得到最终解决；二是心成了没有主脑的盲动；三是心对情进行宰制没有内在必然的合法性；四是道德责任难以落实。这就逼着朱子从心、性、情三个方面分别做工夫来弥补这些理论上的漏洞，这却使其哲学给人以支离破碎之感。

关键词：朱子；义理架构；理气二分；性情对言；心统性情

中图分类号：B244.7文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）08-0124-06

一

朱子的整个哲学系统主要是两块：一是宇宙论方面的理气关系问题，二是人性论方面的心、性、情三者的关系问题。在这两块中，理气论又是人性论的理论基础。所以要明白朱子心、性、情三个概念的精义及其关系，必须先了解朱子的理气思想。而朱子的理气论最重要的是理与气的性质及其关系。这又主要包括三个问题：一是理气形上形下问题，二是理气动静问题，三是理气善恶问题。

对于理气形而上下问题，朱子是从讨论太极与阴阳的关系开始的。朱子说：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”①形而上之道或太极即理，形而下之器或阴阳即气，这就等于说“太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者”②。太极即是理，阴阳即是气，太极流行、阴阳万化而为天地万物：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”③总之，理属形上，气属形上，两者虽然同体而不离，但在根本属性上却界限分明、不可混淆。

在朱子的哲学中，理气动静问题是一个非常复杂的问题。但从分解的角度来说，朱子始终认定理静气动。朱子曾经有一个非常有名的比喻：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。”④太极或理是形而上的，本来是无所谓动静的，只能说形而下的阴阳或气是动静的，而不能说理是动静的。如果一定要对理气在动静方面有个说法，那只能说理静气动。这就是朱子“人跨马”之喻：“理搭在阴阳上，如人跨马相似。”⑤人骑在马上，马动人亦动，马是主动，人是被动。理搭在气上，气动理亦动，气是主动，而“理却无情意，无计度，无造作”⑥，理只是“搭于气而行”⑦。理静气动，造成理被动、气主动，理被动、气主动又造成理弱气强，此即朱子如下所说：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”⑧

理气善恶问题是由理气动静问题引出来的，确切地说是由理被动、气主动引发出来的。本来“理则无有不善”⑨，理是至善纯善，是无所不善的。但“理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得”⑩。理之纯善至善是就其形上层面而言的。然而理是不动的，是无情意、无计度、无造作的，一旦落到形下层面，理只能“入乡随俗”，不得不处处迁就于气。在动静问题上，气反宾为主，处于主动位置，理则失去了本来的主宰权，只能搭于气而行，再也管不了气。理气动静问题直接关联着善恶问题：理静气动，理弱气强，理管不了气了，于是理也不能纯善至善地如如呈现出来，恶也就表现出来了。

二

朱子之心性论是其理气论的人生化。朱子之心性论主要包括两层内容：一是性情二分，二是心统性情。

我们先来看朱子之性情二分。宋儒所说之理是天理。天理发用流行，下贯到人物，人物禀得此天理而为其性。理是从天来说的，性是从人而言的，说法不同，其实为一。既然性即理，性与理为一，那么性也必然具有理的一切属性。理属形而上，静而不动，至善无恶，那么性也必然属形而上，静而不动，至善无恶。所以朱子说：“性是形而上者”，“性是未动”，“性则是纯善底”。理与气之动静关系落实到人性论时，除了动静关系，还发展出另外一个非常重要的问题，这就是未发已发问题。在人性论中，气动性也跟着动，性由静到动的过程就是性从未发到已发的过程。在动静关系中，与性之静相对的是气之动，而在未发已发问题中，与性之未发相对的是情之已发。也就是说，性之静与性之未发处于同一层面，气之动与情之已发处于同一层面，性与气的相对关系即性与情的相对关系。这样一来，理与气的关系也应该适用于性与情的关系。

在宇宙论中，理与气相对，理属形上，气属形下。在人性论中，性与情相对。性即理，所以性属形而上。顺此而推，似乎也应当可以说情即气，情属形而下。但是将性情的关系按照理气形上形下的二分结构来进行机械地划分，从而认定情为形下之气，马上就会遇到一个极其棘手的麻烦：在理气关系中，理静气动，在性情关系中，是否就是性静情动？这里的“情动”又是从什么意义上来说的？

在性情动静的问题上，朱子有过明确的表态：“情者，性之动也”，“性是未动，情是已动”。本来性是形上之理，无所谓动静。但如果一定要在动静上对性作个了断，只能说性是未动、不动。性虽然不动、未动，却是“未动而能动者”。性是不动、未动而能动者，动的是情，情是性之动。性情之未发已发与性情之动静是一种对应关系。静与动和未发与已发是对应的：“未发时便是静，已发时便是动。”性情分属静动，性静情动对应着性未发情已发：“性以理言，情乃发用处”，“于其未发也，见其感通之体；于已发也，见其寂然之用”。总之，性是静，是寂然不动之体，是未发的大本之中；情是动，是感而遂通之用，是已发的达道之和。

性是静，情是动，但情之动是从动之结果而不是从动之本身即动力而言的，所以情只是性之外在表现，而不是性之内在动力。朱子说：“情者，性之所发”，“性是根，情是那芽子”。性是未发，未发之性是无形影、不可见、不可言的，必须发出来才有形可见，有影可言。情是已发，是性发出来而有形影可见可言的东西。如果说性是根，情就是从那根发出来的芽子。根深埋在土里，谁也不知道它是什么样子，只能根据发出来的芽子对它进行推测、判断。这即是说，已发是未发的外在表现，情是性的外在表现。已发是未发得以呈现的必然途径，未发之性只有通过已发之情才能为人所察识。朱子说情是“发者”，是“性之所发”，这里的“发”就是从发的表现和结果来说的。发的表现和结果，用另一个更加明朗的词来说，就是“发处”或“发用处”，朱子常说：“性以理言，情乃发用处。”“发”与“发处”不同，“发”既可以指“发”这种发动力本身，也可以指由发动力所引发、所引动的结果，而“发处”只是从结果来说的。依朱子的意思，情是性之发，这里的发只是后一种意思，即情是性之发处、发用处或流出运用处，而不是发这种动力本身。情只是性表现出来的东西，只是性的外在表现，而不兼是性的内在动力。

这就造成了性情虽然不是截然两分，但却是“不共戴天”，未发只能是性，而不能是情，说已发时只能是情，而不再称之为性，性情不能同时并存。简单地说，情虽然不是气，但也不完全是性，情与性之间就出现了隔阂，情与性也就不再是完全同一的了。另一方面，理静气动，性静情动，性未发情已发，情不再是性之动力系统，只是性之发用处，只是性之一种外在表现。性中无情，便没有内在的动力，虽然性是“未动而能动”，但这种能动只是一种抽象的、潜在的能动性，不具现实的能动力、实现力。虽然朱子也说情是性的表现、发用和照见，但这只是一种静态的表现，是从表现、呈现和发动的结果上来说的。这时，虽然“性即理”，但“性只是理”，性与理一样，也是“无情意、无计度、无造作”，不具有现实的能动性和表现力的。正如牟宗三所批评的那样，朱子所说的性是“只存有不活动”的“死性”“死理”。这就是朱子哲学中理气二分、性情对言所带来的一个理论问题。

三

这个问题必须被解决，否则道德本性就不可能呈现出来。朱子解决这个问题的办法是“心统性情”。

朱子论心，最根本的一条就是一个词即“知觉”，或者在前面再加上两个限定性的形容词即“虚灵知觉”。朱子常说：

心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心。指其发于义理之公者而言，则谓之道心。

人心之体，虚明知觉而已。但知觉从义理上去则为道心，知觉从利欲上去则为人心，此人心、道心之别也。

心之知觉，即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理则智也，性也。所以知是非而是非之者，情也。具此理而觉其为是非者，心也。

性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。

心便是包得那性情，性是体，情是用。

从上面这些材料中可以看出，朱子论心有三个方面的内容。

第一，心是知觉，是一种知觉意识，是一种意识活动。知觉之心可以从道心和人心两个角度来看，道心是知觉与理相合，人心是知觉与气相合。

第二，心是一种虚灵知觉。心之知觉有两个特性，一是虚，一是灵。知觉之心本然为虚，虚是虚纳之虚，故心能包容，能含具；虚又是虚实之虚，故心只是知觉运动，不是实在的实体。灵是灵活之灵，故心之知觉运动能够周流贯彻，生生不已；灵也是神灵之灵，故心体虽虚，心之知觉却能神灵奇妙地运作于理气性情之间。虚是从静的方面来对知觉之心的本体所作的形容；灵是从动的方面来对心之知觉的运动所作的形容。虚灵是知觉之心的本体，这里的本体不是实体意义上的本体，而是本来的面目、本然的状况。

第三，心只是虚而灵的知觉运动。从性质上说，虚灵知觉之心不是理更不是气，不是性也不是情，心与性与情是分而为三的。但从关系上说，心虽然不是性也不是情，但与性情却是浑然一体、无法分开的。性是心之体，情是心之用，心含性情，统摄性情，能够对性情有所知觉，有所宰制。

进一步说，朱子对心的这些规定，也可以从心之形上形下、心之动静或未发已发、心之善几个方面来分析。

首先，心不可以形上形下言。形上形下一般是针对一种实体而言的，心只是知觉运动，而非实体，所以心不能从形上形下来说。在理气二分的宇宙论框架里，理是形而上者，气是形而下者。如果心属于理，那么它就是形而上者，如果心属于气，那么它就是形而下者。对此有人曾问：“人心形而上下如何？”朱子说：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”这一问一答不是直接相应的对话，其间还有内容，但最终可以归结为这两句。在这个问答情景中，朱子是答非所问，或者说朱子没有直接回答问话者。朱子之所以采取这样的回话方式，一个很重要的原因就是，心不能从形上或形下来说，这个发问本身就有问题，因为这种发问把心作为一个实体来对待了。面对问者，朱子又不能不作答以示教，不得已朱子就给出了一个启发式的答案。先是心与性相比是“微有迹”，似乎是形而下者，再是心与气比是“自然又灵”，似乎又是形而上者。心既不是性，也不是气，只是虚灵知觉，不是一个实体，只是一种运动，当然也就无所谓形而上下了。

其次，心有动静，通贯于未发已发。心之动静和未发已发既是说心之知觉是发动力，又是说心之知觉运动具有两状态。其一，心是动静和未发已发的动力。在性情对言的架构中，性静情动，性未发情已发，性是不能活动的，情也不是动力，只是动处，只是已发处，那么使性发动而为情的动力是什么呢？这个动力就是心。因为心是知觉，知觉是运动，运动当然有动有静；动静是知觉本身的性质，所以知觉之心本身就是动静的动力，再不需要其他动力来使之由静趋动。其二，心具有动与静或已发与未发两种状态。而心之知觉运动本身也是有动有静的，“包得已动未动”，当心未动时，心就合于性，当心已动时，心就行于情。心的动静也就是心的未发已发，心之静是心之未发，心之动是心之已发。朱子说：“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用”，“据性上说‘寂然不动处是心，亦得；据情上说‘感而遂通处是心，亦得”。心有体有用，心之静而未发的状态是其体，这就是性；心之动而已发的状态是其用，这就是情。未发已发之状态及动力都是心。这样，性情动静的动力问题就解决了，“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情也”。性是未动，情是已动，心是未发之性发动而为已发之情的动力。

这里有一个问题需要注意，虽然心之体是性，心之用是情，性是心之静而未发，情是心之动而已发，但切不可据此认为心就是性或情。还是那句话，心只是知觉，不是实体，心静而未发时即是性，只是说此时心之知觉寂然未萌与性合在一处了；心动而已发时即是情，只是说此时心之知觉感通发动与情打成一片了。有人问“心之发处是气否？”朱子答曰：“也只是知觉。”心之已发不是气，言外之意，心之未发也不是性，心只是知觉。另外，理气二分，理静气动，现在心是动力，是否就可以说心是气呢？也是不可以的。一方面，朱子的人性论虽然是以其宇宙论为理论基础的，但并不能完全将两者生搬硬套强拉在一起。正如前面所分析的，性情不能与理气严格对应，因为朱子的情不完全是气。另一方面，气是动的，但并不能说气之动的动力就是气，这个动力不在理，也可以不在气，而在理与气之间。心就是这个动力。

最后，心无所谓善恶，但心可以表现出有善有恶。心只是知觉运动，不是实体，善恶总是相对于实体而言的，所以心无所谓善恶。日常说一个行为是善的或恶的，其实最终是指行为者是善的或恶的，并不是说这个行为本身是善的或恶的；更不能说引起该行为的那个动力是善的或恶的，因为动力终归是要有一个主体的。

但是，朱子却常说：“心有善恶”，这又如何解释呢？其实，这不是说心本身在性质上是善的或恶的，而只是说心所包含的性或情是善的或有善有恶的。“心是动底物事，自然有善恶”，心之善恶与其动静和未发已发有关。“性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也”，“性才发，便是情。情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情底”。心有体用，心之体是性，是心之静而未发；心之用是情，是心之动而已发。性是纯善无恶的，所以心之本体也是善的。“心之本体”与“心之体为性”本来是不一样的，“心之本体”指的是心，是心之本来面目，“心之体为性”指的就是性。但是在心之知觉静而未发时，“心之本体”与“心之体”往往重合在一起，这就常给人以一种印象，似乎“心之体”即性就是“心之本体”。性是纯善无恶，于是也就可以说“心之本体”是纯善无恶的。其实不是这样的。“心之本体本无不善”只是从心与性合一时所表现出来的混一性状来说的，这里的善仍然只是说性是善的，而不是说心是善的，心仍然是无所谓善恶的。同样，性发为情，情有善恶，而情是心之用，是心之动而发作处，从心与情的混合体来看，也整个是有善有恶的，这也给人一种印象，好像心是有善有恶的。其实并不是如此。这里仍然是情有善有恶，心只是知觉，无所谓善恶。总之，心包总性情，心之本体与性重合，性善而无恶，心之本体也就表现出“本无不善”；心之发用与情并行，情有善有恶，心之用也就表现出“或有不善”。但心仍是无所谓善恶的，心之善只是性之善，心之有善有恶只是情之有善有恶。从这个结论也可以看出，根据心有善恶，气有善恶，故推证说心是气的说法，是站不住脚的。

心只是虚灵知觉，是无所谓善恶、无所谓形上形下的，是通贯于动静、无间于未发已发的。对心的这些规定，用一个词来表示就是“心统性情”。“统”既有兼总包具的意思，又有统御主宰的意思。就“统”的第一个意义来说，心包统着性情，是性情的居处。心之本体是虚灵不昧，心之知觉是神明不测的，所以它虽然不是实体，无所谓形上形下，却能够包得形上之性和形下之情。心是知觉，通贯动静，无间于未发已发。心无所谓善恶，却因包具的性善而情有善有恶，因而也就显出有善有恶。就“统”的第二个意义来说，心主宰着性情，是性发为情、约情合性的动力。心对性而言，性是主宰者，心是主宰力，是性这个主宰者之主宰权得以执行的力量。性虽然是主宰者，但性是不能动的，性对情的主宰作用只有通过心这个能动的力量才能够发挥出来。心对情而言，情是性之已发，心是情发而皆中节的主宰力量和制约因素。情发于性，性无不善，而情有善恶。性原本是情之实际上的主人和主宰者，但性是不能动的，没有现实的效力，不能对已发之情施加现实的作用，只能通过心这个动力对情加以规约。所以情是善是恶，是否能够合乎本善无恶之性，关键是看心之主宰作用发挥得如何。可以看出，有了心统性情，朱子哲学无论是从架构上来看，还是从义理上来说，都呈现出一种圆满性。

四

以上就是朱子哲学的整个义理架构，即，理气二分、性情对言、心统性情。通过心统性情，朱子似乎也解决了由于理气二分、性情对言所带来的理论问题。一方面，心只是虚灵知觉，而且心之知觉是神明不测的，因此心虽然不是性理，也不属情气，无所谓形上形下，但却可以包得形上之性和形下之情。这样，理气二分所造成的性情打为两橛的问题就解决了。另一方面，心通贯动静，无间于未发已发，自身就是发动力，是性之主宰权得以执行、得以实现的动力。这样，性就可以通过心而活动了，就可以发而为情，并且可以对情之善恶做出裁断、进行规约。可见，心统性情的确是一个严密的体系，也的确能够解释儒家心性之学的诸多重大理论问题。

然而，心统性情虽然在架构上近乎完善，但在这个架构的内部仍隐藏着四个更大的问题。

其一，性体无力的问题没有得到最终的解决。心之知觉虽然因其神明不测的特性能够对性情进行兼统包具，但心在本质上终归非理非气，非性非情，非形上非形下，心与性情仍然只是外在的关系，心对性情之统包只是一种空间式的容纳，而非本质性的同一。因此性因心而具有的动力仍只是外在的，从根本上说，性本身仍然不具有现实的动力，性仍然“只是理”，仍然是不会活动的“死理”。

其二，心成了没有主脑的盲动。心非理非气，非性非情，无所谓形而上下，无所谓善恶，不是一个实体，只是虚灵知觉。从性作为实体的意义上说，性是实体，心与性为二，心整个就是一虚无。心虽然有动有静，本身就是动力，但由于这个知觉动力没有主脑，没有主心骨，心这种动力也只能是一种盲目的冲动。心虽然包得性情，是性情的居处，但心与性情是一种外在的关系，而不具有本质的关系。心统性情，心就好像一个“大房子”，性情在心中，居住在心内。但对于性情来说，心这个“大房子”只是一个临时旅居的宾馆，性是这个“大房子”之“房客”而非其“房东”，性情只是暂客居于心中。性不是房东，心是无主儿的。谁是“房东”呢？谁是心的主脑、主心骨呢？在朱子这里找不到答案。

其三，心对情进行宰制缺乏内在必然的合法性。情有善恶，心是情之主宰，心对情之主宰就是对情进行制约使之合于性，使之发而皆中节，无过不及。但是情出于性，性是情当然的根本，情之善恶当然也应由性来裁断、管制。然而性没有现实的动力，是不能活动的，在已发的现实状态中，性弱情强，性管不了情。心虽然是动力，但心不是性，心这个动力对性来说仍然是外在的。外在的力量有什么资格管理别人内部的事务呢？心有什么资格来对情发号施令呢？心对情之主宰性就缺少合法性基础。

其四，道德责任难以落实。关于心、性、情的关系，朱子有一个生动的比喻：“命犹诰敕，性犹职事，情犹施设，心则其人也”，“命，便是告札之类；性，便是合当做底职事。如主簿销注，县尉巡捕；心，便是官人；气质，便是官人所习尚，或宽或猛；情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼”。性就像天子所命的职责任务，心就是执行任务的官人，情则是到基层一线执行任务。天子命给的职事（性）肯定是纯然至善的，官人（心）只是领受职事，无所谓善恶，但官人会受到其气质习尚的影响，执行任务（情）时就可能会出错，这就是有善有恶。从责任归属上说，谁的过错谁负责，这是常理。性无不善，情有善恶，心无所谓善恶。很显然，恶出在情上，情应该首负其责。但情不可能成为责任者，因为情出于性，追根究底，性应该负起道德的责任。但性也不可能成为责任者，因为性不会动，性只是提供命令，提出要求。至于命令和要求如何发出，如何执行，就不是性的事儿了，而是心的事儿。那么善恶的责任应该由心来负了。但心更不可能成为责任者，因为心虽然发动命令，可是这个命令不是自己的，命令是从性那里出来的。于是心、性、情三者就在道德责任的归属问题，相互扯皮，终无善解。

这就逼着朱子通过强化工夫修为来弥补这些理论上的漏洞。由于漏洞繁多，心、性、情三分，朱子不得不三处堵截，在性、情、心上分别做工夫。性是未发，“未发时无形影可见”，因此“性不可言”，“性不可说”，只能施以涵养工夫。相反，情是已发，有形影可见，“情却可说”，因而可施以察识工夫。除了需要对性、情分别做涵养、察识的工夫外，对心的工夫是最重要的，这就是居敬工夫。“心主乎一身则无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也固已立乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。”在针对心、性、情三者的工夫中，有轻重之分，最主要的就是心底工夫。虽然朱子曾说“未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察”，但未发已发、存养省察所以能够得以贯彻，还要有对于心之居敬工夫，这就是朱子所说的“主于身而无动静语默之间者，心也。仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之德、中和之妙，可一言而尽矣”。所以朱子说：“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和，心是做工夫处。”心统性情，通贯动静，无间于未发已发，性发为情，善与不善，关键在于心能否发挥其实际的主宰作用。所以心底工夫是心、性、情工夫中最重要的环节。虽然如此，性、情上的工夫亦不可缺失，因为朱子始终认为，在心、性、情三个方面都需要分别做工夫。

工夫只是针对本体的工夫，本体上的问题得不到最终的解决，工夫也只是治标不治本。而以上问题的总根子，是朱子理气二分、性情对言、心性情三分的义理架构中必然涵有的。所以根本的解决方案也只能是心性情同一。这个同一不是心统性情式的外在的合一，而是本质上的心性情为一。性就是心，心即是情，情也是性。心性情都是道德的实体，性是道德本体之自身，心是对道德本体的直接觉知，负责对具体伦理情景的直接感知和对相应道德效果的当下判断，情是道德本体的发动力，引动道德本体在具体的伦理情景中，必然如是呈现。心性情同一在朱子心统性情的框架中显然是不可能存在的，还有待后来儒家心性之学的进一步开发。

注释

①朱熹：《太极图说解》，《朱子全书》第13册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第72页。以下仅注页码。②朱熹：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第218、232、229、216、231、231、230、230、223、226、221、225、224、229、218、223、218、227—228、225、215、215、230页。③朱熹：《朱子文集》卷五八《答黄道夫》，《朱子全书》第23册，第2755页。④⑤⑦朱熹：《朱子语类》卷九四，《朱子全书》第17册，第3128—3129、3126、3128、3143页。⑧⑩朱熹：《朱子语类》卷四，《朱子全书》第14册，第200、200、192页。⑨朱熹：《朱子语类》卷八七，《朱子全书》第17册，第2985页。朱熹：《孟子集注》卷十一，《朱子全书》第6册，第399页。朱熹：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，第116页。朱熹：《朱子文集》卷六七《易寂感说》，《朱子全书》第23册，第3258页。朱熹：《朱子语类》卷五九，《朱子全书》第16册，第1881、1881、1881页。朱熹：《朱子语类》卷百十九，《朱子全书》第18册，第3751页。这涉及我对儒家哲学中道德内在动力的判断问题。我一直主张，道德的内在动力是道德情感，而道德本性与道德情感是同一的，所以道德本性之发用呈现的动力就是道德情感。详细论述参见拙著《中庸哲学研究》第四章，台湾花木文化出版社，2013年。朱熹：《朱子文集》卷五五《答潘谦之》，《朱子全书》第23册，第2590、2590页。牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》（5），台北联经出版公司，2003年，第392、408页。朱熹：《朱子文集》卷六五《大禹谟》人心道心解，《朱子全书》第23册，第3180页。朱熹：《朱子文集》卷五一《答董叔重》，《朱子全书》第22册，第2361页。吴震：《“心是做工夫处”——关于朱子“心论”的几个问题》，《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，华东师范大学出版社，2009年，第119页。关于心统性情之“统”，朱子本人有两种解释，一是说：“统，犹兼也”，二是说：“统，如统兵之‘统，言有以主之也”，“统是主宰，如统百万军”。见朱熹：《朱子语类》卷九八，《朱子全书》第17册，第3304页。“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。”见朱熹：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第229页。朱熹：《朱子语类》卷五三，《朱子全书》第15册，第1765页。朱熹：《朱子文集》卷二六《答张钦夫》，《朱子全书》第21册，第1419、1419页。朱熹：《朱子语类》卷六二，《朱子全书》第16册，第2041页。

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