论学衡派对浪漫主义思潮的阻击

章长城

(厦门城市职业学院 人文社科与艺术系，福建 厦门361008)

“学衡派”作为五四新文化运动的反对者，长期以来是作为反面角色出演它的历史剧。但20世纪90年代以来，随着国学热的兴起和对文化激进主义的反思包括对现代性的认识的加深，学衡派的历史地位也发生了微妙的变化。俞兆平在《中国现代三大文学思潮新论》一书中指出，“《学衡》发表过为数颇多的文学批评文章，形成了与胡适、陈独秀、鲁迅等为代表的中国新文学潮流相对立的另一向度的文学思潮。若从文学发展的规律性展现来看，也只有加上以学衡派为代表的这一维度，中国现代文学思潮史才能算是有着完整、立体的构成。”［1］作为文化保守主义的学衡派，面对文化激进主义的五四新文化运动，除了其注定的逆历史思潮而动的悲剧意义外，不能不说尚有一份制衡历史，让历史在一种合力中寻绎前行的正面作用。

一、中庸节制的审美理想

学衡派的新人文主义从其中庸节制的审美理想出发，对浪漫主义的个性自由进行了不遗余力的清算。这表现在《学衡》杂志发表的翻译介绍白璧德新人文主义理论的系列文章中，主要有《白璧德中西人文教育说》(胡先骕译，1922年3月第3 期)、《白璧德之人文主义》(吴宓译，1924年10月第34 期)、《白璧德释人文主义》(徐震谔译，1924年10月第34 期)、《现今西洋人文主义》(梅光迪译，1925年2月第38 期)、《白璧德论欧亚两州文化》(吴宓译，1925年2月第38 期)等。

新人文主义的中庸节制思想首先表现在他们对人道主义与人文主义的区分上。在白璧德看来，人道主义重博爱，人文主义重选择。换言之，人文主义是有节制的人道主义。人道主义和人文主义都是人本主义，但是，在人文主义看来，人道主义过于放纵，或者是物质功利的放纵，如培根;或者是情感欲望的放纵，如卢梭。人文主义就是要对以培根为代表的物质功利主义和以卢梭为代表的情感主义进行节制。

对此，1922年吴宓在《学衡》第3 期上发表的《论白璧德、穆尔》一文中做了详细的阐述:

其讲学立说之大旨，略以西洋近世，物质之学大昌，而人生之道理遂晦。……科学发达，不能增益生人内心之真福，反成为桎梏刀剑。……盖物质与人事，截然分途，各有其律。科学家发明物质之律，至极精确，故科学之盛如此。然以物质之律施之人事，则理智不讲，道德全失，私欲横流，将成率兽食人之局。［2］25

在这里，新人文主义既对惟物质功利是趋的科学主义倾向做了批判，同时也对“流于感情作用”的“群情激扰”进行了反制。其实，在对放纵物质功利的批判向度上，学衡派和浪漫主义倒是有共同语言的，表现在这二者共同的对启蒙现代性的反思和制衡，即所谓“科学发达，不能增益生人内心之真福，反成为桎梏刀剑”。吴宓对其师白璧德的新人文主义最精确，最详赡，最新颖之人文主义的解释是，“人皆知所以为人，则物质之弊消，诡辩之事绝。宗教道德之名义虽亡，而功用长在;形式虽破，而精神犹存。”［2］25这里已经表现出新人文主义者在物质与感情之间的中庸之道了。对此，吴宓是心领神会，五体投地的，“终身强勉行之”，“有不能及不能尽者。”［2］25

以“人事之律”制衡“物质之律”是白璧德的核心主张，而所谓“人事之律”的精髓在于，“收敛精约之原理，而使人精神上循规蹈矩，中节合度是也。”［2］80在白璧德看来，卢梭等浪漫主义者恰恰是盲于“人事之律”。

1922年，胡先骕在《白璧德中西人文教育说》也介绍了白璧德的人文主义者的“自制功夫”，他说，“若人诚欲为人，则不能顺其天性，自由胡乱扩张，必于此天性加以制裁，使为有节制之平均发展。……可见东西之人文主义者，皆主以少数贤哲维持世道，而不依赖群众，取下愚之平均点为标准也。凡愿为人文主义之自制工夫也，则成为孔子所谓之君子与亚里士多德所谓之甚沉毅之人。”［3］46而在《评〈尝试集〉续》里，他则运用白璧德的理论，娴熟的对新文化运动主将胡适进行了系统的学理的批评。他认为，胡适诗歌所代表的诗学主张，为绝对的自由主义，所反对的是为制裁主义，规律主义。而从世界文学之潮流来看，则都是浪漫主义，“卢梭主义之流亚”。他说，“浪漫主义多门，而其共同之性质，则为主张绝对之自由，而反对任何之规律，尚情感而轻智慧，主偏激而反中庸，且富于妄自尊大之习气也。在欧洲首先提倡者为卢骚，及其末流则其人生观有绝不相容之尼采、托尔斯泰两派。其艺术观亦有绝相矛盾之自然主义、神秘主义两派，要之偏激而不中庸而已。胡君与其同派之诗人之著作，皆不能脱离浪漫派之范围。”［4］胡先骕虽然是个植物学家，但是其人文素养非常深厚，其对新文化运动批评水平之高，之系统，在学衡派中无出其右者。

以赛亚·伯林在《两种自由概念》一文中谈到康德的自由个体时，认为这个学说是自由主义的人道主义的核心，不管是道德的还是政治的。这种人道主义在十八世纪深受康德与卢梭的影响。在其先验的版本中，它是世俗的新教个人主义的一种形式，在其中上帝的位置被理性的生活这个概念所取代，奋力与上帝同一的个体灵魂的位置被个体的概念所取代［5］。

可见，个体在浪漫主义中的地位是多么重要。

但是对于新人文主义来说，这样的个体却是最不可靠的，因为这种个体总会由于受到情感、学识、阅历等局限而做出偏激的事情。所以要达到中庸节制唯有依赖少数贤者，最可靠的捷径就是白璧德所推崇的四大中西人文大师:亚里士多德、孔子、释迦牟尼、耶稣。“此四圣者，实可谓全人类精神文化史上最伟大之人物也。自此诸圣之生以迄今日，世界中之经验，固皆导源于诸圣。即其生世以前，人类之经验，亦多藉诸圣为归宿。岂不伟哉!”［2］39

二、守望善恶二元的传统道德

学衡派对浪漫主义的不满也源于道德理念的分歧。这主要表现为两点。首先，学衡派及其新人文主义坚持善恶二元的传统道德观，批评卢梭浪漫主义人性善的一元论浪漫观。其次，从根本上说，新人文主义坚持艺术的泛道德主义，而浪漫主义却坚持审美主义(艺术无关道德)。这些都导致学衡派对中国浪漫主义文学的强烈不满。

首先，我们来分析第一点分歧。

一般来说，学衡派成员都是传统道德的坚定捍卫者。1920年，尚在美国留学的吴宓在《留美学生季报》第8 卷第1 号上发表《论新文化运动》就已经表现出从道德与国粹的姿态来反对新文化运动的路径依赖。他说:“凡读西洋之名贤杰作者，则日见国粹之可爱;而于西洋文化专取糟粕，采卑下一派之俗论者，则必反而痛攻中国之礼教典章文物矣。”［2］8他认为，历来世变最烈，新旧交替之时，“宗教道德必衰微失势，而物本主义大行”。而我们没有宗教，所以必须依靠“第二级之道德”，昌明“孔孟之人本主义”，因为孔孟之道乃“吾国道德学术之根本”。然后“取以与柏拉图、亚里士多德以下之学说相比较”，融合贯通，撷精取萃，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔铸一炉，以作为我国“新社会群治之基”，如是，则“国粹不失，欧化亦成”。［2］23这里最早体现出学衡派日后的宗旨，即“昌明国粹，融化新知”。而国粹的内核是孔孟之道，这体现出吴宓等学衡派成员坚定的道德主义倾向。他曾把亚里士多德与孔子做一比较，“诚以亚里士多德者学问知识之泰斗，而孔子则道德意志之完人也。”［2］40

吴宓承启乃师衣钵主张道德的善恶二元论。确信“人性二元”之说为“凡百道德之基本”。因为人性二元者，亦善亦恶。这样的话，人的自由意志就可以彰显出来。“克己者，所以去人性中本来之恶，而复礼者，所以存人性中本来之善。合而用之，则可使人性企于完善。”［2］92对于道德主义者来说，如果没有意志自由，则无所谓善恶可言。无善恶，则道德失去了存在的基础。“故凡大小罪恶过失，无论环境如何之不良，其中要必有由于人之自取而甘愿为之者。易言之，环境固可减轻罪名，然不可委其全责于环境，而直云世界无所谓罪恶也。”［2］96正是在这一点上，新人文主义者对浪漫主义的所谓人性本善，以及随之而来的怜悯心泛滥深恶痛绝。吴宓说:

近世(古亦有之，然人数少而影响不著。近世十六世纪始发其端而以十八世纪为大盛。)之浪漫派及自然派，以卢梭最为显著。谓人性纯善，而其所以陷于罪恶者，则由于社会之环境驱使之、逼迫之，故当任先天之情，纵本来之欲，无所拘束，无所顾忌，则所为皆合于善。若为礼教制度，风俗习惯所阻碍，即不得不转而为恶。［2］93

应该说，这种批评还是很有道理的。卢梭在对现代文明的控诉中，在很大程度上夸大了环境的作用，而忽略了人本身的责任伦理的承担。道德的善恶二元论自然可以推导出，避恶扬善，或者说以理制欲。那么，执两用中的中庸原则便也落到了实处，所以说，道德的二元论和中庸节制的审美理想其实是合乎逻辑和理论自洽的。

而在这种传统道德的田园守望中，吴宓还特别强调“谦卑”二字。他说:“谦卑为宗教之本，克己为道德之源。”又说，“宗教之主旨为谦卑自牧。真能内心谦卑者，虽不焚香礼拜，或诵经祈祷，吾必谓之为能信教者矣。”［2］92也因此，他对卢梭式浪漫主义者提倡的“自立”表示了异议。“至论近世之提倡自立者，则当推卢梭为首。卢梭自立之说，具详其《爱弥尔》一书中。若其人谦卑之德毫无，则凡读卢梭《忏悔录》之开卷第二页者，莫不捻知之也。”［2］43谦卑与自立的各自侧重倒也符合古典主义与浪漫主义之间的情绪分野。究其实，也就是保守与张扬的分野。

其次，我们来分析第二点分歧。

我们知道，从现代性的角度讲，浪漫主义属于审美现代性的范畴，它强调审美的自律性，让艺术摆脱道德的羁绊，提倡审美无功利。而这一点当然更无法为新人文主义所容忍。学衡派成员当然不会放过对卢梭浪漫主义的道德观的攻击。

20世纪10年代，梅光迪在给胡适的信中谈到，中国人觉得事事不如人，尤其是道德上也要向西方学习感到非常愤怒，称他们是“不学妄人”，他无法理解“此辈何以有此大量卑辞厚颜之辱，独以为荣也”。虽然西方物质文明了得，但是“其道德文明实有不如我之处”。［6］124这种强烈的道德优越感，自然也要被他贯彻到历史悠久成就斐然的中国文学当中去。何况自古以来，儒家就是道德文章融为一体的。当然他更深知这种道德已经处在无可奈何的衰落之中，唯一能做的就是中国文化人尽可能的“保存自己的传统文化并维护它的声誉”。因为这种文化是“许许多多优秀人物用他们的才华和情感铸就而成的”，为了它甚至不惜发起一场运动，而这运动应该是“是一种信仰”，一种“包含了宗教中所有的痴迷和悲怆的信仰”。［6］227

胡先骕则对情感与理智、道德、宗教观念或自制力之间的关系进行了详细辨析。他说:

人之所以为人而得称为万物之灵而不愧者，厥为有理智。有道德与宗教观念，与有自制力也。以有此人类所独具之要素，人类之行为乃超于情感之上。至有舍生取义之事，更上者乃有超乎理智之上之玄悟。故释迦能弃尊位与亲属而不顾。而求出世之法。人类之异于禽兽者以此。人类之能上进，文明之能光大者以此。人性之为两元，杨子所谓善恶混者，殆不刊之论。［7］253

在他看来，人类只有超越这种“大致与禽兽相若”的情感，才可能有“舍生取义之事”，才可能有“超乎理智之上之玄悟”。他把人性二元视为不刊之论，就在于这肯定了人可以通过自己的努力战胜自己的情感(常常是狭隘的、低级的，需要扬弃的)，从而让人得到提升。

作为新人文主义信徒，胡先骕当然有理由嘲笑为艺术而艺术之学说，甚至蔡元培的“以美术代宗教”说，他也只是很随意的判定为“耳食此辈之绪余者”。［7］257因为主张人性二元论，所以他把写实主义与浪漫主义都看作是人性一元论进行批判。在他看来，所谓写实主义与自然主义者似与浪漫主义相反，而为针砭社会罪恶之利器，实则不过浪漫主义之变相。在《文学之标准》一文最后，他把这种无视道德制约，任由情感泛滥的浪漫主义文学，视为要么“其下者遂如近世颓废派”，专门以描绘咏歌淫猥之事为职志，“其上者则尊视恋爱至于宗教之域”，［7］275都因为背离了人性二元论的道德主义而误入歧途。

西方浪漫主义崛起的一个重要动因就是对古典主义的泛道德主义的不满。所以说，学衡派站在新古典主义的立场对浪漫主义的指责其实是有着这种历史渊源的。正如寇鹏程博士所说，“古典美学的一个范式就是它的浓重的永远挥之不去的伦理道德色彩，可以说它是一种道德美学。所谓道德美学，就是说古典美学总是和社会伦理道德的善纠缠在一起，要求美学具有社会道德的教化功能，把社会道德功能作为评价美学作品的一个重要标准。”［8］

三、对浪漫主义的政治清算

罗素在《西方哲学史》中曾说过:“浪漫主义运动在初期跟哲学并不相干，不过很快就和哲学有了关系。通过卢梭，这场运动自始便和政治是连在一起［9］223。事实上，奠基于德国古典哲学的浪漫主义思潮本身就是法国大革命在哲学领域里的翻版。浪漫主义思潮对自由和无限的追求源源不断地为人类的平等、自由、博爱的现代文明诉求提供动力。浪漫主义从根本上颠覆了古典主义者向往的和谐、整一、充满恒定秩序的世界。也正因此，白璧德把卢梭及其浪漫主义看成是法国大革命以来整个世界走向失序和动荡的罪恶根源。

对此，罗素在政治上至少也持有和白璧德相似的观点，把卢梭浪漫主义看成希特勒独裁专制的现代思想源头。他说:“他是浪漫主义运动之父，是从人的情感来推断人类范围以外的事实这派思想体系的创始者，还是那种与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明人……在现时，希特勒是卢梭的一个结果，罗斯福和丘吉尔是洛克的结果。”［9］36他还顺理成章的把从拜伦、叔本华和尼采到墨索里尼和希特勒视为19世纪以来浪漫主义反抗的精神线索。

白璧德显然也注意到了浪漫主义的政治倾向。他认为，希腊人专信理智，固属偏谬;然若过崇意志，漫无区别，则其害亦甚大。如尼采之尊崇意志，“酿祸之烈，固已众所周知。”尼采之超人主义，流为德意志之军国主义，遂有欧战。而东方人之尊崇道德意志，亦隐伏祸机。“盖因过崇绝对之意志，而忽略变动相对之一端，与过崇绝对之理智而忽略此端，其害正相同也。”［3］49

白璧德还在浪漫主义、民族主义和帝国主义之间找到了其逻辑联系，进而对浪漫主义加以政治清算。吴宓在翻译《白璧德论欧亚两州文化》中就指出，柏格森喜言变化，主张任情纵欲，不加制裁。其“冲动之精力”之说，实为帝国主义之发端。此层柏格森亦自承认不讳，前已述及矣［3］44。事实上，浪漫主义与民族主义的联系并不是白璧德的独自发明。罗素就曾指出，“在十九世纪上半期，民族主义是最有声势的革命原则，大部分浪漫主义者热烈支持它。”［9］216浪漫主义理论重镇费希特就是通过演讲《告德意志国民》而成了德国国家主义(或曰民族主义)的理论奠基者。毕竟，如雅克·巴尊所说:“人们不仅要从政治上记住，也要从文化上记住，德国曾经遭受法国的霸权统治有一百五十年。在这种背景下，自由的意义只可能是政治和文化上的民族主义。”［10］

梅光迪显然也看到了这一点。他在《近代大一统思想之演变》中指出，“近代民族主义之发生，与其渐变为帝国主义，盖皆与浪漫主义息息相关。浪漫主义，由尊重个人天才与特性，进而尊重各个民族之天才与特性，由尊重个人之天才与特性，而崇拜超人。拿破仑之雄才大略，超人之首出者也。故在西洋浪漫派文人中，多受瓣香。”［6］63这里，由个人之天才到民族之天才的重视，最后到崇拜超人、强权政治，似乎就水到渠成。

但是，这里显然存在着对尼采超人哲学的过度诠释和政治误读。在个人天才与民族天才或者说个人自由与民族自由之间确实存在着一条逻辑线索，这也解释了为什么浪漫主义者大多会成为坚定的民族主义者。从这个角度来解读创造社成员的左翼转向，恐怕也是一个很好的视角。但民族主义者是否一定会成为帝国主义者，却并不具有必然性。事实上，民族主义是一把双刃剑，当它面对外侮的时候，保卫民族自由即是保卫个人自由之时，它具有无可置疑的正面的积极意义;而当它穷兵黩武，不断扩张的时候，就已然超越了维护个人自由的界限，已经走向了浪漫主义的反面。

更有甚者，梅光迪把欧洲的法西斯主义，超人论，优胜民族论，及强权论，卡莱尔、尼采两家思想，统统视为浪漫主义的后果。他甚至指责五四运动的发起者“要求的不是更好的，而是更多的民主、科学、自由和个人主义。”［6］216至此，梅光迪视科学、自由和个人主义为瘟疫，就完全抛弃了现代政治文明的核心价值。也可以说，泼洗澡水的时候把孩子也给泼出去了。

胡先骕也认为，现代世界的战争、强权、动荡应该由卢梭浪漫主义和尼采超人负责。他说:“睑以欧战归罪于尼采之超人主义。抑知近日一切社会罪恶，皆可归狱于所谓近世文学者，而溯源寻本，皆卢梭以还之浪漫主义有以使之也。”［7］254在《文学之标准》中，胡先骕对基于平等诉求的法国革命与基于自由诉求的英美革命进行了合乎逻辑的翔实比较，指出:“以此两动机相较则前者为胜，盖争自由之动机为求诸己，争平等之动机为求诸人。前者尚不失精神独立之美德，后者常含有嫉妒之恶德。故英美革命，极少暴行，法国大革命，则杀人盈城也。法国革命半由于仇视享有种种特殊权利之贵族，半由于卢梭诸人之浪漫运动。”［7］259

值得注意的是，身为植物学家的胡先骕比身为文学家的吴宓和梅光迪似乎拥有更为开阔的人文视野。以自由为主要诉求的英美革命，最后不但保留了自由而且还获得了自由基础上的人与人之间的平等;而以平等为主要诉求的法国革命，最后不但丧失了个人自由，而且获得的只是一种奴役之下的平等(无自由的平等即奴役)。但是，胡先骕在这里与其说是批评了浪漫主义的自由核心价值，倒不如说是批评了平等主义的政治思潮。在这里，卢梭影响下的法国大革命与德国的浪漫主义哲学思潮的区别恐怕恰恰在于后者用自由置换了前者的平等，也正因此，前者爆发在轰轰烈烈的社会大舞台，而后者只是发生在安安静静的书斋里。从这里可以看出，胡先骕其实更心仪的还是个体自由优先的价值观。他实际上是把卢梭的浪漫主义先做了政治化阐释，然后进行批判。毕竟，浪漫主义在政治领域和哲学艺术领域还是有所不同的。如果说，浪漫主义的政治侧重平等的话，那么，浪漫主义的艺术则侧重自由。

沿着这种浪漫主义的政治批判思路，胡先骕自然也把中国的戊戌变法和辛亥革命也视为浪漫主义的过激之举。

浪漫政治革命之失望，在吾国最佳之近例，厥为戊戌变法与辛亥革命。今日身与戊戌政变之老辈，每叹息痛恨于辛亥党人之推翻清室为不道，而不察戊戌政变实为辛亥革命之前驱。手段和激烈程度之不同则有之，其未能审度国情，欲于刹那之间，使理想政治实现于不稳固之基础之上，则相同也。［7］261

学衡派，中国的新人文主义者，和他们老师白璧德在美国的命运相比，一点也好不到哪里去。也许，受嘲笑、讥讽、漠视，可能是真正的人文主义自我选择和甘愿承受的结果。

四、结语

学衡派在对抗和制衡启蒙现代性的激进倾向时，有其不可抹煞的历史功绩，无论是对中庸节制的审美理想的坚守，善恶二元的传统道德的田园守望，还是对失序世界的浪漫主义政治清算，都有其历史的部分合理性。而当其把主要精力转向对浪漫主义的批判时，其历史的局限性也更为显著地表现了出来。面对日益多元化的现代性世界，仅仅期望通过几个恒定久远的概念和原理来规训，则注定了其捉襟见肘的困境。

［1］俞兆平．中国现代三大文学思潮新论［M］．北京:人民文学出版社，2006:327．

［2］吴宓．会通派如是说:吴宓集［C］．上海:上海文艺出版社，1998．

［3］(美)白璧德．国故新知论［C］．北京:中国广播电视出版社，1995．

［4］胡先骕．国故新知论［C］．北京:中国广播电视出版社，1995:318．

［5］(英)以赛亚·伯林．自由论［M］．南京:译林出版社，2003:208．

［6］梅光迪．梅光迪文录［M］．沈阳:辽宁教育出版社，2001．

［7］胡先骕．胡先骕文存［M］．南昌:江西高校出版社，1995．

［8］寇鹏程．作为审美范式的古典、浪漫与现代的概念［M］．上海:复旦大学出版社，2004:83．

［9］(法)罗素．西方哲学史(下)［M］．北京:商务印书馆，2005．

［10］(美)雅克·巴尊．古典的，浪漫的，现代的［M］．南京:江苏教育出版社，2005:29．