孔子与亚里士多德：德福一致的两种范式及其当代意义

何益鑫

[摘要]亚里士多德的德福一致，表现为德性论从属于幸福论。他首先以“自然目的论”的方式，确立了幸福之为人生的终极目的，进而以“功能论证”将幸福具体表达为灵魂合德性的活动。孔子的德福一致，落在道德与孔颜之乐的关系上。道德与孔颜之乐的基本关系，就反映在“德”“得”二者的本质关联之中。亚里士多德在“幸福论”的框架下安顿道德，而孔子则在道德的前提下安顿幸福，两者的差别直接开启了其后两千多年德福问题的两种致思进路。亚里士多德的幸福论进路，是当代人思考和追求全面的幸福生活的基本框架；而孔子对道德价值本身的挺立及其对由此而来的自得和受用的阐明，则将为当代幸福理论之下的道德实践提供重要的动力支持。

[关键词]孔子 亚里士多德 德福关系 孔颜之乐

[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）03-0037-07

德福关系问题在西方有一条明晰的发展线索，康德对“德福一致”的思考将这一问题的重要性推到了顶峰，但这一问题在康德那里还没有得到圆满的解决。在西方问题意识的观照之下，中国学界也开始关注这一问题。牟宗三先生利用中国儒释道三家固有的思想资源，试图通过“无限智心”的确立，从存有论的角度对康德的圆善问题做一彻底的解决。这一工作是否成功，学界尚未达成一致的意见，但德福问题在中国哲学脉络内的探讨则由此打开了局面。亚里士多德是西方德福问题的鼻祖；孔子则是儒家的万世之师和不祧之祖。他们对德福关系问题的思考，既已表现出两种不同的问题进路，奠定了德福关系问题的两种基本致思路向。因此，对孔子与亚里士多德在这一问题上的比较研究，有利于澄清德福问题在中西方的不同思想渊源与问题视阈，对当代现实的幸福实践和道德实践具有重要的意义。

一

在《尼各马可伦理学》开篇，亚里士多德便以“目的论”的方式给伦理学设定了其讨论问题的基本框架。“每种技艺和探索，与每种行动和选择一样，都显得是追求某种善，所以人们有理由把善表示为万事万物所追求的目标。”（1094a）技艺、探索，行动、选择，亚里士多德以这四个概念代表了人类生活的整个领域。在亚里士多德的思想中，“善”足具体的（相比于柏拉图抽象的善的理念），每一种活动都有自身独特的善，各种善不是并列的，而是可以表现出不同层次目的关系，由此展开了人类生活诸种善之间的“建筑术结构”（1094a10）。由于这样一种目的结构，有些善其所以善的根据不在自身，而是指向更高一层的善；只有在目的结构顶端的善，才不再以另外的善为目的，而以自身为目的，因其自身之故而被追求。这种作为“终极日的”的善便是最高的善，所有其他的善都直接或间接地以它为目的。人类行为所能实现的最高善，或者说“至善”，便是“幸福”。亚里士多德认为幸福之为目的是无可比肩的，是一切人类行为的最终目的（1097b15-20）。

在亚里士多德看来，人的每一个部分或者每一种职业都有其特殊的功能（活动）。我们根据它来断定各个部分是否善。眼睛有看的功能，其职责就是最好地看；鞋匠有做鞋的功能，其职责就是最好地做鞋。那么亚里土多德就推论到，在超出特殊部分的功能之外，人之为人本身也应当有其“固有的活动”（1098a）。因其为“人之为人”所固有，便不能与动植物分享。在亚里士多德的灵魂理论中，人的灵魂由理性能力、可以在一定程度上分享理性的“欲求能力”和营养能力构成（1102b30）。排除与动植物共有的部分后，剩下的只能是“有理性天赋的灵魂部分的生命活动”（1098a）。于是，人的固有活动便被限定为符合德性的活动。在亚里士多德这里，所谓的德性就其本意来讲就是实现生命固有的卓越和辉煌，这样的德性活动是“生命作为立己的实存活动”，是一种更加“本己”的生命（1098a5），也是人的“固有的使命”。于是，幸福“就是灵魂合乎德性的活动”，在终极意义上是“合乎最杰出、最完善的德性的活动”（1098a15）。德性便以此在幸福论的框架之下得到了安顿。这样一个论证过程，学界一般都称之为“功能论证”。

幸福既然是一切行为的最终目标，那么德性活动与幸福之间是否即是手段一目的关系？亚里士多德曾明确提到“我们追求荣誉、快乐、智慧和每个德性，虽然也是为其自身之故——因为即便这些东西不为我们带来更多的东西，我们也会愿意欲求它们——但毕竟还是为了幸福而欲求它们，因为我们相信，正是通过这些东西我们才幸福”（1097b5）。“我们欲求的几乎所有东西都是作为手段，只有幸福除外。因为只有幸福才是目的。”（1176b30）亚里士多德似乎是说，德性的自足是相对的，在幸福的框架下，所有这些德性（理智德性、伦理德性）都成为用以实现幸福的手段。然而，另一方面，亚里士多德又主张，德性因其自身之故而被追求。“行动”以自身为目的，好的行动本身就是目的（1140b5）。智慧和明智“即便不带来什么，本身就必然值得追求的”（1144a）。合乎德性的行为“本身就值得追求”（1176b5）。那么，在亚里士多德那里，德性活动为自身之故和德性为幸福之故，这两者的关系究竟应当如何理解？如果，德性必有其自足的一面，那么，幸福之为最终“目的”究竟意味着什么？

一般我们讲目的，指的是活动之外，作为活动之结果的那个东西（1094a）。这种目的是具体而特殊的。比如说造船的目的是船舶，船舶既作为造船活动的结果，也成为造船活动所以被施行的原因。我们总是为了“船舶”的获得而去造船。然而，幸福之为最终目的，似乎并不是在这种意义上说的。如果幸福是这种意义上的具体目的，那么在讨论幸福的时候，我们的提问方式就会是阐明“什么够得上幸福”或“怎样获得幸福”，就像提问怎么样做成“船舶”一样。然而亚里士多德的提问方式却是：“究竟什么是幸福？”（1095a20）如果幸福之为目的，就如船舶之为造船的目的一样，那么亚里士多德的这个提法显然是不合适的。我们不会去提问“什么是船舶”，也不会去提问“什么是目的”，因为作为造船的目的，船舶本身其意义是确定而具体的。

其实，在亚里士多德的系统阐述过程中，幸福首先仅只意味着“最终目的”，也只能在这一意义上使用。在古希腊，但凡谈伦理学，都将幸福作为人的目标。亚里士多德说：“在实践中所能实现的至善又是什么？在名称上，一般大众和有教养的人都把它称之为幸福，他们把好生活和好品性与幸福等量齐观。”（1095a15）幸福是行动所能达到的至善，而这仅仅是“在名称上”的，也就是说，幸福就其本身而言（在其具体所指展开之前）仅仅是“在实践中所能实现的至善”的一个别名，也即“最终目的”的别名，而其“究竟是什么”（1097b20）则需要进一步的追问。

说幸福是一种“名称”，不是说幸福是空泛的形式，而是说幸福作为人类活动的“最终目的”，是一种有待阐明的存在方式。幸福就在于某种特定的“实现活动”（1076a30），用现代的话说，就是在于特定的生活方式。当亚里士多德说“人的善（即幸福）就是灵魂合乎德性的活动”（1098a15）的时候，他不是将“灵魂合乎理性、合乎德性地行动”视为达到一种自身具有特定本质内容的“幸福”的手段。幸福就是这种活动，就在于这种活动。这种活动本身就意味着幸福，而不是通过这种活动，使这种活动作为幸福的手段而被追求，就如造船作为船舶的手段被追求那样。如果幸福是人的繁荣，那么德性本身就意味着人的繁荣，就是人的繁荣，而不是繁荣的手段。这种幸福与合德性活动的一致性，其背后乃是人类实践活动之目的（幸福）与其固有使命（功能）的一致性。

因此，幸福就是灵魂合乎德性地活动这样一种存在方式。我们说“德性活动因幸福之故”，是就幸福作为目的建筑术之极点而言，任何东西都趋向于它，并在它的旗帜下得到和谐的存在；而“德性活动因自身之故”，是就幸福本身即是以德性活动为本质内容的存在方式而言，不再有一个特殊的外在目的。

说幸福是一种存在方式，似乎不得不牵扯到学界对亚里士多德幸福概念的两种基本理解。我们知道，幸福就其基本的内涵而言，就包含“活得好”、“做得好”两种理解（1095a15）。这也构成了后世理解亚里士多德的幸福概念的两个出发点。从“活得好”出发，把幸福视为人一生的好生活，这被称为“涵盖论”，其基本的文本依据在于第一卷，如上引1097b5中就认为幸福包括荣誉、快乐、智慧和每个德性。而从“做得好”出发，认为幸福是一种特定的理智活动即思辨（沉思）的活动，这被称为“理智论”，其基本的文本依据则是第十卷7-10章，如“最高的幸福就是一种思辨”（1178b30）。这两种理解之间的张力一直存在。余纪元先生认为，在亚氏那里，从事思辨活动无疑是最幸福的，就这个活动本身来说也是最自足的，但思辨的生活要能够发生必以人的现实存在为基础，这样就不能不考虑人的整体生活的各种需求。余先生试图调和“活得好”与“做得好”即德性生活与思辨活动之矛盾，然而自身却恰恰站在思辨活动的角度，强化了他们之间的隔阂，使生活的道德实践部分成了“为”思辨活动而存在的部分。由于确立了思辨活动的无上地位，余先生认为“一个思辨者以思辨活动为特点，道德并非其生活的中心部分”。然而，如果说思辨（theoria）不是一种不着边际的推理能力（至少与努斯的灵智相关），那么显然，思辨的活动并不是与实践生活不相关，反而与实践生活融合在一起。亚里士多德在《尼各马可伦理学》一开始便强调，如果没有生活实践的经验乃至伦理德性的先行养成，从事政治学这样的研究（思辨活动）也将是不可能的（1095a5）。亚里士多德在阐述明智的时候，认为灵智从领会行为的最高原理和把握行为的最终实际两个方面命中了行为的最终实际，而这正是明智需要包含的内容（1143b）。“如果离开了灵魂之眼（努斯的直观），明智就不能提升为品质德性”，因为“只有灵魂之眼才能明察这个作为原则的动因是不是最高的善”（1144a30-a35）。正是在这个意义上，亚里士多德称：“一个人只要具有了一种明智德性，同时就将具有所有的德性”（1145a）。这不是说明智就是德性的总称，而是说，如果要实现真正的明智之德，那么所有的其他德性都将是、也必须成为其中的一个环节，就像明智需要灵智一样，因为不管是其中的思辨活动还是道德活动，本身就是一个有机整体的组成成分，统一于完整的“人的”生活方式中。幸福是“贯穿在一个人完整一生中的”（1098a15）。

如果人类行为的目的在于贯穿一生的“好生活”，在于实现人之为人的本真活动，那么幸福就足一种和谐的存在方式，各种属人的活动都在其中找到适宜的重要性。

二

在孔子那里，与后世所理解的幸福最相关的就是“富贵”。而富贵与道德在孔子看来基本上是处于两个层次的问题，两者相较，道德具有绝对的优先性。

孔子承认人有富贵之欲，也认为这方面的追求无可厚非。子曰：“富与贵是人之所欲也。”（《论语·里仁》）“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）孔子虽然肯定人对富贵的追求，但求与不求关键要看“可求”、“不可求”，或者说是否“求之以道”。子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）那么，什么可求，什么不可求？这就涉及在恰当的时间、恰当的地点，以恰当的方式来求。子曰：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）在孔子看来，世道昌明，而自己没有可以表现的才干，自然是件耻辱的事情；但是，身处乱世，却没有可守之节，随波逐流而自求多福，同样是可耻的事情。所以，可求与不可求不在于其所求者是执鞭之士（《论语·述而》）、宗庙小相（《论语·先进》），抑或南面之位（《论语·雍也》），而在于其时机与方式是否合乎道的要求。在孔子看来，道德原则必然高于富贵原则。

孔子有些论述，看似是“有德者必有福”的论调。如子张学干禄，子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《论语·为政》）表面上看，似乎只要在这些方面加强修为，养成德性，那么仕禄就会随之而来。若果真如此，道德与富贵之间便是一种“分析”的关系，从道德中可以分析地推出富贵来。事实上，这句话并不能这样理解。“言寡尤、行寡悔”只是点明出仕之在个人方面的努力，作为仕禄的必要条件，唯当如此，才能够符合求仕之道。这正是孔子“反求诸己”、“不患人之不己知，患其不能也”（《论语·宪问》）的一贯的为学路向。又如，伯牛有疾，子问之，自牖执其手，日：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》）似乎孔子下意识地有一种有德者必有福的期望。但孔子绝不会如此乐观地相信，只要一个人有德了就真的长寿、富贵。孔子一生的遭遇，就是最好的说明。如果说，孔子那里确实有一种类似“分析”的关系，那也是在“应当”意义上说的，表达了一种希望和感慨。在孟子那里，道德与仕禄之间也只是在理想状态下才具有这种分析关系：“古之人修其天爵，而人爵从之。”而当时的现状则是：“今之人修其天爵，以要人爵。”（《孟子·告子上》）在孟子看来，修道成德是“求其在我”的事情，乱世之中，不但有德未必有福，而且怀有这种期望本身就是未能“安仁”（《论语·里仁》）的表现，是道德修为的不足。

可见，在富贵的问题上，德福不可能一致。然而，如果不把幸福局限在富贵，我们就可以从另一个角度来发现孔子那里德福一致的可能性，这就是“孔颜之乐”。

孔颜之乐，指的是孔子和颜子所具有的一种乐处。孔子自道：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）在另一处，孔子称扬颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）北宋周濂溪将这两章拈出，并以之为一种教法。二程早年受学于濂溪，据大程子（颢）自述：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”自此而后，孔颜乐处便成为一种专门的提法。

那么，孔颜所乐究竟何事？濂溪对颜子之乐有一个说法：“颜子一箪食，一瓢饮。在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐。故颜子亚圣。”颜子对富贵不爱不求，这是实情。《论语》记载，颜子“屡空”的处境与子贡“亿则屡中”形成鲜明的对比（《论语·先进》）。凭颜子的聪明才智与孔子对他的器重，要改善生活条件应当不是什么难事，可是他就是不愿意将时间精力花在为稻粱奔波上。在周敦颐看来，这是因为颜子在富贵之外看到了“至富至贵”的东西，也就是更值得追求和珍惜的东西，这是人生之大者，相比之下，富贵之类就成为小者。那么这个“至富至贵”者究竟何指呢？濂溪说：“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。”比富贵更值得追求，能够使孔颜居贫而不改其乐的就是道德。

“道德”二字说起来很轻巧，但一般人并不认为它能大过现实的名利得失。道德与富贵之间的大小轻重，毕竟不如事物的尺寸分量那么直白。那么，孔颜何以能“见”“道德”之“大”？要解释清楚这一点，必然涉及道德修为的切身体会方面。笔者不敢揣测圣贤心境，不过也可以从某一方面对此做一些臆想。我们知道，事物之所“是”，或者说事物之意义，由人生处境或道德境界之不同而不同。同样的事情，对一般的人仅仅意味着这些，而对存在于一种特殊境界上的人来说，又是另一番景象。比如当读到“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”这一诗句的时候，子夏忽然感悟到“绘事后素”与修德过程中先有忠信之美质再加礼之文饰，有相通之处。孔子于是称赞他“始可与言诗已矣”（《论语·八佾》）。在这里。断不能将子夏的这种相通的感悟，视为一种形式上的类比，一种纯粹的智力操作。子夏对这句诗的阐发，是在诵诗之时对质文（礼）关系的“唤起”，这种唤起必然以其孜孜不倦的修道成德的实地工夫或者说生活状态密切相关，是其平日成德努力所自然展开的事物呈现之方式。《论语》中还记载了子游、子夏关于“洒扫应对进退”的论辩（《论语·子张》）。洒扫、应对、进退，其事虽小，其所关不是小小。一般的人只是将事情作事情看，故忘失了具体事为所可以和可能承担的更大意义。而有志成德的人却能够在做相同事情的时候，将这种更丰富的意义展现开来。故当子游斥之为“末”的时候，子夏自辩：“君子之道，焉可诬也。”孔子所强调的“下学上达”（《论语·宪问》），即是从日常实践中直透仁道、天道意旨的基本精神。洒扫、应对、进退之类小学工夫的意义不限于生活的自理，而是一种人生态度、为学方向的涵养。故学做圣人也好，学为贤人也好，不是在这个生动的、甚至略显平庸的生活世界之外有一套缥缈的修为道路，由之可以希圣求贤，而正是在与“愚夫愚妇”所同的事为和处境中，展开无限生长的意义世界，以此完成理想的道德成就。“贤者识其大者，不贤者识其小者”（《论语·子张》），其事看似无异，其意义和生机却决然不同。在自身道德实践和修为的观照之下，现实生活中的事情，以另一种饱含道德意义的方式向学者展现开来，乃至一些由于外在原因造成的穷困，也呈现为对学者道德修为的考验，乃至成为有德之人自我表达的贴切方式。这大概就是道德活动的深层意蕴：一种特殊的生命展开方式，一种特殊的意义领会方式。正是这种生存方式本身，在修道成德的人看来，具有无限的价值感和意义感，是天F至富至贵之物。

道德生活的这种体会，也便是所谓“自得”。儒家向来以道德之学为“自得之学”，“德者，得也”（《乐记》），“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·离娄下》）。其所以为“自得之学”，就在于现实、具体的道德生活，自然会有一种自得和受用。“道德”与“自得”之间的关系，不是手段与目的的关系，也不是行为与结果的关系，而是道德活动与其持存状态之间的关系，或者说，即是“德”一“得”的本质关联。唯有当不以任何其他目的为追求的时候，道德活动才能达到其最真实的受用和自得；儒者也只是专注于自身的道德实践，其受用和自得恰恰在未加着意追求的时候尽情展现。这便是“德”与“得”的合一。伊川谓：“若说有道可乐，便不足颜子。”颜子从来没有将自己从“道”上抽离出来，将“道”视为外在的“可乐”之物。颜子须臾不离地以道德的方式展开自己的生活实践，而伴随其道德造诣的自然是无限的自得与受用。叶公向子路问孔子之为人，子路无对。子曰：“女奚不日，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）发愤忘食是孔子一生为学状态、生活方式的写照，其中伴随的便是“乐以忘忧，不知老之将至”。孔子以其特殊的道德存在方式享受着自得的至乐。《论语》说“仁者安仁”（《论语·里仁》），《中庸》说“安而行之”，“安”字描绘的正是这种道德生活的自得、受用的精神状态。

孔颜之乐，是自得于一种道德修为的生活办式。教人寻孔颜乐处，也便是教人体味、融人并将自身表达为那样的生命存在方式。

三

亚里士多德首先以“自然目的论”的方式，确立了幸福之为人生的终极目的，进而以“功能论证”将幸福具体表达为灵魂合德性的活动。可以说，他的德福一致理论，表现为德性论从属于幸福论。以幸福为人生的终极目的，这是古希腊的通见。亚里士多德在此结构中，通过对幸福的实质内容的探索，安顿了德性对幸福的根本意义。对亚里士多德来说，幸福不是德性生活的外在目的，灵魂合德性的活动就是幸福本身。当然好生活或者人生的繁荣在德性生活之外还有一些不受人控制的因素的影响，比如说运气，但这些因素不能成为幸福的主导因素，亚里士多德一反当时流行的幸福命运论，而将幸福规定为我们自在自为的生活方式。然而，“幸福诚然也需要一些外在的善缘”（1099a30）。“其他的善或者是德行本身不可或缺的条件，或者按其本身是获得幸福的工具。”（1099b25）以此方式，亚里士多德也将身体健康、财物，乃至长相等都纳入到他的幸福考虑中来，虽然其重要性显然已经明显下降为从属地位了。可以说，亚里士多德的幸福概念是面向整体生活的，德性与外部因素的关系是一种主次的关系，但都是幸福的题中之意。

孔子的德福一致，落在道德与孔颜之乐的关系上。孔颜之乐，是道德生活本身之自得状态的一种表述，而不是在道德活动之外的特殊结果。道德与孔颜之乐的基本关系，就反映在“德”一“得”二者的本质关联之中。有人可能会说，孔颜之乐便是做了道德事情之后，内心生发的一种满足感。这种理解没有触及道德活动的深层意蕴。如果明白了事物之所是（即其意义）因道德修为不同而不同，我们就可以明白这种“乐”其实就是一种特殊的生活方式所具有的持存的自得状态。由于以能“尽其在我”的道德活动为依托，这种“自得”并不受时遇条件的限制，故《中庸》云：“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。”可以说，由于道德活动即是其基本的存在方式，因而对儒者来说，他的孔颜之乐也是面向整体生活的，而富贵之类的外在因素，则转而成为道德活动和孔颜之乐实现的场域而已，不再是其制约性的因素。

亚里士多德在“幸福论”的框架下安顿道德，而孔子则在道德的前提下安顿幸福，这种基本致思路向的差别，直接导致了其后两千多年德福问题的两种致思进路。

亚里士多德的幸福概念面向整体的好生活，其涵摄面广于德性，使得德性与幸福在现实中无法完全一致。虽然亚里士多德一再强调，幸福不是德性之外的目的而正是合德性的活动，但从实际生活的总体性来看，幸福与德性毕竟还是表现为两件事情。于是，在幸福论的框架下探讨德性的意义，这一思路成为西方讨论德福问题的基本语境。伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派，就是在这一基本语境中来表达它们对德福关系的理解的。在近代，则经过康德的探讨，德福问题再次成为重要的理论问题。康德的道德学说建立在自由意志的自我立法基础上。为了保证其行为意志的纯粹性，道德必须与一切外在的考虑包括快乐和幸福划清界限。但如果道德与幸福毫无关系，或者说，道德的人总是得不到幸福，这样的道德就让人难以接受。为了使有道德的人配享幸福，达到一种“至善”或“圆善”，康德将希望寄托于上帝的保证。在康德看来，自然与自由（道德）是两个不同的国度，只有作为神圣创造者的上帝，才能使两者进入到“对两者的任一个本身单独来说都是陌生的和谐之中”。幸福与德性，从来没有像在康德理论中那样，基本上处于现实的“无关”状态之中；又从来没有像在康德理论中那样，实现了一种理念上的一致。当然这种一致只有在基督教的背景之下才有可能，而这种德福关系的讨论基本范式，则无疑奠定于古希腊，特别是在亚里士多德那里幸福与德性之间若即若离的复杂关系。

严格来说，儒家原本没有所谓的德福关系问题。中国古代没有一个人人认可的生命的终极目的，更不可能有“幸福”这个概念。在挺立道德的绝对价值的同时，孔子对非“在我”的外在富贵，基本上持一种不太积极的态度，而在道德的具体实践中，则更有将之消解和转化的倾向。孔子在专注于自身道德成就的过程中，展开一种充满价值和意义的生命形态，更以一种审美的态度来理解道德与善，在其中体会一种贯穿一切人事状态的安仁的乐感，即孔颜之乐。孔子所确立的这种道德价值，为两干多年的儒学发展定下了基调。在宋以前，孔颜之乐的问题并没有得到着意的关注。周濂溪拈出“孔颜之乐”，是一种儒学工夫论转向的表征，也无意中点出了一个德福的问题。孔颜之乐作为一种“受用”，本身可以作某种意义上的“福”来解读。当然，对此的明确意识是在康德圆善问题的观照之下才形成的。

这两种不同范式的阐明，在当代的道德、幸福生活中具有特殊的实践意义。

德福问题，关涉一个道德动力的问题。如果道德得不到某种承诺，那么这种道德对人的吸引力将会大打折扣。在亚里士多德那里不存在这个问题，因为幸福作为一切行为的最终目的本身就是所有人都在追求的，而德性乃是人自身的功能和使命。在康德那里，幸福与道德分处自然与自由两个世界之中，道德的行为既不属于幸福本身，也无法在现实中确保幸福，因此康德请出上帝来解决这个问题。儒家的基本意旨，则在确立道德本身的价值性。“孔颜之乐”的提出和阐明，使道德不但是一种值得的价值追求，而且是一种值得的境界和受用的追求。也就是说，“孔颜之乐”揭示了道德生活最为内在和本质的动力因素。

近年来，随着物质条件的改善，对“幸福”问题的提倡和关注逐渐升温，似乎有一种将“幸福”树立为人类活动终极目的的倾向。如果真能树立起来，这将意味着我们的思想氛围更接近于亚里士多德的现实环境。人类的幸福离不开道德。如何在幸福论的框架下重新安顿道德，即如何重新思考和确立德福关系，是摆在思想界面前的重大的理论考验。在这个过程中，亚里士多德的思考值得我们借鉴。事实上，当代人更愿意接受的正是这种在生活领域的方方面面能够维持一定的“善”的幸福理论。亚里士多德能以“功能论证”确立其道德自身的根基，然而现代人能否信服“功能论证”是值得怀疑的。如此一来，道德在“幸福论”中能否占据稳固的地位，就将成为问题。在这方面，孔子对道德价值本身的坚持，伴随着道德生活之自得之幸福（孔颜之乐）的阐明，无疑将会有助于在“幸福论”中建立道德自身的价值和意义，从而使道德活动在“幸福”生活的思考和实践中获得更多的实践动力。