六朝隐逸文化探源

高智

摘要： 六朝隐风盛行，究其原因，既是时代的产物，又与自然有着密切的关系。隐逸开始接近山水形象美质，注重对人生美学意义上的思考，自然已经从作为陪衬的生活环境变成具有独立审美价值的欣赏对象，隐居从单一的逃避现实的生活方式，向诗意盎然艺术化的生活情趣转变。六朝隐士对个性和自由的追求，促使隐逸朝着士人的本性生活回归。六朝隐逸文化与生命意识有着紧密联系，追求长寿养生，乐死成仙等“摄生”之道，是隐逸思想的重要内涵。佛家思想与隐逸文化合流，不但深刻影响了隐士们的生活习惯和思维方式，也参与塑造了文人士大夫的心理状态与思维习惯，进而影响到诗歌创作，并最终促成了佛理隐逸诗的诞生。

关键词：六朝;隐逸文化;成因

中图分类号：I2062

文献标志码：A

文章编号：1009-055X（2014）03-0094-07

六朝隐风隆盛和汉末隐逸思想的勃兴有着密切的关系。《后汉书》单列“逸民传”，大概可以说明汉末隐逸之风就很盛行了。如果说东汉以前的隐居多是个人逃避现实的方法，那汉末隐逸之风则是“集体有意识”的行为，与先秦相比，汉末隐逸现象纷纭复杂，“或隐居以求其志, 或回避以全其道, 或静己以镇其躁, 或去危以图其安, 或垢俗以动其概, 或疵物以激其清。然观其甘心吠亩之中, 憔悴江海之上,岂必亲鱼鸟乐林草哉, 亦云性分所至而已。”（《后汉书·卷一百三十·逸民列传第七十三》）。

对于汉末隐逸之风隆盛原因，王瑶认为“逃避自然是对现实的不满，而又无力改革，或不愿改革的行为，所以多半发生于社会不安定的时候”，他以为“社会的动荡不安”“汉末的大乱”是隐风盛行的最大原因，此外他提出“政治迫害说”与“隐逸成本”说，所谓“隐逸成本”，即为“在一个以农业经济为主的社会里，人和人之间的关系不象工商业社会那样密切，甘心畎亩本来是一般农民的共同生活状况，所以隐逸的事情是很容易成功的，而且除了与荣利隔绝之外，生活也不至比别的人民更苦，所以在社会混乱不安定的时候，隐逸之士自然就多起来”。［1］49-68汉末隐风开启了六朝隐逸先河，然而六朝隐逸纷繁复杂，特点鲜明，以下将对六朝隐逸成因追根溯源。

一、时代产物

汉魏以降，隐逸大盛，《隋书·隐逸传》载：“自肇有书契，绵历百王，虽时有盛衰，未尝无隐逸之士……洪崖兆其始，箕山扇其风，七人作乎周年，四皓光乎汉日，魏晋以降，其流逾广。”［2］1753此隐逸之风到东晋达到顶峰，《抱朴子外篇·自序》：“每览巢、许、子州、北人、石户、二姜、两袁、法真、子龙之传，常废书前席，慕其为人。”［3］71继《后汉书·逸民传》后，《晋书》列“隐逸传”，为之作传的隐士41人，《南史·列传第六十五隐逸》载陶潜等30余人。《北史·列传第七十六隐逸》载眭夸、冯亮、郑修、崔廓、子赜、徐则、张文诩7人为隐士，《魏书》列眭夸、冯亮、李谧、郑脩为《逸士传》。如此以下，“隐逸”见于正史，屡见不鲜。可见隐逸已经成为当时士人追求的时尚。

整个六朝时期，社会动荡，政治斗争相当严峻。宗白华曾谓“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代”。［4］177在政治史上，魏晋是一个混乱的时期，一方面结束了汉帝国的统一，一方面又开启了以后南北朝更长久的分裂。《南史·隐逸列传》：“若使夫遇见信之主，逢时来之运，岂其放情江海，取逸丘樊?不得已而然故也”。当然，这里本只是泛泛而论隐逸问题与社会政治的关系。但隐逸的“不得已”，到魏晋六朝时期可说是表现得最为淋漓尽致。范晔在其《后汉书·逸民列传》中说道“汉室中微，王莽篡位，士之蕴藉义愤甚美：是时裂冠毁冕，相携持而去之者，盖不可胜数”，“自后帝德稍衰，邪嬖临朝，处子耿介，羞与卿相等列，至乃抗愤而不顾，多失其中行矣” 。这种情形到魏晋六朝，跟政治走向一致，隐逸文化也跟着政治走向顺势而下，且愈演愈烈，所谓“魏晋以降，其流逾广”，所谓“天下多故，名士少有全者。”而袁宏更是明确指出：“时方颠沛，则显不如隐；万物思治，则默不如语”（房玄龄等撰（《晋书》）。这样的时代背景下，士人们遂做出了必然的隐逸选择：

“或谓(孙)登以魏晋去就，易生嫌疑，故或者也。竟不知所终。”（《晋书·卷九十四·列传六十四》）

“(鲁胜)尝岁日望气，知将来多故，便称疾去官。中书令张华遣子劝其更仕，再征博士，举中书郎，皆不就。”（同上）

曹氏集团力量日益减弱，司马集团势力日益强盛。后司马氏将曹爽杀害，同时又杀了何晏、毕轨、恒范等名士，使得天下名士减半。这两个政治集团的长期互相斗争，一方面加剧了社会环境动荡不安，使广大人民流离失所，饱经战乱,哀鸿遍野，永无宁日；另一方面使一些士人感到无所适从，稍有不慎，就可能招致杀身之祸，在这种杀戮的统治之下，士人出于对现实的不满，产生了改变现状的强烈想法，却又无力且不可能改变现实现状，他们仕途得不到保障，不愿在朝而愿处野，以保全自己的性命，这些坚贞志节却又处身于仕途夹缝中的士人们备受煎熬，产生了隐逸的想法。这是在魏晋交替之际激烈复杂的政治斗争的社会大环境里，文人面对司马氏集团的高压政策的一种无奈的选择，隐逸也成为了这个时期士人避世的一种无奈之举。但他们却无法洒脱地回归自然，悠然独处于游心虚无的的人生之境。他们只能以外在行为的放荡不羁来表自己内心的愤懑，以向往隐逸的情志来对抗混乱的社会。隐逸思想几乎遍及社会的各个阶层、隐士群体力量不断壮大，而且得到了有史以来最为广泛的社会认同，隐逸思想在这时已成为一种风尚，士大夫阶级几乎人人谈玄, 个个尚隐, 隐士之多, 隐仙之众, 古今极为少见。

二、自然情结

整个六朝是士人和自然最亲近的时代之一，就诗学发展史而言，山水诗的勃兴，田园诗的兴起，游仙与玄言的兴盛，都和自然有关。六朝隐逸诗学，本质上是一种自然生态文化诗学，产生于自然的土壤。这种特征正如李约瑟指出（Joseph Needham），虽然中国在科学理论上是落后的，她却很早发展出一套自然的有机哲学，非常类似于西方现代科学经过三个世纪的机械唯物论之后被逼采取的哲学。最早源于《易经》阴阳五行观念，就是一种“物我同构”自然主义哲学观，隐逸思想产生的重要泉源便是自然崇拜。自然是人类文明共同的宗教。美国学者本杰明·史华兹以为，“自然宗教”在新石器时代已经产生，且与“祖先崇拜”并存，在不同的地区占统治地位，两者合流，相互兼容。［5］28-31作为人类思想萌芽的神话，无不缘于此，例如美索不达米亚、埃及、吠陀时代的印度、希腊的宗教神话、中国的创世英雄神话等，其人化或兽化的神祗皆来于自然。

六朝隐逸表现的一个重要主题便是“自然的神化”，慕仙求道是隐士隐逸的一个原动力，也是六朝隐逸诗歌很重要内容。这种自然的神化色彩和原始的自然宗教崇拜有关系，日本甲骨文学者赤塚忠认为，在自然宗教中，部落保护神，是部落的祖先，即是自然宗教的神祗。［6］原始自然宗教的一个重要表现便是祭祀活动，这可以从文字符号系统的隐藏很深的背景和意义中去挖掘，正如加藤常贤在《中国古代宗教与思想》中所指出“文字中的考古学发掘”，可以“解释出比经典更原始的或经典未表现出来的意义”。［7］2

隐逸的产生和自然有千丝万缕的关系。从上述字源学的角度讲，“隐”字，《说文》云：“隐，蔽也”，“蔽”从“艹”部，本义有自然界植物遮掩之意。隐逸的本质是一种既定秩序的变动，这种秩序是从属于自然的大秩序，是对既定秩序的反动和对自然秩序的回归。隐逸思想一个重要表征便是山林情结，这种情结大多缘于人性中固有的自然崇拜。隐士要通过隐于自然显示独特的个性与高蹈的情操。中国古代“自然”概念包容于 “天”，天道是最高的自然法则，是隐逸思想所遵循的最高的秩序。隐逸思想表现出“人性”和“天道”的合一，强调人与自然的和谐。自然法则被认为是最高法则，自然成为隐逸思想的载体和精神宗教。隐士的行为被视为“唯义所在”，普遍以为，栖身岩穴，或隐迹丘园，是一种人的个性与本分所致，这种个性实则为 “自然”的本性所致。

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“自然”另一层含义为“本真的状态”，在六朝特定的社会环境下，成为士人竞相追求的人生理想模式。以上谈的“自然”概念略等同于“天地”的内涵，系指自然的实体和自然的规律。要指出的是，从文字学角度考量，在中国传统文化中，最初的“自然”一词实际上指代的是一种状态，或者是一种理想的境界。

从辞源学角度解读自然，中西方是有差异的。亚里士多德将“自然”（nature）分解成多种含义，首先是“生长”，是生长的东西的生成；另一方面则是指内在于事物，即自然的元素。它作为自身内在于每一个自然存在物中，最初的运动首先由之开始，其特质为：每一种事物都由它们构成，原始质料都持续不变。在这种意义下，自然存在的元素就是自然，类似于中国的“五行”观念，金木水火土等构成实体的存在就成为自然，这种构成可以是单一的，也可以是混合的，亚里士多德引恩培多克勒话说：“世间的事物没有一件是自然，而不过是混合以及混合物的分离，人们把这些东西叫做自然。”在以亚里士多德的代表的古希腊哲学家眼里，自然的原始和首要的意义是，在其自身之内有这样一种运动本原的事物的实体，质料由于能够接受这种东西而被称为自然。自然存在的运动的本原就是自然，它以某种方式内在于事物，或者是潜在的，或者是现实的。［8］88-90

自然代指一种本真的状态，成为隐逸思想中的理想秩序的模式。老子的《道德经》便是勾通自然和人关系的产物。老子是先秦隐士的先行者，“老子，隐君子也”（《史记·老子韩非列传第三》），“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去”（同上）。庄子把人与自然的关系完全归结于一种顺从关系，即人对自然的完全顺从，即“无为”，任何人为都是无价值的，其结果便是破坏自然的和谐。他在《应帝王》中讲述一日凿一窍，七日而浑沌死故事，表明人发挥主观能动性越大，对自然的破坏也越大，应该顺应自然，保持本真的状态。

王弼注《老子》，依托文本发挥自然之义，他反复强调，天道即自然，自然即无为，无为即为“顺自然而行，不造不施”，若车行天下，而无辙迹，“辅万物之自然而不为始”，万物“以自然之性，故可因而不可为也，可通而不可执也”。这种对自然之性的理解导致了价值观的大转变，自然之性等同于自然人性，淳朴、混沌、自由的自然生活态度跃居道德秩序的前列，置于囿于功利的世俗生活之上，这就开启了六朝隐逸思潮的闸门。“名教”与“自然”之争焦点便是“仁义”“真人”“真性”，王弼以为，人心深处自有一种合理的自然情性，出于自然，合乎天性，这种自然天性不可遮蔽，即使是后天的理性也不能“去自然之性”［9］640。而所谓的“仁义”，并不是天与人的自然本性，“礼教”是后世的产物，人类的发展导致“失道而后来德”、“失德而后仁”、“失仁而后义”、“失义而后礼”，远离自然天性的状态，从而把“自然”置于“名教”之上。阮籍亦有异曲同工之妙李宗桂在《中国文化导论》中评为：“从表面看来，嵇、阮是把名教与自然对立起来的，比如攻击‘六经未必如太阳也”（《难自然好学论》），但从本质上看，仍不过是王弼调和名教与自然、折衷儒道思想的继承和发展。在嵇、阮那里，‘自然成了‘名教的外壳，成了反对假名教的工具。”（参见李宗桂《中国文化导论》，广东人民出版社，2002年12月，第151页） ，他在《达庄论》中说，“名利之途开，则忠信之诚薄，是非之辞著，则醇厚之情烁”。《大人先生传》则言，“太初真人，唯天之根，专气一志，万物以存。”从“太初”远古真人作为人生依据和行动楷模。向秀则赋予“自然”以更多的世俗内容，“好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然”，现实生活中的性情和欲望，各种真实的存在也融入了自然的内涵中去。为“越名教而任自然”提供了理论依据，又直接催生了大批隐士。

三、自由与个性

隐士是“士”阶层中的另类，关于中国士阶层的兴起及演变，余英时《士与中国文化》所论甚详。本杰明认为，将“士”译为“学者”（academician）是比较适当的，并引钱穆的话作为论据：“他们并不参加统治活动，而只是讨论各种理论。”尤其“喜欢讨论各种政治事务”［10］377，本杰明着重强调“士”的人格独立，并以此作为思想和学术独立的保障，以为他们大部分人都不愿意卷入到公共职位的危险和责任中，许多学者为他们的“独立性”感到十分自豪。为了保持个性的独立，追求物欲要有限度［11］246，荀子言：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界。”［12］231，别尔嘉耶夫也说“人完全是矛盾的和极化的存在物……在世界的终结之前，矛盾是不可能被消除的。”［13］3

隐士是中国古代知识分子个性和自由的典型，早在先秦时期，隐士“结架山林”、“独在桑榆”的“自然情结”，已经被普遍视为具有“高尚风格”的个性化行为，“古者君子穷而处于下，以求其志，谓之隐”，参见（明）陈谟，《镜湖书隐记》，《陈聘君海桑先生集十卷》，明刻清康熙十九年陈邦本，上海图书馆古籍线善本。 且这种行为常常被当作治世与乱世的衡量标准，这也为隐逸盛行提供了精神上的原动力。隐士需要通过隐于自然来显示“违时矫俗”的个性，“轻天下，细万物”的气度，“安苦节，甘贱贫”的情操，“隐居以求其志，行义以达其道”。（《论语·季氏》），同时隐逸自然，成为保真避祸的全生之术，“游德栖真，超然事外。全生之道，其最优乎！”（《晋书·列传第二十二》）。

个性和自由的关系紧密，而人的自由，是哲学史上一个古老而常新的话题。自由是一个复杂的问题，孟德思鸠认为，在各种名词中，岐义丛生，以各种方式打动人心的，无过于自由一词。普列汉诺夫说，自由问题，像斯芬克斯一样向每一个思想家提出：请你解开这个谜，否则我便吃掉你的体系。 “自由是什么”取决于对“人是什么”的认识和理解，在西方哲学史上，对自由的阐释，多与政治自由有关。斯宾诺沙则从认识论的角度解析“自由”的命题，他说“自由是对必然的认识”，认为人要获得自由必须依照理性的引导，摆脱感性冲动的混乱。［14］4除了政治自由和集体自由，美国学者阿德勒在论述自由的意义时，把自由分为三类：其一为外在环境容许他为他自己的利益做他所愿意做的事；其二为“德性”与“智慧”指导下的“正常人性”的生活：其三为“遗传于人类的自由”即“自由抉择的权利”：

一切人都是自由的，因为他们生来就被赋予自由抉择的权利——为他们决定做什么或成为什么的权利。这就是传统上所谓的自由意志——一种遗传于人性的自由，一切人都同样的具有。［15］229-230

中国隐逸思想中的自由，借用阿德勒的理论，其实就是“正常人性”与“自由抉择”权利的融合，是人的本性生活的回归。这是一种天生的“遗传人类的自由”。

从汉末到魏晋六朝，混乱的政治状况，传统观念的颠覆，导致对儒学的信仰危机加深。朝代更换频繁，为建立政权而进行的违背儒教伦理的权力的争夺，以及门阀世族间的倾轧，普遍让士人对儒学的虚伪性产生很大反感，于是转而关注把个体人格的独立提到首位的道家，道家却把对人生意义的探求，引发了道家生命学的进一步发展，社会的黑暗和世间的痛苦，让隐逸成为超越黑暗和痛苦的最好方式，减少人身上的依附和追求心灵的自由，符合这一时期士人的心理需求。

当个性与自由与现实权力和道德伦理发生冲突时，隐士往往选择从家国的礼义教条束缚中解脱出来，摒弃物欲，从心而为，保持个体的自由和超逸。《晋书》卷六十四，载隐士孙登与嵇康不同结局对比，即说明隐逸对保持个性与自由的重要性。

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孙登，字公和，汲郡共人也。无家属，于郡北山为土窟居之，夏则编草为裳，冬则被发自覆。好读《易》，抚一弦琴，见者皆亲乐之……嵇康又从之游三年，问其所图，终不答，康每叹息。将别，谓曰：“先生竟无言乎？”登乃曰：“子识火乎？火生而有光，而不用其光，果在于用光。人生而有才，而不用其才，而果在于用才。故用光在乎得薪，所以保其耀；用才在乎识真，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣！子无求乎？”康不能用，果遭非命，乃作《幽愤诗》曰：“昔惭柳下，今愧孙登。”

隐士的个性特质表现在很多方面，如 “寡欲”、“博学”、 “闲静少言”、“不慕荣利”等等。

皎孙义徽。太和中，以儒学博通，有才华，补清河王怿府记室……弃官隐于大房山。（《北史·卷二十七·列传第十五》）

郑修，北海人也。少隐于岐南凡谷中，依岩结宇，不交世俗，雅好经史。（同上）

冯亮，字灵通，南阳人，梁平北将军蔡道恭之甥也。少博览诸书，又笃好佛理……亮性清静，后隐居嵩山。（《北史卷·八十八·列传第七十六·隐逸》）

此外，“雅量”与“特异独行”成为隐士个性中两个重要的标签：

尝有人夜中窃刈其麦者，见而避之。盗因感悟，弃麦而谢。文诩慰谕之，自誓不言，固令持去。经数年，盗者向乡人说之，始为远近所悉。（《北史卷·八十八·列传第七十六·隐逸》）

（孙登）于郡北山为土窟居之，夏则编草为裳，冬则被发自覆。好读《易》，抚一弦琴，见者皆亲乐之。性无恚怒，人或投诸水中，欲观其怒，登既出，便大笑。（《晋书·列传六十四·隐逸》）

初，（范）乔邑人腊夕盗斫其树，人有告者，乔阳不闻，邑人愧而归之。乔往喻曰：“卿节日取柴，欲与父母相欢娱耳，何以愧为！”（同上）

时景帝辅政，召群官会议，（范）粲又不到，朝廷以其时望，优容之。粲又称疾，阖门不出。于是特诏为侍中，持节使于雍州。粲因阳狂不言，寝所乘车，足不履地。子孙恆侍左右，至有婚宦大事，辄密谘焉。合者则色无变，不合则眠寝不安，妻子以此知其旨。（同上）

六朝隐逸思想中显示士人独特的个性，实质上是一种“关于自由的学说”，类似于萨特的存在主义哲学，隐逸思想体现出的自由，并不是随心所欲，为所欲为的自由，更多的是思想的自由，选择的自由，它所体现的是人格的尊严和独立的思考，类似于朱光潜“艺术的人生”朱光潜以为人生的态度有“美感态度”与“实用态度”的区别，并把人的活动一分为三：实用的、科学的、美感的。“实际的人生”比整个人生的意义狭窄，只是其整体的一个片断；而“艺术的人生”是情趣的表现，而情趣的根源在于人生，所以无艺术便是人生，因为凡是创造和欣赏都是艺术活动，这种艺术的完整性就叫“人格”，凡是完美的东西都是人格的体现。（参见朱光潜《朱光潜全集》2，合肥：安徽教育出版社，1987） ，六朝隐逸思想中的自由，包含了两方面重要的思想，其一是对现行秩序和传统观念的否定；其二是主张抵制“名”“利”等欲望，意识到人的异化和贬值是贪欲的结果，力图恢复人的尊严与价值的努力，因此，无论在如何困难的境地下，思想总由自己支配，可以按自己意志选择行为方向。［16］5

四、生命意识

六朝隐逸诗歌与生命意识有着紧密联系，六朝隐风盛行，一个重要原因是当时的社会思潮，追求长寿养生，乐死成仙等“摄生”之道。这种养生哲学的产生受中国传统文化（尤其是道家）生命意识影响。中国传统文化有着浓郁的“重生”性质，即重视现实人生，对死亡亦有着深刻的认识，并尝试从哲学的高度进行超越。为跨越死亡而产生的鬼神崇拜，对成仙的企盼，成为生命认识的重要组成部分。

《周礼》云：“众生必死，死必归土，此之谓鬼”章太炎《小学答问》以为：“古言鬼者，其初非死人神灵之称。鬼宜即夔”。此处“鬼”非原始义，可作死人神灵讲。 。这是对人的灵魂的不朽性作出的较早的表述，原始的死亡观念是和鬼神文化纠缠在一起的，《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？‘敢问死。曰：‘未知生，焉知死？”（《论语·先进》）。孔子怎样对待鬼神？他自己说“敬鬼神而远之”，他的弟子说“子不语怪、力、乱、神”（《论语·先进》）。孔子避而不谈鬼神，显得慎重一些，这和他关注现实人生是有关系的，死亡练习做得不够［17］148。

老庄则建立了系统的天人整体之学，把人顺应自然作为唯一出路，对世俗社会价值观作了否定，主张个体生命与无限宇宙的结合，从而得到无待的自由和永恒的圆满。老庄对个体生命意义的探索，增加了人对于个体生命认识的想象空间。因此，以道家思想为主体信仰的隐逸思想，自然就与鬼神崇拜有着千丝万缕的联系。

隐逸思想所包含的生命意识主要集中于对死亡的认识，首先是对死亡的恐惧有人类学家认为，原始人死亡观念是“生”“死”可以互换，“死”是“生”的开始，不必恐惧，参见列维-布留尔《原始思维》中译本，北京：商务印书馆，1985年，第293-345页。论者以为人类进入文明社会，随着自我意识的觉醒，对死亡的恐惧便自然产生了，如《左传成公十年》有言：“余恐死，故不敢占。” ，其次是对死亡的超越。对死亡的超越有很多途径，例如儒家以为，肉体的终结可以为道德的延续所替代，所谓三不朽：立德立功立言。道家更多地关注对生死的超脱，对彼岸世界的思考远甚于现实人生。道家重生表现在顺其自然，处于“无死地”状态，便是克服死亡的最好方式，老子认为，人活在世，应善于避害，则可以保全生命长寿。他注意到人为因素对生命的影响，要求人们不要靠着争夺来保养自己，而要以清静无为的态度远离死地［18］134-135。庄子承老子之余绪，对生命意识作了更详尽的阐释。他认识到生与死的矛盾，生死之苦为客观存在之表象，为“物之情也”，“与忧俱生”，死乃“物化”，所以对生命不必太认真，顺其自然为根本。

道家认识到保持自然之性是最重要的摄生之道，“终其天年而不中道夭”（《庄子·大宗师》）。积极寻觅长寿之术，这一思想诱发了隐逸文化中的长生不死，学道成仙的理论学说与操作法则，老庄本是追求自然的“长生”，而非灵魂不灭的“永生”，看重的是精神超越。

佛教主张“轮回”，但在中国化的过程中，却呈现出复杂的情态，如南朝宋刘敬叔《异苑》卷五载释慧远隐庐山事：“沙门释慧远栖神庐岳，常有游龙翔其前。远公有奴，有石掷中，乃腾跃上升。有顷，风云飚□。公知是龙之所兴，登山烧香，会僧齐声唱偈，于是霹雳回向投龙之石，雨乃除。”即为典型的佛教隐士与道家的神仙道化思想掺杂在一起的灵异故事。

六朝士人则把这种超越变成现世的转化，从肉体上摆脱死亡，成为盛行的“成仙的企盼［19］277-283：

冯亮，字灵通，南阳人，梁平北将军蔡道恭之甥也……后隐居嵩山……置尸盘石上，去人数里外，积十余日，乃焚于山，灰烬处，起佛塔经藏。初、亮以盛冬丧，连日骤雪，穷山荒涧，鸟兽饥窘，僵尸山野，无所防护。时有寿春道人惠需，每旦往看其尸，拂去尘霰。禽虫之迹，交横左右，而初无侵毁。……人莫不异焉。（《北史·卷八十八·列传第七十六·隐逸》）

（徐）则谓门人曰：“吾今年八十一，王来召我，徐君之旨，信而不征。”于是遂诣扬州。晋王将请受道法，则辞以时日不便。其后夕中，命待者取香火，如平常朝礼之仪，至于五更而死。支体柔弱如生，停留数旬，颜色不变。（同上）

晋王下书曰：“天台真隐东海徐先生，虚确居宗，冲玄成德，齐物处外，检行安身。草褐蒲衣，餐松饵雪，栖隐灵岳，五十余年。卓矣仙才，飘然腾气，千寻万顷，莫测其涯。（《北史·卷八十八·列传第七十六·隐逸》）

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追求长寿和永生，是隐逸文化盛行的一大原因，永生的表现，为肉体（尸体）的存留，此为不死的证据。冯亮尸身“禽虫之迹，交横左右，而初无侵毁。衣服如本，唯风蒨巾”，徐则“支体柔弱如生，停留数旬，颜色不变。”尸体不灭即为灵魂的永存，这种特殊的理解，从原始人素朴的生命意识，到《诗经》《诗经·小雅·楚茨》：“神具醉止，皇尸载起。钟鼓送尸，神保韦归。” ，到隐逸文化的勃兴，一直影响到现在。

五、佛隐合流

佛教在西汉末年已传入中国，佛教最初的传播形式和黄老之学类似，被认为是一种主张“清静无为”的学说。中国最早流传的佛经《四十二章经》，经中所言与汉代道术结合，在东汉已经广为流传，人们借经义与道术结合，把佛教与黄老合一，走上了中国化的脚步。

汉末桓灵之世，佛教经典翻译增多，六朝时期，佛教著作翻译达到高潮，佛教思想的传播极为兴盛，佛教在六朝时期走向繁荣。六朝也是隐风盛行的时期，许多隐逸诗人都与佛教有着很大关联，二者逐渐呈现出一种合流的趋势。在最早的为隐士立传的《后汉书·逸民传》中提到了隐士二十多人，与佛教联系较少。《晋书·隐逸传》中记载了四十位隐士，开始与佛教有一定联系。《宋书·隐逸传》中记载了二十位隐士，其中有八位与佛教有所关联。如：戴颙与其父戴逵都特别擅长佛像的雕塑；宗炳与佛僧慧坚述说生死之道；周续之曾进入庐山事奉慧远，并主张终身不娶妻，过着粗布麻衣的清贫生活；沈道虔全家世代信佛，并将祖宅改建为寺庙，每年四月八日就请佛像，举祭祀；雷次宗年轻时曾上庐山，侍奉慧远等等。这些记载说明，从晋末宋初开始，佛教已对隐逸文化有了一定的渗透。

《南齐书·高逸传》记载了十二位隐士，其中有六位与佛教关系密切。如：明僧绍住在弇榆山时，栖云精舍，在定林寺与佛教徒释僧远探讨问题；刘虬笃信佛教，穿粗布衣裳，礼敬佛而吃长斋，注解《法华经》，并亲自讲说佛教教义等等。南齐时，与佛教有关联的隐士已占了半数，而且都对佛教教义有了一定了解，这表明当时佛教对隐逸文化的渗透已经到了很高的程度。

《梁书·处士传》记载了十三位隐士，其中有十一位涉及佛教。如：何胤曾进钟山定林寺学习佛经，辞官后居若邪山云门寺，后来又到虎丘西寺讲论经学，还在秦望山与开善寺藏法师相见，在藏法师去世后获其赠送的《大庄严论》；刘慧婓辞官后住在东林寺中，他精通佛典，手抄经卷两千余卷；刘訏精通佛典，曾与族兄刘歊一同在钟山各寺庙中听人讲经；庾诜晚年之后，特别尊奉佛教，在自己的住处内建立道场，日夜不停地诵经礼拜等等。整个南朝，几乎所有的隐士都和佛教有联系，且大多精通佛典，可见，这个时候佛教对隐逸文化的全面渗透几乎已经完成。

到了《南史·隐逸传》中，在序言里便将僧人附录，把佛教僧人与隐士看作一体，二者已经不再区分。

为什么会出现佛家思想与隐逸文化合流的现象呢？这是因为两者都有很大程度的相似性。首先，从佛教传入中国过程来看，佛教和黄老学说相互影响，后者的性命学养生术观念，给佛教中国化烙下了很深的印痕。其次，大乘佛教 “性空”，“诸法无我”，破除“我执”等佛理，讲求出离俗世之心，对现实世界的厌弃，对极乐世界的向往；隐逸文化也注重对世俗价值的疏离、扬弃，对功名富贵的鄙薄，二者从精神本质上来说都是一种出世思想。再次，佛教教徒的修行，原本便是远离尘嚣、遁入空门，以单调的木鱼声净化心灵，过着青灯古佛的枯寂生活，其“山栖、木食、修学”朴素的生活方式得以与自然亲近，世事纷扰方显宁静重要，汤用彤评高僧道安“盖安公……恰逢乱世，其在河北，移居九次，其颠沛流离不遑宁处之情，可以想见。”（《中国佛教史》）；而据古代典籍中记载的隐士，也大多居住在清幽山林之中，布衣蔬食，过着清贫的日子，二者在修行方式上也是十分近似。除此之外，很多隐士还自觉接受了佛教教义，遵循戒律，限制自己的欲望，过着苦行僧似的生活。最后，佛教所向往的“冥然无名”境，与隐士所追求的人生境界相似。道安“执道御有，高卑有差，此有为之域耳，非据真如、游法性、冥然无名者，智度之奥室也。”（《祐录·卷七》），“据真如、游法性”，由“冥然无名”境，入“智度之奥室”，这样的境界对隐士很有吸引力。无论是道安提出的“兜率净土”，还是慧远的“西方净土”，就是极端地“厌离”世俗之苦，这也与隐逸契合。

佛家思想与隐逸文化的高度相似性，为二者的融合提供了理论上的可能性。至梁代完成合流之后，佛家思想就像儒、道两家思想一样，也成为了隐逸文化中的一个重要指导思想，不但深刻影响了隐士们的生活习惯和思维方式，也参与塑造了文人士大夫的心理状态与思维习惯，进而影响到诗歌创作的主题内容、艺术形式，乃至于意境、意象的形成，并最终促成了佛理隐逸诗的诞生。

六朝是中国隐逸文化发展的一座高峰，这座高峰的形成有着长期的文化积淀和特殊的时代背景。魏晋六朝文学史的研究，至少应该上溯到东汉，东汉以降，成为各种文化交融的活跃时期。［20］这是六朝隐风盛张的坚实土壤。在这样一个生命意识高涨，士阶层高度个性化的时代，各种文化的合力，掀起了中国思想史上的一个隐逸的高潮来。

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Research on the Origin of the Culture of Reclusion in Six Dynasties

Gao Zhi

(Humanism and Communications College, Hainan University, Haikou 570228, Hainan, China)

Abstract: From the Six Dynasties, the culture of reclusion became popular, due to the reasons of times and a close relationship with nature. This paper intends to study the origin and nature of the culture of reclusion developed by the hermits and intellectuals at that time.

Keywords: the Six Dynasties; recluse culture; origin

（责任编辑：邓泽辉）

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