孔子人文思想建构探析

郭 强

（河南大学 文学院，河南 开封 475001）

春秋战国时期，随着中央政权由统一走向分裂，又由分裂渐趋统一，儒家学者对于社会政治新秩序的重建经历了由较为高远到现实化的过程。一般来讲，儒、法、道三家中最早与社会现实政治土壤结合的是法家（战国时期）；其次是道家（在西汉初期）；最后才是儒家（西汉中期）。但在西汉中期以前，儒家学者就不断地调整、发展自己的学说，以求适应现实。不管实际效果如何，儒家学说被认为是“务为治”的政治学说。

一、孔子的“仁”

（一）孔子人道原则的建立。孔子思想体系的核心是“仁”，其意图建立以“仁”为中心的礼乐之治。《论语》中的“仁”字出现了109次。“樊迟问仁， 子曰：‘爱人’。 ”“仁”即“人”，仁道即“人道”，是相对于天道、自然的一个概念，是面对天地自然而将人类全体看做人。这是对人的本质的自我意识。孔子云：“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”因此，郭沫若说：“我们如更具体一点说，他的‘仁道’实在是大众的行为。”表明孔子的天命观中较理性化的趋势。其对鬼神问题采取了回避和不迷信的态度。“子不语怪、力、乱、神”，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼？”均表明孔子重人事而轻鬼神，是理性主义的表现。孔子说：“祭如在，祭神如神在。”“如”字可谓意味深长。鲁迅先生指出：“孔丘先生的确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神，但可惜太聪明了，‘祭如在，祭神如神在’，只用他修《春秋》的照例手段以两个‘如’字略寓‘俏皮刻薄’之意，使人一时莫名其妙，看不出他肚皮里面的反对来。”在对以往所有知识加以选择，以建立儒家知识体系和理论体系的过程中，孔子贯入了他作为儒家创始人的“人道”的用意。

（二）孔子实践原则的确立。孔子乃殷之后裔，曾言“吾，殷人也”，其先为宋国贵族，可是到了孔子，已是“贫且贱”了。上无封地，下无爵禄，是典型的从世族中分离出来的士阶层的一员。礼崩乐坏以来，非圣无法，破坏礼制，犯上作乱之事不绝如缕，于是“高岸为谷，深谷为陵”。诸侯觊觎天子之位，卿大夫让诸侯形同虚设，过去贵族不再显赫，过去的贫民可能成为新的贵族，孔家即这种巨变的牺牲者。然而，孔子不是一个对个人境遇不满而发牢骚的人。其宦游列国十四年，遍干诸侯，下开战国士阶层游说干禄之风。可以说，孔子与其众弟子实际构成了战国养士之风及近似门客制度的一个政治集团。

孔子宦游列国，门人弟子多随之。“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二”，以人数计，已足以和战国四公子的门客数量相媲美。但他去乎鲁，斥乎齐，逐乎宋卫，命运多舛，时运不济，又远过战国时期的任何人。据《史记·孔子世家》，在周游初期，孔子对出仕相当乐观，过匡，说：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也：天之未丧斯文也，匡人其如予何！”适宋，又说：“天生德于予，桓魅其如予何！”在郑东门和弟子失散后，独立于门侧，被人讥之为“丧家之狗”，孔子犹曰：“然也，然也！”表现出十足的信心。但到后来，孔子始终不被任用，情绪上就起了一些变化：离开卫灵公时，喟然长叹。将西见赵简子，又临河而叹，说：“命也夫！”欲往中牟，说：“我岂瓠瓜也哉，焉能系而不食？”在陈，说：“归乎归乎！”返于蔡，抚然曰：“鸟兽不可与同群。”往楚，说：“君子固穷。”在叶，说：“不知老之将至。”这实在是自我安慰的说法。鲁哀公十四年，西狩获麟，孔子说：“河不出图，洛不出书，吾已矣乎！”又说：“甚矣无衰矣！”“吾道穷矣！”后喟然叹曰：“莫知我乎！”看来是最后真的绝望了。由此可见，孔子确为一位为政治理想而奋斗却最终落空的政治家。

二、人文关怀

孔子终身行为的影响更多的表现为一种人文关怀。在如此境遇之下，孔子才削《诗》、序《书》、作《春秋》的。 这些典籍的整理与传授，是孔子平生志向落空之后，对自己的政治主张在文字上的一个寄托。有人说孔子是一位文化巨人，主要从这一方面而言。孔子首开私人办学之风，率先走出了一条打破贵族文化专利、使学术平民化的道路。他以在野一身之力聚集培养和造就了一大批人才，这是一个新的不再以出身为标准，而以学问品德为号召的士人阶层的雏形，这种士人阶层后来成了中国社会政治的主干。孔子实行“有教无类”，“自行束以上，吾未尝无诲焉”。据《史记·仲尼弟子列传》所列受业的“身通者七十七人”中，唯一的贵族是司马牛。此外，从其他典籍中知孔门弟子中贵族有孟武伯、南宫敬叔、孟懿子等寥寥数人。故钱穆说：“孔子弟子，多起微贱。颜子居陌巷，死有棺无椁。……子张鲁之鄙家。虽不尽信，要之可见。”孔子的弟子可以说是来自五湖四海，据匡亚明《孔子评传》所附孔子弟子统计得知，孔门弟子中鲁人41，卫人9，陈人3，吴人7，宋人1，秦人2，楚人3，晋人1，卞人1，另有不详者5人，涵盖地域之广，影响之大，由可见之。再者，孔子以诗、书、礼、乐教授，对这些典籍的整理与保存贡献卓著。何怀宏说：“孔子的‘有教无类’不是简单提出一个举措，而是与孔子的整个思想体系，尤其是孔子的仁学有着深深的关系，其后隐藏着一种悲天悯人，所有的人格均为平等，均应享有发展机会的思想和人道精神。”孔子既然没有取得文、武周公的地位和业绩，因而他的身后名望就限定为一代学术大师，限定为“中国言六艺者折中于夫子”，仅仅成为一名著名的思想家、教育家而非政治家。因此梁启超认为，孔子之所以能为百世师表，非以其哲学论、政治论有以大过人处，而在于教各人立身处世之道。或者说，孔子教义的第一作用是养成人格，造就“君子”。顾颉刚也说：“我们读《论语》，便可捉住它的中心问题——造成‘君子’”。

“按照传统的说法，孔子的时代，历史条件还没有成熟，他没能把自己的文化理念外化为一种系统的政治学说。因此，他的礼乐理想只能表现为文化理念”。《宋史·理宗纪》载：“真见实践，深探圣域。”就此意义，本篇所说的实践，并非完全意义上的社会实践，而是事理学上的伦理、道德行为的实行。从此角度言，史勇之说还是符合事实的。据此，我们可以说，孔子的终生实践更多的表现为一种文化关怀。

三、现实困境

先秦诸子多有关于古代历史的论述，目的在于以史为据阐述自己的政治理想，即常说的“托古改制”。孔子对以往各个阶段的历史，黄帝、颛顼、帝、尧、舜、汤、文、武、周公、齐桓、管仲都有所论及，且予以不同程度的赞许。但是孔子将这些分加以比较选择，只确定了夏、商、周，特别是西周一代作为儒家学说的政治典范，“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。其既排除了黄帝至尧舜的大同时期，或许因为此时代至高至圣，非人力所能及；又排除了齐桓管仲等后来法家引为始祖的人物，可能认为他们在理想方面不足。由此看来，孔子在确定自己的理想时，是做了一个折中的选择的，其确定“夏商周”小康代作为理想的标准在于他认为的可行性上。

尽管如此，孔子时代儒家理想与现实冲突还是颇为激烈的。孔子政治主张力行“仁政”，但以陪臣执国命的鲁大夫季氏家臣阳货就曾说：“为富不仁矣，为仁不富矣！”孔子于卫，子路问若被重用先做何事，孔子说：“正名。”子路不同意，孔子称之为“野”，子路称孔子为“迁”，包咸曰：“迁犹远也，言孔子之言远于事。”

实际上，与孔子早年感愤于陪臣执国命的做法比较，其在宦游时已做了妥协让步。其既干诸侯，又求仕于当权的大夫和陪臣。曾为齐大夫高昭子之家臣，后又依托于卫大夫速伯玉。所以，此时之孔子，是要以“士”的身份取陪臣而代之，目的是履行其仁政之理想。孔子晚年感到宗国、复礼、正名等理想难以兑现，终不见用。

[1]郭沫若.中国古代社会研究[M].石家庄：河北教育出版社，2004：545.

[2]鲁迅.坟·再论雷峰塔的倒掉[J].录于鲁迅全集[M].北京：人民文学出版社，2005：202.

[3]钱穆.先秦诸子系年[M].北京：商务印书馆，2001：96.

[4]何怀宏.世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代[M].北京：三联出版社,1996：186.

[5]司马迁.史记·孔子世家[M].北京：中华书局，2005：1947.

[6]顾颉刚.古史辩（第二册）[M].上海：上海古籍出版社，1982：133.

[7]史勇.由文化的到政治的：略论孔荀礼乐观念的变化[J].齐鲁学刊，2001（3）.