君子修养与心灵安顿

谭忠诚

摘要：儒家君子的人格构成蕴涵了“与仁”和“与命”之二维结构：“与仁”是维系儒家君子人格之“安身”的内在价值取向，即“仁者安仁”；“知命”则是陶铸其君子人格的一种外在认同，即“乐天知命故不忧”。正是“与仁”和“与命”的结合，开出了儒家君子据以安身立命的“常乐我净”，即“君子无入而不自得焉”。儒家君子所赖以实现其“无入而不自得焉”的心灵安顿，其要诀有三：其一是“罕言利”，其二是“安仁”，其三是“知命”，上述三点，不仅是传统士人君子修炼心性“常乐我净”的灵丹妙诀，自然也是当代人们陶冶其心灵安顿的不易之方。

关键词：仁；命；自得

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）08-0013-06

在现代社会，人们在普遍享受到因经济发达与技术进步所带来的物欲便利的同时，却往往又在其“心灵何从安顿”的自我内心方面弥漫出一种信仰无着、人生无从安身立命的“意义危机”，这种状况使得从一般知识分子到普通民众的心理产生了巨大的混乱与虚脱而陷入“精神迷失”的境地。一些国内研究者把自近代“五四”以来，国人因传统价值观的断裂而凸现的“精神迷失”划分为三个方面，即“道德价值的迷失”“存在迷失”和“形上的迷失”。笔者认为，导致这种现代社会人们普遍“精神迷失”的根本原因不在于经济与技术本身，而在于自“五四”以来国民对传统价值观的盲目摒弃而引发的人文精神缺失。基于这一考虑，笔者秉承“正本清源”的宗旨，拟从发掘传统儒家关于君子人格修养的安身立命问题，以期能对现代社会人们的心灵安顿提供某些有益的精神慰藉。

自古以来，玉成君子人格乃是儒家修身学问的至德要道。享誉儒家“成仁”之名的士人君子，一方面既毫不隐晦“富与贵，是人之所欲”的世间名利，另一方面又正视谋富求贵手段的正当性而始终秉持“不义而富且贵，于我如浮云”①的旷达情怀。正是这种介乎“入世”事业与“出世”旷达之间的“无可无不可”②，陶铸了“君子无入而不自得焉”③的独立人格，如孔子说：“君子固穷；小人穷，斯滥矣”④，孟子说：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”⑤据此经典描绘，儒家君子的人格形象乃是一副能够“固穷”且又“不愿乎其外”的“嚣嚣”自得者。换言之，这种“无入而不自得焉”的君子境界，正是宋明新儒学追求的那个“孔颜之乐”。作为陶冶儒家君子人格的“孔颜之乐”，单就其自我心性的内在修养来说，大致不外乎孔子的“与命”和“与仁”⑥之二维结构，如孟子评价孔子云：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命。”⑦在这里，孔子的“进以礼，退以义”，即“与仁”也，因为“礼”“义”皆从“仁”出，如郭店竹简《五行》篇说：“仁，义礼所由生也”；孔子的“得之不得曰‘有命”，即“与命”也。在此，若援引孟子的思维模式，其“仁”是“求之在我者也”，其“命”则是“求之在外者也”⑧。以下，本文将沿袭这种“与仁”与“与命”的君子人格构成来尝试着解构儒家君子所据以安身立命的内在栖居和外在认同。

一、求仁与安仁

仁，不仅是儒家君子必须恪守的道德底线，如“君子去仁，恶乎成名”⑨，而且，它还是人与动物相区别的一种内在德性规定，所谓“仁者人也”⑩，如孟子说：“仁也者，人也，合而言之，道也。”孟子这个“合而言之，道也”，是指“人”依“仁”行，就是“道”。因此，儒家经典一方面指出，这个依“仁”而行的“道”是人们不可须臾离弃的，“道不可须臾离也，可离非道也”；在另一方面，对于士人君子究竟该如何依于“仁”而合于“道”的问题，孔子还提出了一种简便易行的“为仁之方”——“忠恕”之道。稽诸孔子本意，“忠恕”之道可从两方面来解读：一是消极的“恕”道，即“己所不欲，勿施于人”，在孔子看来，人们若能依“恕”道来“为仁”的话，这是最容易的，故孔子说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”与“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”；二是积极的“忠”道，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。曾子指出，这种“己立立人，己达达人”来施“仁”于天下的事业，实在是极难之事，所以他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这是立足于积极的“忠”道来解读施“仁”之至难。对此尽“忠”施“仁”之难，陈柱揭示说，其缘由即在于“人之数岂易尽？爱人之道岂易穷乎？则仁之道诚亦最难尽矣。故《论语》载诸子问时人之仁，孔子皆对以‘未知”。基于孔子“为仁”的“忠恕”之道，刘师培曾如此概括孔子的学说，他说：“吾观孔子之道，大抵以仁为归，以忠恕为极则。”

综上所述，儒家孔子思想的核心与精髓就是“仁”。孔门后学，无论是孟子的“良知良能”，还是宋明新儒学的“存天理”或“致良知”，都是围绕着这个“仁”字来做道德文章和修身功夫的，所以，程颢又说：“学者须先识仁”。从这个意义上说，儒家修身学问的“为人”，本质上就是“为仁”，“为仁”乃是君子修身的关键环节，所谓“修身以道，修道以仁”。无论“夫子之道，忠恕而已矣”还是“尧舜之道，孝悌而已矣”，本质上皆属“为仁”。不仅如此，儒家的士人君子还是不能在顷刻间违背“仁”的，“造次必于是，颠沛必于是”，这是因为“君子去仁，恶乎成名”。因此，“成仁”就成了儒家士人君子的终极道德追求，即“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。

重要的是，儒家君子这种始乎“固穷”而终乎“杀身”的“成仁”，并非是由丝毫外力胁迫的一种“不得已”，而纯属一种“为仁由己，而由人乎哉”的个体道德自觉。从内在根源上说，作为个体道德自觉的“仁”并不是外来的，而是“我固有之”的一种先验存在。据此，孟子又将这种君子自觉“为仁”的道德修养，概括为“求之在我者也”的一种“反己内求”。其实，孟子这种“求之在我者也”的“为仁”，本质上仍属于孔子的“为己之学”，如孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”关于“为己”与“为人”，钱穆曾解读说：“孔子所谓为己，殆指德行之科言。为人，指言语、政事、文学之科言。孔子非不主张学以为人，惟必有为己之本，乃可以达于为人之效。”又说：“孔子曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。己立己达是为己，立人达人是为人。孔门不薄为人之学，惟必以为己之学树其本，未有不能为己而能为人者。”

钱穆将此处的“为己”之学归入孔门“四科”之一的“德行”，并指出其为言语、政事、文学三科之本，这是符合儒家修身次第的，如《礼记·大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，考诸“修身以道，修道以仁”的逻辑次第，儒家的修身学问就是一个要求君子永不懈怠地“敦于反己”的“为己”以“成仁”的过程。这里的“成仁”，按《易·系辞》的说法，又是“成性”，所谓“成性存存，道义之门”。

既然这种“敦于反己”的修身以“成仁”就是“成性”——即成就君子自我本性的一种自得与自足，那么，君子致力于这种“仁”道的“为己”过程，必然就是心安理得的“仁者不忧”。至此，“成仁”“成性”的君子修养业已内化为君子自我成就的一种心境，对此，钱穆说：“仁乃一种心境，亦人心所同有，人心所同欲。桃杏之核亦称仁，桃杏皆从此核生长，一切人事可久可大者，皆从此心生长，故此心亦称仁。若失去此心，将如失去生命之根核。浅言之，亦如失去其可长居久安之家。故无论外境之约与乐，苟其心不仁，终不可以久安。安仁者，此心自安于仁，如腰之忘带，足之忘履，自然安适也。”钱穆以“此心安于仁”来解读“仁者安仁”，这是非常契合孔子原意的，如《论语·阳货》载宰我问“三年之丧，期以久矣”时，孔子曾以“女安则为之”来回应。

由上述分析可知，“仁者安仁”乃是维系儒家君子人格之“安身”的内在价值取向，这属于孔子所言的“与仁”。可是，相应于“天下嚷嚷，皆为利来；天下熙熙，皆为利往”的逐利市井之徒，“与仁”的士人君子们仍然能够自矜其“不义而富且贵，于我如浮云”的高风亮节，甚至甘作世俗难容的“丧家之犬”也乐天无怨，究其缘由，我们还必须深入儒家君子人格之“知命”层面去探赜索隐。

二、知命与希圣

倘若把“仁者安仁”视为维系儒家君子人格之“安身”的内在栖居，那么，“知命”则是陶铸其君子人格的另一种外在认同，故孔子又说：“不知命，无以为君子。”如前已述，“求仁而得仁”的“为己”“成性”功夫，它仅是初步奠定了成就儒家君子之自足与自得的“内圣”修养，事实上，作为一门指导人们如何入世的行事哲学，儒家的“内圣”从来就不是孤立的，而与其“汲汲用世”的“外王”事功密不可分。不仅如此，以寓诸事功的价值理念来展现君子人格的道德境界，恰是儒家行事哲学的终极目的，故孔子说：“我欲讬之空言，不如载之行事之深切著明也。”所以，从这个意义上说，作为儒家“内圣”修养的“成仁”“成性”，不论其形上的道德光辉如何炫目，也要诉诸其形下的“践形”途径以转化为“外王”事功，如方东美说：“儒家中人，不管道德成就多高，还必须‘践形，把价值理念在现实世界、现实人生中完全实现。”

当这种内在形上学的“成仁”“成性”一旦转化为“外王”事功时，儒家的士人君子就必须去挑战诸多由主观人为与客观自然所构筑的外在境遇的考验，其结果要么是事与愿违的无奈，要么是人定胜天的喜悦。总之，人对外在境遇的挑战，往往会导致某些非人力所能完全驾驭的不确定性，甚至陷入“求仁”而未必“得仁”的现实窘境，这就涉及到了儒家所谓的“天”或“命”，如孟子说“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”。孟子认为，与那个“求仁而得仁”的“求之在我者”不同，这个似乎能在冥冥之中左右人事之是非成败的“命”，则是属于“求之在外者也”，它代表了人对于以异己力量而存在的外在境遇的一种认同态度。孟子说：“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求之在外者也。”在孟子看来，人对待作为外在境遇之异己力量的“命”是不能强求的，原因在于“是求无益于得也”，所以，人充其量只能是“知命”，如孟子在回应自己因嬖人所阻而不得于鲁平公时，曾如此反思自己：“行或使之，止或尼之，行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子，焉能使予不遇哉？”这里，将自己“不遇鲁侯”的真正原因归之于“天”，而非小人之羁绊，孟子的自我反思即是一种典型的“知命”论。

同样，孔子曾说“五十而知天命”，并将“知天命”视为继“十五志学”“三十而立”及“四十不惑”之后的一种人生境界。对孔子这番“知天命”的人生境界，钱穆解读说：“天命指人生一切当然之道义与职责。道义职责似不难知，然有守道尽职而仍穷困不可通者。何以当然者而不可通，何以不可通而仍属当然，其义难知。遇此境界，乃需知天命之学。”这里，钱穆将“天命”与人生“当然之道义与职责”关联起来，这与孔子那种“道不可行，已知之矣”却仍能一如既往地“知其不可而为之”的强烈使命意识是非常妙合神凝的，实际上，只有结合了孔子在“知命”乃至于“立命”后的“一切当然之道义与职责”的使命感，才能真切领悟他那番“知我者其天乎”的良苦用心。《论语》中曾有两则记载了孔子身陷厄境时的抒怀，足可窥见孔子“知天命”境界背后的终极信仰。兹引其文如下：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

类似孔子这般人生厄境的洗礼，不仅是砥砺君子人格的人生坎陷，如孟子的“天将降大任于斯人也”、张载的“贫贱忧戚，庸玉汝于成”，还是觉悟士人君子“知天命”的菩提种子，如文王囚羑里、阳明贬龙场等。因此，清人刘宝楠曾将上述孔子“微服过宋”与“畏于匡”的人生厄境诠释为“圣性天授，吉无不利”的“知命”境遇，其文云：“夫子圣性，是天所授，虽遭困厄，无损圣德，故曰‘吉无不利也。此夫子据天道福善之理，解弟子忧惧之意，若微服而过，则又知命所宜然矣。”

如果说，孔子“求仁而得仁”的“为仁”之学，所解决的乃是“人之何以为人”的“安仁”问题，属于儒家“为己之学”的“人道”，那么，“知命”则属于士人君子“仁以为己任”的一种担当，所解决的乃是“人何以成圣”的“希圣”问题，属于儒家“立命之学”的“天道”。其中，“知天命”是属于儒家“成圣”境界的“高山仰止，景行行之”，钱穆指出说：“学者所能用力，亦在志学与立与不惑之三阶段。至于知天命以上，则非用力所及，不宜妄有希效。”可是，儒家君子的进学之阶并未止于这种“非用力所及，不宜妄有希效”的“知天命”就徘徊不前了，而是沿袭这种“高山仰止，景行行之”的“成圣”境界并始终秉怀“虽不能至，心向往之”的敬畏而永不懈怠地“希圣”乃至“希天”。对于士人君子这种情不自已的自觉“希圣”情结，孟子曾揭示说：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若忧则有之：舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也。是则可忧也，忧之如何？如舜而已。若夫君子所患则无矣。非仁无为，非礼无行也，如有一朝之患，则君子不患矣。”其言下之意是，君子以“希圣”为终生之忧，除此之外，君子并无任何患得患失之烦恼。儒家圣人经历这番“知天命”而通达的“无忧”圣境，就是孔子所谓的“与命”，如孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？”

三、无怨与自得

接下来，仍需澄清的是，构成儒家君子人格的“（天）命”与“仁”二者本来就是相互贯通的，这一方面因为，源自“人生一切当然之道义与职责”的“天命”本是一种“仁以为己任”的责任感召；另一方面还因为，孔子的“仁”还是“合外内于一”的，用牟宗三的话，这个“仁”是“封不住的”，它必须与“天”相通，他说：“儒家有个天来负责存在，孔子仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而为一，这个仁和性封不住的。”其实，牟宗三说“仁”一定和“天”相通，援引理学家的观点，就是程颢那个“仁者浑然与万物同体”，说到底，也是孟子那个“万物皆备于我矣”。在这里，孟子的这个“我”，并非单个的肉体生命，而是指被赋予了道德真生命的“仁者”，即君子也。因此，从这个意义上说，儒家君子是可以独立于任何外在境遇而本然自足的，他不仅能自立于险恶的自然环境，像舜“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，还能自净于污秽的“五浊恶世”以“出淤泥而不染”。因此，这种本性“自足”的君子，不管被抛于何种人生境地，都能乐天知命而怡然自得，正如《礼记·中庸》所言：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。”孔颖达曾在疏解“君子无入而不自得焉”时说：“言君子所入之处，皆守善道。”言外之意，君子永远是“至德不移”的大丈夫，所谓“穷达以时，德行一也”。在此，郑玄曾将“自得”注解为“所向不失其道”。由此可知，儒家的君子自得，事实上，乃是一种君子“素其位”且“得其乐”的人生境界。这个“素其位”就是前文的“安仁”，“得其乐”就是君子已“知命”的“孔颜之乐”。这两者的结合孕育了儒家君子所据以安身立命的“常乐我净”。

结合“与命”“与仁”的心性构成，儒家君子的“常乐我净”仍然可相应地分解为“求仁而得仁”的“无怨”和“乐天知命”的“不忧”。兹先考诸“求仁而得仁”的“无怨”，其语出《论语·述而》：

冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷，叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”

伯夷、叔齐并为孤竹君之二子，其父将死时，曾遗命立幼子叔齐，叔齐让其兄伯夷，结果是，伯夷尊父命逃去，叔齐亦不立而逃之。时人皆以为二子有怨，唯孔子不以为然，不仅直言伯夷、叔齐乃“古之贤人”，而且还道出了兄弟俩“相让于国”俱是“求仁而得仁”的“无怨”。对此“求仁而得仁”，钱穆曾尝试过一番心理分析，他说：“父命叔齐立为君，若伯夷违父命而立，在伯夷将心感不安，此伯夷之能孝。但伯夷是兄，叔齐是弟，兄逃而己立，叔齐亦心感不安，遂与其兄偕逃，此叔齐之能弟。孝弟之心，即仁心。孝弟之道，即仁道。夷齐在当时，逃国而去，只求心安，故曰求仁而得仁，何怨也。”此外，他还指出“求仁而得仁”中的“仁字亦可做心安解”。钱穆对伯夷、叔齐这番心理分析基本上因袭了孔子那个“仁者安仁，知者利仁”的原则。

至于“乐天知命”的“不忧”，我们还须借鉴宋代新儒学那个“孔颜之乐”的君子境界来略作深入探究。其“孔颜之乐”的语境最初载诸《论语》如下两节语录：

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”

到宋代，“孔颜之乐”问题源于周敦颐向程颢、程颐兄弟二人授学时首次提出。据二程回忆说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”在这里，问题的关键乃在于对“所乐何事”的追问，其答案不妨先循迹于程门语录：

鲜于侁问伊川曰：“颜子何以能不改其乐？”正叔曰：“颜子所乐者何事？”侁对曰：“乐道而已。”伊川曰：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”

在这则语录里，程颐明显是反对门人所理解的颜子之“乐”在于“道”的“乐道”说。对此，陈来亦指出说：“‘道并不是乐的对象，乐是人达到与道为一的境界所自然享有的精神的和乐。把道当做乐的对象是把道学的精神境界降低为一般的审美性活动。”既然孔颜之“乐”不在“乐道”，这个“所乐何事”的真正答案只能是“解铃还得系铃人”——即回到问题的发起者周敦颐本人身上去寻找。在此，兹引《通书》的两则相关材料以证之：

颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。

君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕、尘视金玉，其重无加焉尔。

依据上述材料可知，在周敦颐看来，颜回之乐的关键不在于贫贱本身，而是一种能够超拔世俗富贵的“见其大而忘其小者”的人生境界。儒家君子一旦领略了这种超乎世俗富贵的人生境界，就能体悟出一副“以道充为贵，以身安为富”的“心泰”，“心泰则无不足”矣。据此可知，作为一代“道学宗主”的周敦颐之所以首倡“孔颜之乐”，其根本用意乃在于重新标示出一条与佛老之学相区别的新儒学发展方向——即求圣人之道的新学问路径。关于这一点，陈来曾有一番高屋建瓴的评价，他说：“周敦颐那种超越富贵利达而又与隐逸不同的人格风范，极高明而道中庸，开了一代新风气。由于求这种境界既不需要出世修行，也不需要遁迹山林，是在伦理关系中奉行社会义务的同时实现的，因而是对佛道思想的批判改造。他的寻孔颜乐处的思想使古代儒家博施济众和克己复礼为内容的仁学增添了人格美和精神境界的内容，对后来理学的人生追求产生了深远的影响。”

在上述材料中，周敦颐解读“孔颜之乐”的“见其大而忘其小”，实际上源于孟子的“先立乎其大者，则其小者不能夺也”的“大人”境界，其“见其大则心泰”亦即孔子的“君子坦荡荡”。例如，从孟子对虞舜那种淡定无忧的刻画中，亦可窥见这种“见其大则心泰，心泰则无不足”的“知天命”而“不忧”的君子境界，其情状载诸《孟子·尽心下》：

孟子曰：“舜之饭糗茹草，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，儿女果，若固有之。”

其实，儒家君子这种“知天命”而“不忧”的人生境界，援引《易传》的话，就是“乐天知命故不忧”，其详情尚可参见冯友兰的解读，他说：“不管将来或过去有无意外，或意外之幸不幸，只用力以作其所欲作之事，此之谓以力胜命。不管将来或过去之有无意外，或者意外之幸不幸，而只用力以作其所应作之事，此之谓以义制命。如此则不因将来成功之不能定而忧疑，亦不因过去失败之不可变而悔尤。能如此谓之知命。知命可免去无谓底烦恼，所以《易·系辞》说：‘乐天知命故不忧。”

总之，通过这种“无怨”与“不忧”的心性修炼而永不懈怠的话，方可收获儒家君子所以安身立命的“常乐我净”。儒家君子这种“常乐我净”的最高圣境，借用孔子的形象描述，就是一种“不怨天，不尤人”和“在邦无怨，在家无怨”的个体身心和谐。不过，孔子还特别指出了，要真正地通达个体身心和谐的“无怨”，士人君子除了做到“与命”“与仁”之外，还必须恪守一项重要的前提——即“罕言利”，故孔子又说“放于利而行，多怨”。因此，归纳本文关于修习儒家君子之要诀，实可诉诸孔子的一句语录，这就是“子罕言利，与命与仁”。一个能知晓“罕言利”且“与命”“与仁”的君子，纵然寓居“五浊恶世”依然能够孤怀“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”的“常乐我净”。这样，孔子所崇尚的那个“曲高和寡”的至德君子也就名至实归了，此之谓“人不知而不愠，不亦君子乎”。

最后，综览本文，儒家君子所赖以实现其“无入而不自得焉”的心灵安顿，就其对当代人的心性修养来说，其要诀有三。其一是“罕言利”，儒家圣贤早已意识到人类因利而起的贪欲乃是妨碍人类个体心灵无从安顿的祸根，并因此觉悟到了“养心莫善于寡欲”的无上妙道，对此，宋儒周敦颐曾发挥说：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。”其二是“安仁”，儒家的“仁者安仁，知者利仁”的原则要求人们在立身行事时，始终恪守以“仁”道的“良知”为底线，乃可达臻“仰不愧于天，俯不怍于人”的“君子坦荡荡”境界，否则，一旦有戕仁贼义的伤天害理之冲动，则不免滋生“小人长戚戚”的惶恐之忧而令个体灵魂无从安憩。其三是“知命”，“不知命，无以为君子”，不然，强天命以崇人事的话，必将陷入“与天斗，与地斗，与人斗”——其患无穷的逆境而怨天尤人。由此可知，上述三点，不仅是传统士人君子修炼心性“常乐我净”的灵丹妙诀，自然也是当代人们陶冶其心灵安顿的不易之方。

注释

①⑨《论语·里仁》。②《论语·微子》。③⑩《礼记·中庸》。④《论语·卫灵公》。⑤⑧《孟子·尽心上》。⑥《论语·子罕》。⑦《孟子·万章上》。《孟子·尽心下》。《论语·述而》。《论语·雍也》。《论语·泰伯》。陈柱：《原儒上》，《子二十六论》，广西师范大学出版社，2008年，第24页。劳舒编《刘师培学术论著》，浙江人民出版社，1998年，第7页。《河南程氏遗书卷第二上》，《二程集》（上），中华书局，2004年，第16、16、36页。《孟子·告子下》。《论语·颜渊》。语见《孟子·告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”《论语·宪问》。钱穆：《论语新解》，读书·生活·新知三联书店，2002年，第374、84、27、29、178页。《论语·尧曰》。焦循：《孟子正义》（上），中华书局，1987年，第11页。方东美：《原始儒家道家哲学》，中华书局，2012年，第17页。“天”“命”二字在孔子那里常可互用或连用，如《论语宪问》说“知我者其天乎”，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何”，“畏天命”和《论语颜渊》说“死生有命，富贵在天”等。《孟子·梁惠王下》。《论语·为政》。刘宝楠：《论语正义》（上），中华书局，1990年，第173页。《孟子·离娄下》。牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第73页。《尚书·舜典》。《礼记正义》（下），上海古籍出版社，2008年，第2002、2000页。《郭店楚简·穷达以时》。《河南程氏外书卷第七》，《二程集》（上），中华书局，2004年，第395页。陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年，第36页。《通书·颜子第二十三》，《周敦颐集》，中华书局，2009年，第31、38页。《孟子·告子上》。冯友兰：《贞元六书》（上），华东师范大学出版社，1996年，第196页。《论语·学而》。《养心亭说·周敦颐集卷三》，《周敦颐集》，中华书局，2009年。《论语·公冶长》。

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