习俗成谣：“仙水神药”事件的建构研究*

李 若 建

首先要区分“仙水神药”习俗与“仙水神药”事件这两个概念。“仙水神药”习俗，也称为求“仙(神)水”，讨“神药”，是中国文化的一种传统，当自己或者亲友生病时，到庙宇等地求神灵恩赐点所谓的“药”。“仙水神药”事件，并非一件事，而是一类事情，在各地的称呼不同，具体内容大同小异，一般是谣传某地的水、土、香灰之类的东西可以治病，于是民众蜂拥而至取“仙水神药”。这类事件在历史上不仅从来没有间断过，而且是频繁发生，以至于在大跃进期间，山东烟台公安系统的跃进目标之一是“不发生神水神药”事件①中共山东省委党史研究室：《二十世纪六十年代山东国民经济调整》，香港：天马图书有限公司,2002年，第382页。。直到当下，在2012年，浙江省温岭市还发生过类似的事情，民众传说一处山泉水服后能治百病，每天都有数百人24小时排队取 “神水”。

学术界关于“仙水神药”的研究不多，现有的研究大体是从风俗角度去探讨其习俗，或多从迷信角度去分析事件，从社会学的角度去探讨的极少。本文试图通过当代中国“仙水神药”事件的分析，寻求一些有中国特色谣言形成的深层社会机制。本文也是笔者2010年发表的一篇论文②李若建：《民间宗教的挽歌：1950年代初的“水风波”》，《21世纪》2010年10月号。和2011年出版的一部专著中部分内容的深化延伸③李若建：《虚实之间：20世纪50年代中国大陆谣言研究》，北京，社会科学文献出版社，2011年，第119—165页。，主要是讨论习俗如何会变成谣言。

一、谣言研究的社会建构视角

当代中国的谣言数量之多，内容之荒诞，恐怕在全世界也不多见。对于形形色色的谣言，最有中国特色的标准化回答是：“坏人”造谣，民众“不明真相”。可是，通过从时间和空间上对当代中国谣言的梳理，发现许多谣言是多次重复发生，有的是内容大体相同的谣言在一个地方不断重现，有的则是同样的谣言在不同的空间中重现。用标准化回答来解读这种谣言的反复出现，面临着两个困惑：一是“坏人”的伎俩为何总是成功？二是民众在第一次谣言平息后，应该明白真相了，为何总是“不明真相”？

谣言传播往往伴随着荒唐与恐慌，谣言消失后人们又常常觉得可笑，可是很少有人认真思考为什么会产生谣言。谣言有点像SARS(非典)病毒，它蛰伏在人所不知的地方，突然爆发成为灾难，虽然我们不知道病毒源头在哪里，但是不能否定它的真实存在。预防SARS这种瘟疫，最好是弄清其来龙去脉，同样要减少谣言的爆发流行，最好的办法是分析为什么会形成谣言。

(一)从正常到谣诼

对于一些从古到今不断出现的谣言，我们不妨改变一下思维方式，不是简单把其视为谣言，而是一些本来被认为正常的事情，随着场景或者时间的变化而变得不正常，甚至被当成谣言。从今天的工具理性思维方式判断，许多谣言是荒唐的。然而人类的理性在不同时代是有差别的，因此今天我们被视为理性的东西，在后人眼中，可能是不可思议的荒唐。福柯对疯癫的开创性研究，对我们理解“仙水神药”的荒唐有许多启迪。

福柯说：“在蛮荒状态不可能发现疯癫。疯癫只能存在于社会之中。它不会存在于分离出它的感受形式之外，既排斥它又俘获它的反感形式之外。”*[法]米歇尔·福柯著，刘北成、杨远婴译：《疯癫与文明 理性时代的疯癫史》，北京：三联书店，2003年，第273页。他在其《疯癫与文明》中通过描述伴随启蒙思想而产生的处理疯癫的方法变化，说明理性在一定程度上是对难以理解的某些思想形式的排斥和压制来维持的。福柯认为知识不是一种纯粹思辨的东西，它是权力关系的产物，并且也是维持这些关系的工具*[英]路易丝·麦克尼著，贾湜译：《福柯》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1999年，第17页。。

(二)荒诞与神圣

福柯认为在不同的社会变迁时期，对一个社会事物有不同的观点，同时也强调了权力的解读能力，其观点颇有建构主义的色彩。近年社会学在研究社会问题中，建构主义有一定的影响，这种观点认为：

问题客观状况与该状况的问题宣称并不是一种决定和被决定关系，二者之间也往往并不存在一致性关系……在很大程度上，是各种问题宣称活动赋予客观对象(社会状况)以问题性质……社会问题就成为一种动态的社会活动现象，而不是一种静态的对象性事实存在。*闫志刚：《社会建构论视角下的社会问题研究》，北京：中国社会科学出版社, 2010年，第32页。

如果用通俗的表达就是，某一社会情况被认定是一个社会问题时，要考虑何时发生，是谁认定，认定者的价值观与利益，当然还有民众的认识*[美]乔恩·谢泼德、哈文·沃斯著，乔寿宁、刘云霞译：《美国社会问题》，太原：山西人民出版社, 1987年，第1—9页。。从建构主义的方法出发，或许可以解释，为何“仙水神药”会发生，又为何不同社会阶层之间、官方与民众之间又有截然不同的态度。

二、“仙水神药”事件概况

无论从规模到内容，“仙水神药”事件是非常多样化的，因此很难在一篇论文中给予充分的讨论，不过为了说明问题，这里还是给出一个粗线条的概括性描述。

(一)数量与范围

新中国成立后，到底发生过多少“仙水神药”事件，没有官方的统计。笔者曾经对在地方文献中见到的此类事件进行统计，1950—1957年间，有明确时间和地点的共有140起*李若建：《虚实之间：20世纪50年代中国大陆谣言研究》，第128页。。要特别强调指出的是，这是一个极不完全的统计，一是因为笔者所见的地方文献有限；二是地方文献只是记载影响大的事件，一些规模小的并没有记载；三是只统计到1957年。其实根据一些比较含糊的记载，可以断定这类事件数量庞大，如1953年河北省就发生此类事件80余起*河北省地方志编纂委员会编：《河北省志·公安志》，北京：中华书局，1993年，第33页。；1952 年4 月至1953 年2 月，湖北省有16 个县发生此类事件*河北省地方志编纂委员会编：《湖北省志·司法》，武汉：湖北人民出版社，1998年，第165页。；1957年贵州省这类事件84起，涉及41个县(市)*邓功主编：《贵州省志·公安志》，贵阳：贵州人民出版社，2003年，第576页。；贵州省安顺地区从1953年到1957年8月发生此类事件313件，牵连105个区535个乡，参加群众达35.4万余人次*安顺地区民族事务委员会编：《安顺地区民族志》，贵阳：贵州民族出版社，1996年，第256页。。根据这些记载，估计从1949年至今，在中国大陆发生的大大小小“仙水神药”事件不下数千计。

“仙水神药”事件不仅数量多，而且范围广。仅在20世纪50年代，发生此类事件的地区，就几乎遍及全国各省市，不仅是在农村发生，就是在北京、上海、天津这些大城市的近郊也有发生*李若建：《虚实之间：20世纪50年代中国大陆谣言研究》，第122—127，146页。。

(二)时间

虽然“仙水神药”事件一年四季都可能发生，但是绝大多数发生在春季。1955年山东省警方的一份工作意见中明确指出，山东省每年春季都比较普遍地发生这类事情*《省公安厅关于发生“神水”情况通报及防止“神水”活动的工作意见》，《业务学习资料》1955年第1期。。在春季发生这类事件，让人联想到的就是春天是流感暴发的高峰期。许多关于“仙水神药”的记载，都说明是疫病暴发在先，“仙水神药”事件出现在后，两者之间明显有着因果关系④李若建：《虚实之间：20世纪50年代中国大陆谣言研究》，第122—127，146页。。 除了春天是流行病的高发期之外，在传统中国农村，春天也是食物供应最短缺的时期，民间通常称为“青黄不接”，时常发生春荒，也因此是农村社会比较动荡不安的时刻。对于流行病与“仙水神药”事件的联系，中央高层是肯定的。1953年初中共中央的一个关于“仙水神药”事件批示中，明确指出由于冬季雪雨不足，今春在某些地区发生传染病势所难免，因此要防范反动分子煽动*《中共中央转发中南局关于河南洛阳地区发生求神事件指示的批示(1953年2月19日)》，中央档案馆、中共中央文献研究室编：《中共中央文件选集 (1949年10月—1966年5月)》第11册，北京：人民出版社, 2013年，第193页。。

由于缺乏记载，很难得知当年一次常见病的暴发会有多大的影响。在中央管治下的河北省交河县(今泊头市)对1949年春季一场以麻疹为主的流行病暴发有如下记载，可供参考。1949年初，交河县约27万人，在春季的瘟疫中，11 524人患病，约占总人口4%。患者死亡1 676人，病患死亡率14.54%。患者中，7岁以下儿童8 768人，占全部病患的76.08%。7岁以下儿童的病患中，麻疹病患者7 069人，占全部病患的61.34%*泊头市档案局编：《交河县大事记 1949—1983》，1987年，第3页。。1952年山西省稷山县麻疹、伤寒、流感等传染病流行，全年仅因麻疹而死亡的即达3 300余人。由于医疗无法保障，民众求神拜药成风，仅到西段村三皇洞求神拜药的10天之内即达7 000余人*仪耀文：《稷山县卫生保健工作状况》，《山西文史资料》编辑部编：《山西文史资料全编》第8卷，1999年，第20页。。由此可见，当年一次常见的麻疹暴发对整个社会的冲击之大。在缺医少药的年代，疫病流行时民众不依靠神灵保佑，还能依靠什么？

(三)地点

出现“仙水神药”的地点五花八门，但是归纳一下，发生的地点基本上都有“神迹”，“神迹”大体上有三类：神人、神地、神物。

“神人”，又可分为神仙、得道的高人、去世的名医或者巫师。大多数“神人”是已经去世者，少数是在世的人。安徽省阜阳市曾经有一位已故名医，传说他留下的药渣子可治病。药渣子被人取净了，连堆放药渣子的地皮，也被人挖成了坑。被治好的病人给医生立庙祭祀，庙基就是堆药渣子的地方，取名药渣子庙*王襄天：《张小庵和药渣子庙》，政协阜阳市委员会文史资料研究委员会编：《阜阳史话》第7辑，1987年，第71—72页。。有的“神人”与生前的医疗技术有关。1951年秋，江苏省沙州县(今张家港)一位技术不错的医生，因情感纠葛自杀。次年春天谣传这位医生显灵发仙丹，于是成百上千的民众到其坟上求“仙丹”。为了制止事态发展，地方官员将其坟墓偷偷搬迁，但是民众发现后继续到新坟求“仙丹”。事件波及苏南、苏北和上海，最后地方官员动用近百名军警和50余民兵戒严、看守坟地才把事态平息*郑生大：《“活仙丹”风波》，张家港市政协文史资料委员会编：《张家港文史资料》第17辑，第32—34页。。

有的“神人”的背后，时常伴有优美的传说。山东省莒县浮来山庙中有一口井，相传曾经在瘟疫蔓延时，当时的住持精于医术，率群僧草药装袋，系绳沉泉浸泡，广传乡民汲饮防病，逾旬日，凡饮此水者得治、防两效之功*刘树芳、周笑通编著：《浮来山》(山东莒县)，2002年，第101页。。天津市杨柳青镇，曾经有一白衣庙，庙中供奉的神灵之一，传说是一名普通的挑水工，他常年给各家各户挑水，从不计较给钱多少，对那些鳏寡孤独的老人，无论给钱不给钱都照常供水，其死后，人们非常怀念他。某日，一位住户生病断水，夜梦挑水工送水进门，饮水后病愈。这件事流传开来后，百姓就凑钱在庙内补修挑水工的塑像，久而久之人就变成神了，也就有人利用传说来给他人治病*李顺平：《白衣庙与大王庙》，天津市西青区政协文史资料研究委员会编：《西青文史》第5册，2002年，第223—224页。。

“神地”，往往是庙宇的旧址，对民众来说，有着不可思议的影响。当年不少基层官员为了制止“仙水神药”事件，往往采取破坏“神地”的手段，对于引发事件的历史建筑一拆了之。广东省电白县拆毁建于隋唐的“晏宫庙”*李若建：《虚实之间：20世纪50年代中国大陆谣言研究》，第134页。，长春市拆了东北闻名的“孝子坟”(寺庙)*高学章主编：《长春市朝阳区志》，2002年，第492页。，但是效果并不理想。位于天津市西青区的峰山药王庙，历史悠久，屡毁屡建。药王庙，从来就是民众求神讨药的地方。1951年天津市长率人拆毁了药王庙，然而从1956年8月开始，周边民众络绎不绝到药王庙旧址求药，高峰时每天过万人，这一过程延续到1957年4月。1957年4月基层官员将药王庙旧址上遗留的僧人住所强行拆除，另行安排和尚的出路，庙宇成为一片废墟*大寺镇地方志编修委员会编：《大寺镇志》，天津：天津社会科学院出版社，1998年，第25、317、371页。。可是这种简单的拆除并不能消除民众对“神地”的向往，1979年11月，药王庙又出现了求神讨药活动，最多时达到每日300余人*郭凤歧总主编，刘俊臣、张月光卷主编：《天津通志·公安志》，天津：天津人民出版社，2001年，第496页。。1979年的活动被平息后，1990年—1994年间，药王庙旧址的烧香拜佛活动又重新活跃，1994年日流量已达1 000余人。基层官员抽调干警30人、联防队员50人，前往现场采取措施，至1994年6月，长达5年的迷信活动终于得到控制*迟亚平主编：《西青区公安志》，天津：天津古籍出版社，2000年，第334页。。有点讽刺意味的是，后来地方政府重修药王庙，如今气势宏伟的新庙，已成为旅游景点。

“神物”非常多样化，可以是一棵大树，也可以是一股山泉。1983年安徽枞阳县一棵百年槐杨树枯枝上长出一丛小树枝，被视为“槐杨抱子”的神树，致使求神者络绎不绝，每天多达1 000人。基层官员只好挖树刨根，制止事态扩展*枞阳县地方志编纂委员会编：《枞阳县志》，合肥：黄山书社，1998年，第395页。。山西平遥县百福寺、慈相寺均有传说可以治病的泉眼，这些泉水背后都有历史传说，不是云游仙人，就是得道高僧*王佐丞等主编：《平遥县卫生志》，太原：北岳文艺出版社, 2008年，第331—333页。。

三、“仙水神药”事件的社会基础

通过“仙水神药”事件的概括性描述，应该对事件发生的内在因素有所认识。这类谣言在中国如此广泛并且持久，蕴含着一个全民的共同文化基因。中国许多谣言都有传统文化的影子，是集体记忆在特定条件下的重构。在当代中国的谣言中，数量最多的可能是关于生命和健康的谣言，如担忧生命或者健康受到威胁，又如痴迷于“养生”和包治百病的灵丹妙药等等。这种情况表明传统医学的一些理念和药物至少为这类事件提供了文化基础。

在疾病流行期间容易爆发“仙水神药”事件，相信“仙水神药”的以农民和病急乱投医的病人居多，这说明医疗保障体系有问题。民间宗教中的医疗，由于其成本低和便利，从情感上弥补了农村的缺医少药的问题。其实，当年农民除了依靠“仙水神药”之外，并没有其他选择。

(一)缺医少药

中国的民间历来多贫困，医疗保障也相对较差。1949年后，农村医疗保障并没有根本的改善，表1中的数据表明，如果以人均为指标看，在1949—1975年间，农村的医疗卫生水平改善几乎微不足道。要特别强调的是，按当年的统计口径，表1中的农村主要是县城和小城镇(包含乡政府、公社机关所在地)，真正意义上的农村几乎是空白。

表1 部分年份全国城乡每千人拥有卫生技术人员数(单位：人)

毛泽东对解放初期农村的医疗卫生状况相当不满。1965年6月26日，在一次谈话时，毛泽东说：“广大农民得不到医疗，一无医院，二无药。卫生部……改成城市老爷卫生部好了。”根据毛泽东的意见，卫生部党组于同年9月3日向毛泽东并中央上报《关于把卫生工作重点转向农村的报告》，报告中承认，1964年高级卫生技术人员69%在城市，31%在农村(笔者注：这里的农村基本是县城的范围)其中县以下(笔者注：主要是公社机关所在地笔者注)占10%。中级卫生技术人员，城市占57%，农村占43%，其中县以下占27%。全年卫生事业费9.3亿元，其中用于公费医疗2.8亿元，占30%；用于农村2.5亿元，占27%;用于县以下占16%。也就是说，830万享受公费医疗人员的经费，比5亿农民的还多*曹普：《改革开放前中国农村合作医疗制度》，见陈夕主编：《中共党史资料(2006年第3期)》总第99辑，北京：中共党史出版社, 2006年，第141页。，估计平均每个农民每年得到的卫生事业费大约0.1—0.2元。

城乡之间的医疗卫生水平，除了数量和质量的差距问题，还有中西医的结构比例问题。因为传统中医的诊疗机构，对医疗器械的需求极少，适应其在小城镇和乡村生存，因此过去农村的医疗机构几乎完全是单门独户的中医小诊所。根据1954年的一个官方文件，当年约30万合法中医，约26万人生活在小城镇和乡村，半数以上的城市居民和几乎全部乡村居民靠中医、中药治病*《中央文委党组关于改进中医工作问题给中央的报告(1954年10月26日)》，中央档案馆、中共中央文献研究室编：《中共中央文件选集(1949年10月—1966年5月)》第17册，北京：人民出版社, 2013年，第341页。。

除了结构问题之外，医务人员的质量也不尽如人意。20世纪50年代初期，卫生部试图通过考核，给中医核发证书，出乎意料的结果是大部分人无法通过考试。1953年全国92个大中城市和165个县的审查结果，只有1.4万余名中医医生合格，绝大多数不合格。山西省运城专区18个县，没有一个合格的中医医生。天津市参加考试的530多名中医医生，只有55名合格*李洪河：《新中国的疫病流行与社会应对1949—1959》，北京：中共党史出版社, 2007年，第250页。。这里折射出两方面的可能，一是考试题目是否偏难，二是大部分中医医学缺乏现代医学学识。

有个案例，生动地说明了城乡之间、官民之间的医疗资源分配差距与 “仙水神药”事件的关系。1957年湖北省鄂城县一名干部将大粪泼到“神水”的泉眼里，一个取“神水”的百姓把他打了一棍，说：“你们生病有公费治疗，我们生病无药又无钱，不取‘神水’怎么办？”*古维进：《头脑清醒了——湖北农村干部学习毛主席报告的初步收获》，《人民日报》1957年5月8日。中共热河省委在1953年的一份报告中也承认，农村医药卫生工作还远远赶不上群众的需要，群众的许多疾病不能得到适当解决，也是产生此类事件的原因之一*《热河省委关於最近在群众中发生求神讨药事件的报告及东北局的批示(1953年4月)》，《宣教工作简报》1953年第8期。。

(二)医巫不分

由于主要依靠中医，因此中医的一些理念对农民影响深刻。在充分肯定中医价值的前提下，也不能回避其中确实有糟粕。中国传统医学中不乏民间宗教的影子，医的繁体字之一是“毉”，其字型结构中就包含一个“巫”字。同时，古代中国的 “巫”写为 “毉”*[日]吉元昭治：《道教和中国医学》，[日]福井康顺等监修;朱越利等译：《道教》(2)，上海：上海古籍出版社，1992年，第203，200—252页。。显然“医”与“巫”是你中有我，我中有你。一些研究表明，传统医学确实带有一些巫术的色彩*何裕民、张晔：《走出巫术丛林的中医》，上海：文汇出版社，1994年。，中医与道教的关系密切③[日]吉元昭治：《道教和中国医学》，[日]福井康顺等监修;朱越利等译：《道教》(2)，上海：上海古籍出版社，1992年，第203，200—252页。，不少医师也是道士，如名医孙思邈，他也是民间宗教的药王，过去不少地方还有供奉他的药王庙。药王庙的遗址，往往成为“神地”，不少“仙水神药”事件的爆发地点就是药王庙遗址。

中药的构成也是让民众相信“仙水神药”的重要原因之一。中医把植物、动物和矿物都入药，并据此对应天、人和地*[美]洛伊斯·N·玛格纳：《医学史》，上海：上海人民出版社，2009年，第66页。。一些中药的名目更是到了匪夷所思的地步，在著名的中医经典《本草纲目》中，把人体的大部分部位和排泄物都当成药物，毛发、骨头、生殖器、胆、肉、血液、经血、精液、头垢、耳垢甚至屎尿。《本草纲目》的作者李时珍，还对木乃伊可当药物作了记录，只是表示存疑而已*李时珍著，张志斌等校注：《本草纲目》，沈阳：辽海出版社, 2001年，第1706—1728页。。

如果有了民众对某些中药的认可，也就不难理解一些“仙水神药”的来源之荒诞。如广西象州县的一处据说能治疗胃病与眼疾的“仙水”(泉眼)，居然传说是古代美女的小便所遗留下来的*广西壮族自治区象州县妙皇乡乡志编写小组：《象州县妙皇乡志》，1988年，第181—182页。。更有甚者，一些“仙水神药”事件中，有取埋葬老和尚的尸缸内取“仙水”*余杭市公安局：《余杭公安志》，杭州：浙江大学出版社，1997年，第293页。；有从所谓仙人坟中流出来的水*何云侠：《广东省顺德县“神仙水”的真相》，《南方日报》1957年6月21日。；有把尸体渗出液体的泥浆、尸体上的霉菌入药的*德惠县(市)地方志编纂委员会编：《德惠县志》，长春：长春出版社，2001年，第932—934页。。

(三)低门槛的行医资格

由于传统医学的准入门槛很低，普通人凭借几本医学经典，几个“秘方”就可以看病，也有可能治好个别案例。当其在民众中传开后，就可能变成“神医”。“仙水神药”事件中的在世“神人”，多少有点涉嫌欺诈，有几个典型案例，可揭露这类人的诈骗行为。

1953年春，四川省青川县有一个文盲自称“活神仙”，要普救万民，根除人间病魔，川、甘、陕3省临近的20余县的麻疯、盲人、哑巴等患者蜂涌而至，向其求神、求医者达5万余人次，结果医死15人，医残45人。这位“活神仙”于同年6月被捕，12月被处决*青川县公安局公安志编写组：《青川县公安志》，1989年，第70、177页。。

1953年，四川省永川县有一个女道徒自称“活观音”，能摸治百病，成都、重庆及邻近12县前往治病的多达2．5万余人，事件于8月初始得平息。同年11月26日判处女道徒和另一相关者死刑，判处其他相关2人有期徒刑15、12年*四川省永川县志编修委员会编：《永川县志》，成都：四川人民出版社, 1997年，第696页。。

1972年四川省岳池县有个略识字的农村妇女，因认得几种草药，偶尔为人医好病，传开后，成为“神医”，前来求医治病的遍及周边10多个县市。两月之内诊治病人竟有2.3万多人次，日诊治病人多达2 400余人。经官方调查后，发现她并不懂医学，决定终止其行医资格*《岳池县卫生志》，岳池县卫生局编印，1987年，第209—210页。。

(四)未知的世界

在讨论“仙水神药”时，恐怕还得承认现代医学依然有许多不解之谜。比如说，在病患过程中的心理暗示的作用如何、一些动植物的药用功能如何等等。在许多未知面前，不能简单以迷信责怪民众。

巫术也包含一定的合理成分，至少是从心理上给患者或者其家属心理上的安慰。一些所谓的“神药”就是香灰，香灰含有钾离子，有人认为，对于体内钾离子过少引起的胃肠炎，发病时服点香灰，钾离子暂时获得平衡，疼痛可能有好转，其实草木灰也可起到这种作用*郭正谊、祝永华等编著:《破除迷信100问》，北京：北京出版社, 1992年，第58页。。事实上，有些中草药确实有治病的功能。1956年江西都昌县的求药事件的起因是,一个农民因烂脚在树下求神后，用草药和牙膏治好了患脚，便说：“梦见白须老人送牙膏治脚。”此事传开来后引发了事件*《上高、万载、南昌等县发现谣言迷信事件》，《江西公安通讯》1956年第14期。。

四、不同阶层对“仙水神药”事件的建构

1949年以前，“仙水神药”更多的是被当成习俗，大多数地方官员只是听之任之，让其自生自灭，稍微有作为的，就是贴个禁止的布告而已。如1935年春，山东沂水县也闹 “神水”，县长就贴出布告，用行政命令劝阻取“神水”*刘益生：《沂水县民众教育馆始末》，沂水文史精粹编委会：《沂水文史精粹》，济南：山东文艺出版社, 1999年，第272页。。然而，新中国成立后，官员的态度截然不同，官方往往把“仙水神药”作为政治事件。与此同时，民众和“神职中介”依然把“仙水神药”当成习俗，因此官民之间的冲突就在所难免。

(一)担忧与理解的高层

政府当局对这类事件极为重视，保持高度警觉。许多官员对民间宗教一直保持高度警惕。1952年春天，河南省军区发文指出，当时发生的闹“神水”事件中，民众往来多至数千人，易被煽动暴乱，必须高度警惕*中国人民解放军历史资料丛书编审委员会编：《剿匪斗争 中南地区》(上册)，北京：解放军出版社,2006年，第998页。。1952年公安部长罗瑞卿在其报告中将这类事件归因为反动会道门制造谣言，破坏生产*罗瑞卿：《三年来镇压反革命工作的伟大成就(1952)》，迟坡主编：《铲除邪教：共和国铲除反动会道门述实》，北京：中央文献出版社，1999年，第123页。。

不过官方高层中，有部分人对这类事件是能够比较客观对待的。1953年4月，中共东北局的一份报告批示指出：“不要一般地宣传说‘这是敌人的阴谋制造的破坏我们生产建设的新花样’或者说‘这是敌人的阴谋诡计’。在揭穿反革命份子的阴谋活动时，应有具体的证撑材料说明。”*《热河省委关於最近在群众中发生求神讨药事件的报告及东北局的批示(1953年4月)》，《宣教工作简报》1953年第8期。

一些高级官员对类似的事件也表现出宽容的态度。比较典型的有1955年甘肃省宕昌县事件，因民众求神被乡干部制止，双方发生冲突，县法院以“现行反革命罪”判处民众4人死刑，1人无期徒刑，2人有期徒刑。最高人民法院院长董必武听取汇报后，建议重新调查。随后省政法部门组织调查，对原判决的7人均改为教育释放*宕昌县县志编纂委员会编：《宕昌县志》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第28页。。1953年春广东省海康县农民拜神求雨，被基层官员制止并且鸣枪警告，导致愤怒的民众揍了区长和几名基层官员。此事被定性为“反革命暴乱”，捉了60多名农民，准备判处枪决7人。时任广东省政府副主席兼省政法委员会主任的古大存，带工作组奔赴调查，认为此案是基层官员任意捕人引发的一场骚乱，并责令有关单位立即释放被扣押的人员*凌伯棠主编：《岭南纪事》，广州：广东人民出版社，2004年，第73页。。

(二)不能“出事”的基层

虽然绝大多数“仙水神药”并没有任何政治动机，但是基层官员往往如临大敌。这有两个原因，一个原因是“仙水神药”与官员的无神论意识形态格格不入，更加重要的原因是面对成千上万的民众聚集，官员担心自己的管辖范围出事。根据记载，在一些“仙水神药”事件的过程，由于大量民众聚集，经常会传播一些对政府不满的言论，这让基层官员更加警觉。

面对这类事件，基层处置往往是三步曲：一是通告禁止，二是基层干部出面阻拦，三是动用警察和民兵，甚至出动武警*《上海军事志》，上海：上海社会科学出版社, 1994年，第491页。，逮捕主要闹事者。

有时基层政权面对“仙水神药”，并不一定想动用专政机器，但是由于无法解决民众的医疗保障问题，往往很难杜绝事件的发生。1957年贵州省清镇县为了制止求神讨药活动，县委居然要在4月5日到5月11日的37天内，连续下发3次平息封建迷信活动的通知*孔庆务、白德祥主编：《清镇建县三百年大事记》，贵州省清镇县地方志编纂委员会，1987年，第57页。。由此可见，简单的通告之类手段，不一定行之有效。通告如果制止不了，基层官员就要出面。面对成千上万的民众，基层官员最常见的手段是破坏“神迹”，其手段五花八门。拆庙、砍“神树”、炸泉眼*漳县、武山、清水：《甘肃省志.公安志》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第448页。，甚至别出心裁的将几个麻风病人放到取“仙水”的地点，让其他人不敢来取水*蔡庭编：《历史从雷州流过》，北京：中国文联出版公司, 1999年，第127,126—127页。。

在全国各地历年的“仙水神药”事件中，有不少人被捕，甚至被判刑，但是数量无法得知。笔者仅见到1955年吉林省刑事犯罪人员统计中有明确的“求神讨药”罪名，在当年全省6 351名刑事犯罪人员中，“求神讨药”罪32人，其中农民17人，商贩5人，工人，流氓，游民各2人，其他4人*吉林省地方志编纂委员会编：《吉林省志 司法公安志·公安》，长春：吉林人民出版社,1998年，第136页。。广东省海康县的“仙人水”事件，可能是惩罚最严厉的一次，逮捕24人，处决2名农村巫婆，判处有期徒刑的共7人⑥蔡庭编：《历史从雷州流过》，北京：中国文联出版公司, 1999年，第127,126—127页。。

有的基层官员，对待求神讨药的民众，行为极其恶劣。云南省昭通县在1956年就有7名农民因此被区委书记非法捆绑毒打，激起民愤*昭通市检察院编纂：《昭通市地方志丛书 昭通市检察志》，1993年，第137页。。更有甚者，1955年6月贵州省毕节县一个59岁的寡妇因求“神药”，被基层干部捆绑、殴打、下跪示众，导致其自缢身亡*《必须从毕节县八寨乡处理迷信事件当中接受教训》，《贵州公安》1955年第4期。。1953年镇原县在处理“水坛事件”(一处石崖有清水冒出，引发求水)时，对4人刑讯逼供，其中一人在受到连续两天两夜的酷刑后，跳崖自尽*庆阳地区志编纂委员会编：《庆阳地区志》(4)，兰州：兰州大学出版社，1998年，第568页。。

有的基层官员，甚至对民众在其家中进行求神讨药活动都不能容忍，由此引发一些本不该有的悲剧。1957年山东省曹县几位老农因病在家求神讨药，受到一位区长的禁止，引发冲突，结果打死3人，打伤1人*李迺光：《血的教训》，《业务学习资料》1957年第13期。。

(三)信仰与谋利并在的“神职中介”

不少“仙水神药”事件中活跃着一些“神职中介”，他们有僧、道、庙祝、巫、算命先生等等，在凡人与神灵之间扮演中间人，并且获得利益，笔者将这些人称为“神职中介”。僧、道、巫和医生的身份有时不容易区分，四川省平昌县的一些乡镇，在1947—1949年间，开业医生与巫医、巫婆之比为3：18*平昌县卫生志编纂委员会编：《平昌县卫生志》，1986年，第19页。。有些去世的神职中介，甚至可以转化为“神人”，吉林省德惠县“讨药”事件的主角，就是一名病逝的女巫*德惠县(市)地方志编纂委员会编：《德惠县志》，第932—934页。。

在中国，由于缺乏宗教团体，因此这些“神职中介”缺乏职业道德制约，也没有严格的行为规范。“神职中介”并非没有宗教信仰，但是他们中间不乏有在信仰与利益之间，更加注重利益的人。这种“神职中介”为了谋利，不时会制造一些事由，借机收取善男信女的财物。1949年春，冀南一些地区发生“取神药”事件平息后，几个神职中介供认：“我在医书上看过几个药方子，有人找我看病，就装神弄鬼，胡说一顿，给弄点药吃。我想吃肉，就叫他上供。” “(我)叫群众用黄表上供，把黄表卖了买酒喝，买肉吃。”*《冀南取缔会门活动违者决以法律制裁》，《人民日报》1949年3月17日。1957年广东省连山县“神仙水”事件，就是一位年近六旬的巫婆，与另外一位号称“何仙姑”的妇女，利用疾病流行而宣传出来的。事后巫婆承认她自己想吃好用好而装神弄鬼骗取钱财*黄志奎：《犁头山“神仙水”事件始末》，《连山文史资料》1986年第3期。。

有一些“神职中介”的“医术”也会得到部分民众的认同，这也是他们能够长期存在的重要原因。例如广东省湛江市郊的一位巫婆，许多地方的人慕名而来“求医”。她的家中平时少则三五人，多则十几人，甚至有时更多，其中不乏留下“留医”的人。因为住满了人，有的“病号”只好用稻草铺在屋檐下睡觉。这名巫婆先后在看守所进出4次，被派出所关押的次数已计不清，但是在其表示悔过之前，地方官员似乎也对其束手无策*湛江市麻章区人民政府编：《湛江郊区简志》修订本，1997年，第405页。。山东鱼台县有一位巫医，从1935年开始到1970年被捕为止*鱼台县卫生局卫生志办公室编：《鱼台县卫生志》，1996年，第326页。，居然可以活动长达35年，说明其有一定的认受性。也有的“神职中介”提供的药物，是真正的中药。如河南省确山县在建国前，就有道士用中草药熬成膏药，每年一次为前来求医者疗疾解痛。按其膏药成分来看，确实符合中医的基本药理*确山县卫生局：《确山县卫生志(1540—1982)》，确山县卫生局，1985年，第220页。。

在“仙水神药”中，神职中介固然有谋利的动机，不过把责任完全推给他们也不公平，其实利用“仙水神药”发财的也有其他普通民众。这些人利用大量人口流动的机会趁机发财。1952年浙江省慈溪县“神药”事件中，有商人制造谣言，趁机推销迷信品，结果被判刑7年*横河镇志编纂委员会编：《横河镇志》，北京：方志出版社, 2007年，第914页。。1957年江西省南昌市郊区的“仙水”治病事件中，附近的一部分民众趁机摆摊，卖糖球、水果，美其名曰“仙桃”、“仙果”，宣扬吃了能治百病，从中牟利。南昌市有些马车工人也传播谣言，煽惑群众去朝拜*《破除迷信宣传资料选辑》，上海：科技卫生出版社, 1958年，第75—77页。，以招揽客人。

(四)普通民众

研究者认为：在谣言中最引人入胜的问题是公众对它的所作所为，就算存在着一个谣言的始作俑者，谣言的基础也还是在于他人，在于听到谣言并且传播谣言的人身上*[法]让·诺埃尔·卡普费雷著，郑若麟译：《谣言——世界最古老的传媒》，上海：上海人民出版社，2008年，第25页。。没有成千上万的民众参与，“仙水神药”就不可能变成事件。

求“仙水神药”的多系本人或者家人有病，特别是有久医无效之疾病的民众*阎道丰：《孙庄村取神水事件平息经过》，《河南公安》1956年第10期。。1957年湖北省黄陂县求“神水”的居民都是慢性疾病患者，他们抱着半信半疑的心情而来*《黄陂高庙“神水治病”是骗局》，《长江日报》1957年8月7日。。

尽管基层政府在发生“仙水神药”事件时，严禁体制内人员参与，例如山西省平遥县政府曾经明文规定，干部、民兵，一律不许求神拜药，否则应受处分*王佐丞、张中伟等主编：《平遥县卫生志》，太原：北岳文艺出版社, 2008年，第288页。。但是在这类事件中，许多记载表明，体制内的人员多多少少也有涉及。1979年宁夏省永宁县的求神讨药活动中，从银川、贺兰开来28辆汽车，运送职工、居民到永宁烧香求药*《银川市委认真采取措施制止封建迷信活动》，《宣传动态选编(1979)》， 北京：中国社会科学出版社, 1981年，第267页。。

事实上，在“仙水神药”事件中，绝大多数民众是受害者，有的因求神灵而耽误治疗，甚至丧命，有的因舟车劳顿而加重病情。虽然如此，不少民众还是相信“仙水神药”，这可能涉及两个因素：一是心理暗示作用，认为求了神会有助于健康；一是有些疾病是可以自愈的，特别是一些流感之类的疾病，对于身体素质好者，往往会自愈，此时若求过“仙水神药”，很可能误认为是“仙水神药”的功效。

五、讨 论

我们要讨论的问题是，一个习俗如何演变成谣言？一个传统如何变成群体性事件？根据前面的分析，可以把大部分“仙水神药”事件(也有少数例外)的过程还原如下：

春天到了，农村的病患比平常增加不少，农民找不到或者请不起医生。在历史上，出现这种情况，农民有两种选择：一是请本村或者附近的巫医“治病”；二是上附近的庙宇、泉水处取一点“仙水神药”，至于疗效如何，只有听天由命。千百年来，农民甚至部分城镇居民，对此已经认同和习惯了，这个过程就是一种习俗。

1949年后，情况发生变化。虽然春天依然会病患增加，可是原来可以求药的庙宇不是拆毁就是凋零了，正在发愁的民众突然听说某人在旧“神迹”(神人、神地、神物)得到“仙水神药”，并且把病治好。这时一些“神职中介”(有时是普通民众)有意无意地渲染和夸大其词，勾起民众对民间传统医学的集体记忆，于是成群结队的民众蜂拥到“神迹”。取到“仙水神药”的人，把消息扩散出去，引发更多的人到来。

由于在意识形态的指导下，同时出于对潜在的不稳定因素的担忧，地方政府一直打压“神职中介”。虽然大部分“神职中介”并非专门以当人与神的中间人为生，但是政府的打压影响了他们的收入，因而对政府心怀不满。特别是一些过去依靠“仙水神药”谋利的“神职中介”，对重新点燃民众对“仙水神药”有着信仰或者经济上的冲动，故其时常成为谣传的煽动者，这是“仙水神药”从习俗变成谣言的重要因素。

随着事态的扩大，基层官员警觉了，从唯物论的意识形态上说，“仙水神药”是荒谬的迷信；从行政管理上说，聚众容易滋事。为了让事态尽快平息，官员往往不是用疏导而是用强制的手段制止，各地基层官员的手段几乎完全一致，派出警察或者民兵封锁和破坏残存的“神迹”，这种手段难免会导致民众与基层官员的冲突，结果往往是事情恶化，最后不得不动用专政工具，逮捕造谣生事的人，特别是“神职中介”，强迫他们在大庭广众下低头认罪，用公审大会、游街示众、判刑，甚至处决一些为首者来平息事件。有的地方官员还会派出一些医疗人员到现场为民众看病，解决民众的一些需求。

在强大的行政力量面前，民众选择离开“神迹”，同时，大多数病患(特别是流感)不治而愈，也没有必要去寻找“仙水神药”了。问题是，这种手段是治标不治本，产生“仙水神药”的症结依然如故，在下一场流行病暴发时，又一轮“仙水神药”事件上演。

讨论这个问题，还要回到当年的“社会改造”理念，即为了和传统社会决裂，对旧的一切采取简单否定的态度，用当时的政治流行话语说，就是“不破不立，破字当头，立也就在其中”。毫无疑问，从现代自然科学的视角看，“仙水神药”有其荒谬的一面。制止其荒谬的内容，是正确的。但是“仙水神药”作为习俗存在的原因是民间医疗得不到最基本的保障。因而在广大农村的医疗保障没有解决之前，简单地依靠行政手段，甚至是专政工具来强行制止，只能把传统变成非法，把公开变成隐蔽。从“仙水神药”事件，可以对当年一些行政管理方式作反思。简单地采取“破字当头，立也就在其中”的管制理念，并不能“立”得起来，只有先“立”再“破”，才能“破”得成功。同时当年的政府宣传方式，也有值得反思的地方。当一些宣传过分渲染后，有时会产生意想不到的反效果，会让人觉得啼笑皆非。例如，在20世纪70年代末，有的地方发生“求白求恩药”、住“白求恩院”的谣传，每天有数百人来“求药住院”*霍邱县地方志编纂委员会编：《霍邱县志》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第570页。。