论“中”“和”观念的生成与渊源

赵 新

(北京大学出版社，北京，100871)

引论：“中和”观念的现代境遇

“中和”观念作为中国传统文化的一个精神符号，在中国社会的现代化进程中遭遇到极高的礼遇与严峻的挑战。赞誉者，如梁漱溟认为“调和、持中”为“中国文化的根本精神”[1]；冯友兰认为“极高明而道中庸”是“中国哲学的真正精神”[2]；自20世纪末期以来，中共中央领导集体逐步提出构建当代和谐世界的理念，在政治生活中积极引入传统文化智慧，对中国乃至全人类都影响深远。但是在传统儒家文化研究现代性的展开进程中，对“中和”观念也始终伴随着深刻反思与激烈论争，如哲学家杜国庠批判冯友兰的观点时认为“实事求是”才是中国哲学的精神[3]；鲁迅对“中和”观念的批判尤多，他说“持中”的真相是“骑墙”，或是极巧妙的“随风倒”了，然而在中国最得法[4]。1925年3月29日鲁迅在给徐旭生的信中说：“遇见强者，不敢反抗，便以‘中庸’这些话来粉饰，聊以自慰。”[5]他又举了一有趣的事例：“中国人的性情是总喜欢调和，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张撤掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行，那时白话文之得以通行，就因为有废掉中国字而用罗马字母的议论的缘故。”[6]更权威的理论批判是毛泽东对中庸的两重性进行了深刻反思，认为“中和”虽有辩证法的因素，但总体上认为中庸主义包括了死硬派和折衷派这两种思想，因此又是反辩证法的[7]。总之，无论赞成与否，上述观点和主张都说明了“中和”观念在当代世界展示了巨大的理论魅力和诠释空间，同时也说明“中和”观念在中国传统文化生活中的重要影响。

马克思主义的经典理论认为社会存在决定社会意识，西方知识社会学进一步指出社会制约知识的生产，人们总是倾向于根据他们参与的社会生活或集体活动所具有的特定情境，从不同的角度来看待他们周围的这个世界。故此，知识社会学的主旨意图是研究处于某种历史—社会情境的具体背景之中的思想，或者试图厘清具体的社会历史情境与思想结构之间的内在关联[8]。借鉴知识社会学的理论工具，我们发现“中”“和”观念绝不是孤立纯粹的概念，而是宏观的文化背景下生成的文化观念。本文拟通过对“中和”观念的语源、思想渊源等根源性问题做更为精细的分析工作，希望对“中和”观念的思想根基，也即“中”“和”观念的生成史问题加以阐发，从而对上述论争增加另一个理解层面，以加深对该问题的认识。

一、 “中”的语源及思想渊源：殷商政治结构对公正的实际需求

1) ……卜夬贞王立中(人973)

2) 己亥卜夬贞王勿立中(粹1218)

3) 丙子其立中亡风八月(存2·88)

关于“立中”和“王立中”，唐氏在《殷虚文字记》中作了详述。举其要点：

此为徽帜，古时用以集众。盖古者庭宇有大事，聚众于旷地，先建中焉。群众望见中而趋附，群众来自四方，则以建中之地为中央矣。列众为阵,建中之酋长或贵族恒居中央，而群众左之右之，望见中之所在，即知为中央矣。然则中本为徽帜，而其所立之地，恒为中央，遂引申为中央之义，因更引申为一切之中(如上下之中、前后之中、大小之中等)。[14]

“旗帜说”，不仅阐述了立中作为联盟军事指挥中心之理由，而且还推论出被引申为一切事物之中心的衍义，它就为后来的王道要求执中提供了认识依据，即从具体事物至抽象的中央概念抽象再到公平正直的王道。今人一见到君王这样的词，就会解释为专制君主，刘家和考证君王的本义并非如此。《尔雅·释诂》云：“林、烝、天、帝、皇、王、后、公、侯，君也。”郝懿行《尔雅义疏》说：“《逸周书·谥法篇》云：‘赏庆刑威曰君，从之成群曰群。’《白虎通》云：‘君，群也，群下之所归心也。’然则君之言群，凡群众所归，皆谓之君矣。……王者，《说文》云：‘天下所归往也。’……仁义所在是即民所归往也。”也就是说明君王是民众自愿附属的权威人物或集团，战国秦汉人解释“君王”似乎保留了原始社会晚期一种军事首领的称号古义[15]。这正符合德国社会学家马克斯·韦伯所说的在中国远古的政治实体实行的是“卡里斯玛(Christmas)支配”。韦伯用“卡里斯玛”的概念表示某种人格特征：某种人因具有这个特质而被认为是超凡的，禀赋着超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品质，具有把一些人吸引在其周围成为追随者、信徒的能力，后者以赤诚的态度看待这些“领袖”人物。因为这种类型的政治统治所依赖的权威是最高统治者的特殊魅力和超凡品质，其合法性来自服从者作为信徒的虔诚态度或产生于激情、困顿和希望而致的信仰上的献身精神。故此也是一种最不稳固的政治统治形态，往往随领袖人物生命的完结而终结，或者随最高统治者的改变而改变[16]，可以中国上古的“禅让制”说明这种统治形式的转变。“禅让制”是中国上古“大同时代”的一幅光辉的图景，也是最为后人所传诵的故事。当然，在现代人看来，尧舜禅让只是古代部落联盟时推选共主的办法，并不如儒家所说的那般圣德。如钱穆所说的“君位推选制”，尧舜都是当时部落酋长，后来被推选为部落联盟的大酋长，当时大部落联盟叫“有虞氏”，尧舜分别属于这个大部落中的小部落，后被相续推选为共主即是[17]。作为氏族社会的部落联盟军事首长，基于组成联盟各部落的族属不一，这就要求作为指挥官的共主在工作中公正不偏，故而尧舜、舜禹在交接班时，都要告诫其下任“允执厥中”，“中”的观念则成为氏族社会原始军事民主制中的君王施政的基本精神，也从而反映执中王道已开始形成。“允执厥中”是尧舜禹等人交接职位时的告诫之词[18]。根据有关记述，他们之中最善于“中”道的还是舜，《礼记·中庸》对他有“执其两端而用其中于民”的记述，从而认为是他的大知。

考舜的族属则是东夷之人。对此，《孟子·离娄》有“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也”[19]，可证。尤其《国语·鲁语上》在追述三代祭典时指出“商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤”[20]，说明舜不仅是东夷之人而且还是商的先祖。这就为我们认定执中之王道是商之传统，提供了历史依据。《孟子·万章》实际上对上古三代开国君主的特色也作了相似的评论：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。”[21]说明夏禹以节俭著称，周文王以仁爱为特色，而商汤则以执中为行政的独到之处，可见他对善于执中的夷族首领舜的继承。就是由于汤的执中，因而《商颂·长发》对他就以“不竞不球，不刚不柔”相赞，说明他是善于执刚柔之二端而用其中的。也就是由于他的模范作用，“无偏无颇”的王道，就成了商政传统，从而为箕子向周武王所传授。关于王道，《尚书·洪范》在记述殷商元老箕子向周武王作介绍时有“建用皇极”之说，《伪孔传》释“极”曰：“皇，大。极，中也。凡立事当用大中之道。”对于这一点，《尚书正义》的解释是“极之为中，常训也”[22]。所谓建极，原义指建筑物的“主栋梁”或屋脊之栋，引申为公平公正的治国最高准则，也就是立中，说明王是居于九畴之中而被环于八方之内的，当它衍义为治理万民之道时，就提出了如下要求：

无偏无党，王道荡荡；无党无偏；王道平平；无反无侧，王道正直。[23]

《尚书·盘庚》：“各设中于乃心”，《尚书·酒诰》中也有：“尔克永观省，作稽中德。”这是“中”行之于德；《孟子·离娄下》赞美商汤“汤执中，立贤无方”，这是“中”行之于用人；《尚书》中的《立政》、《吕刑》记载的“中罚”、“中”则体现了“中”行之于刑。殷商人追求“中”，故治理政治崇尚宽简朴质，古人也有此传说，《尚书·舜典》谓殷之先祖契为舜的司徒，“敬敷五教，在宽”，“微子”之命亦谓“乃祖成汤”、“抚民以宽”，《史记·殷本纪》载汤出，见野张网四面，乃去其三面之故事，其祝词曰：“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。”[24]也说明殷政宽简朴质。

“中”由一旗帜性的事物及方位概念逐渐发展成为一种政治行为，成为一种治民的政治哲学，标志着王道思想的形成。从舜的善于执中到汤的执中，说明了执中是夷殷的民族传统。由于“中”观念开始于夷而执中之王道形成于殷，《论衡·正说》因之作出“夏，大也；殷，中也；周，至也”的概述[25]，尤其是唐人张守节在《史记正义》中指出孔子的故殷是“中也”[26]，尤其是说明孔子的中和观念实际源于他的先祖殷商传统，从而证实了中观念以及后来发展成为执中之王道，实来源于殷。新出土的清华简《保训》经学者考证乃是战国时代楚地之物，此篇是周文王临终前对太子发为君之道的告诫。文王对太子发之训示多次提及“中”字，透过舜和殷商先祖上甲微“求中”、“得中”与“假中”的故事，阐明了“中”与“践天子位”的关系：舜虽一介布衣，以“中”得尧之禅而王天下；上甲微以“中”服有易于河，更传诸后世，故有成汤天下之治。周文王从而勉励太子钦敬勿淫，像舜一样求中，像上甲微一样保中，“祗备不懈”。最后告诫说：“不足，惟宿不羕。”[27]这里也不妨看作是周文王对于舜之传统与商政传统历史脉络的体认。

至于殷人政治生活中为什么追求公平公正的政治传统，似乎可以从以下两个方面加以推测：一是救治夏启以“家天下”取代“公天下”后容易滋生的弊端。夏启继位不仅意味着世袭取代禅让，更重大的意义是，政治领袖的先决条件是血统，而不是品德与才能，管理众人的事是享受，而不是服务了。比如始作俑者夏启，传说他是个风流公子，沉湎于歌舞，“夏(大)康娱以自纵”(《楚辞·离骚》)。有歌舞必有美女，必有酒食，《墨子·非乐》引《武观》曰：“启乃淫溢康乐，野于饮食。将将铭，苋磬以力，湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于天，天用弗式。”[28]结果爆发家族内争，《楚辞·离骚》谓之：“不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。”[29]于是中康失国，后羿“革孽夏民”，四十年后，少康才复兴夏王朝。可见夏王朝上层统治阶层为争权而内斗是长期而残酷的。直至夏桀，《离骚》：“夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。”王逸注：“言夏桀上偝于天道，下逆于人理，乃遂以逢殃咎，终为殷汤所诛灭。”[30]在夏朝，众邦林立，每个邦都有独立的政治社会体，有土地，有人民，相当独立自主，但是夏王朝一味地暴力征伐各邦搞得众叛亲离。夏王朝的执政特色显然忽视了尧舜“公天下”时代萌芽的“中”的政治经验。“殷鉴不远，在夏后之世”，可以说殷商“中”的政治文化是对夏朝执政经验的直接修正。

另一方面我们更倾向于认为殷商对“中”的观念的承续与强化根源于殷商特殊的政治社会结构，或者说与殷商的政治生态环境密切相关。《礼记·表记》中引孔子论述三代文化风尚与礼制之不同而曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”[31]这大致说明了两朝施政的精神差异。殷商是在霸权性(先罚而后赏、尊而不亲)与宗教性(率民以事神、先鬼而后礼)的政治模式上组建成的一个松散、由众多自治族群组织成的一个政治共同体，这是一个以异姓诸侯占绝大多数的“诸侯共主”结构。丁山考证殷商卜辞可以认出200个以上有“图腾”意义的族名。到了武王伐纣的时候，《逸周书》上说与周有关系的“国”不下750多个，这“国”多半就是氏族[32]。这种社会组织结构需要原始军事民主制时代就形成的公平与公正传统，否则很难驾驭各个诸侯。比如武王伐纣时公布商纣的罪状，略有四点：其一，听信妇人(妲己)之言；其二，废弃宗庙、不修祭祀，放弃报答祖先之德；其三，遗弃父系或母系的亲属，即不用贵戚旧臣；其四，宠信从各地来的亡命之徒或投奔之人，多用小人，让他们当大官。武王公布商纣的罪状简单明了，如果放在当时氏族性顽强的社会背景下就看出了实质性的东西，在这种情况下，殷纣必然不能任意使用自己亲信，而必须尊重与众多诸侯旧人“共政”的传统。商纣了背弃诸侯，信用外人，就触犯了传统中的大忌。也就是说明殷纣没有处理好政治生活中的公平及公正的问题。刘家和认为商纣的这种摆脱诸侯的限制，也即摆脱传统的限制，实际上是为了加强自己王权的需要[33]。这种看法不愧是通达之见，也比较吻合从殷武丁时代开始，随着国力愈胜众邦，开始为加强王权而逐渐冲破诸侯权力的控制，但是殷纣因为找不到妥善处理问题的办法而操之过急导致众怒。西周天子利用“宗法”血缘关系大行封建诸侯，就有效地解决了这一问题，维持了八百年的政治基业而不坠。

故此，可以说殷商坚持“中”的政治观念，也是殷商作为众多“诸侯共主”的社会政治结构的集中反映和现实需要，也可以说“中”的政治观念是殷商独特的政治生态环境所决定的。比较政治的理论功能，任何政治体系的运作必须以适切的生态环境配合为前提。如果未能配合，体系将产生“调适”机能与环境配合，但是由于不可能有任何体系“天生的”与它的外在环境配合，因而若没有对外的调适，体系的功能是不可能长时期顺利运作的。其中，在政治体系内，制度与意识形态均为维护政治利益的工具[34]。殷商推行“中”观念的政治文化，就发挥着重要意识形态的功能，实际上已成为相当多的诸侯的共识或信仰体系，而使这个体系不但看起来而且实际上具有与理论相同的实效性，这是一个有功能的政治结构。

二、“和”的语源及思想渊源：西周“族内民主”及宗法“亲亲”精神的现实要求

凡在天下之庶民，罔不维后稷之元谷用蒸享，在商先哲王，明祀上帝……亦维我后稷之元谷用告和、用胥饮食。[35]

定型后的“和”字，从口而禾声。禾声，则反映它起源于农业来自作物之禾。而重视农业生产是西周文化的重要特色。来自东方濒临大海的夷殷文化是从渔猎而畜牧，而姬周民族从父系时代如从王亥开始就作服牛，开始就专营农业，因而就世修后稷之业。在这种传统下，观念上的重农就成为特点。对此，《国语·周语》说：

夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦庞纯固于是乎成，是故稷为大官。[37]

他们不仅把农业看成为财用来源，而且视为民族团结的重要保证，是一种精神凝聚力的源泉，这就使“和”的观念有了一个自然基础。

“和”由具体的饮食或娱乐活动，在西周宗法社会被广泛应用于政治生态环境之中，特别是探讨君臣关系之“和”。最为著名的是关于“和”与“同”之辨：

其中一处个案是《国语·郑语》记载了周幽王八年(前774年)，在周天子朝廷作司徒的郑桓公向郑国的史官史伯讨教逃难之策，史伯回答时申述了周王朝所存在最大的弊端是“去和而取同”。郑桓公问史伯：“周其弊乎？”(周朝要衰亡了吗？)史伯回答说：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。……于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”[38]就是说，周王抛弃智能贤明之人，不听不同的声音，而专一信任无知顽固的谄臣，是“去和而取同”，其衰亡是必然的。君臣之间应该使不同的意见表达出来，相互修正、补充，即使不同成分、不同部分之间达到平衡，即所谓“以他平他”。

另一著名个案是《左传·昭公二十年》(前521年)记载晏婴与齐侯谈论君臣关系时，提出了“和”与“同”的问题[39]，此记载又见于《晏子春秋·外篇》，文中大意是：名叫据的这个宠臣与齐侯的关系，只能说是“同”，不能说是“和”。因为据只是随声附和，君王说“可”，他也说“可”；君王说“否”，他也说“否”。“和”不是这样。“和”如做菜羹，要水火油盐酱醋和在一起，加以调和，吃起来才有味道。晏婴认为君臣关系也应当是这样。臣对君应该向国君提出不同意见，纠正其错误，弥补其不足，以达到正确的结论；而不应该唯唯诺诺，君以为可臣亦曰可，君以为否臣亦曰否。这就是两种不同的态度，前者是“和”，后者是“同”。这一段对话，从君臣关系引出“和而不同”的道理。

从以上两段论述，可以看出中国古人高超的政治智慧与政治胸怀，这也是一个相当深刻而精致的理念。“和”，用现代的话来说，就是主张多样性多元性的有差别的统一，将“和”视为多种不同或相互对立的因素，通过彼此之间的相泄相济、相反相成达到和谐统一的状态。这是承认事物的分化并且要立足于此，且在业已分化的异质间建立一种和谐均衡、互渗互补的关系。史伯所说的“和实生物”可谓“天之道”，在天地自然之间，宇宙万物的存在都是“和”，“和”的内容就是万物“各得其所”，宇宙和宇宙间一切事物，就是以“和”的形式存在着，都存在于“和”的关系或秩序中。所谓“和而不同”即意味着是在确认差异的前提下达到协调统一。这与“同”有着根本区别。所谓“同”，是指相同事物、元素的简单相加，这是无差别的绝对同一，但只有相同事物与简单量的增加并不能产生新质事物。以水济水，琴瑟专一，以同裨同，则“尽乃弃矣”，就没有宇宙万物的存在。真正的和谐是包含互补与差异的统一，是融合对立与冲突的平衡。“和实生物”是中国古人对宇宙万物的一种根本认识，是一种宇宙观。孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”，进一步把这两种态度概括为“和而不同”与“同而不和”，并且把它看作区分君子与小人的重要标准，这就超出了君臣关系，成为处理人际关系和对待不同意见的一个根本态度和原则[40]。

西周人以“和”观念处理君臣关系，追求权力阶层之间的和谐制衡，鼓励劝谏、异议与批判等多元化思想共存，激发了周人的创造活力，致使周人典章文物制度异常繁密，也导致了礼烦政苛之弊。翻看《周书》、《周礼》，则周人所注重与擅长的官制、礼乐、刑法、农业、教育诸事都璨然大观矣，后世说“殷人尚质、周人尚文”的深义正在于此。当然西周的“和”观念对后世中国古代社会的发展影响很大，或许有人说中国古代政治相当专制，但是中国人的宗教信仰和学术流派的发展却很宽松自由，没有哪一门一派宣示自己已经得到了唯一真理，中国的政权或社会领袖也不会随意地打击与处理非正统的思想和行为，儒道释三家常常能同时并存于社会即是最好的说明，这与西方启示宗教宣称自己已经掌握唯一真理有所不同，也与西方中世纪正统思想对异端思想残酷的处理办法迥异[41]。

西周政治生活中关于“和”与“同”之辨，实际上反映在宗法君主制下的君臣关系上就是对君权实施监督与制约，君权要接受异议的制约，可否相济。“和而不同”与“以他平他”是一个典型的政治原则，涉及臣下的献否成可、献可去否的责任义务，设置或利用异质因素以制约君主，与维系政治秩序直接相关。但是这种“以他平他”也并不是对抗性的制衡，而是一种和谐的互补。《诗经·小雅·伐木》条郑玄笺：“以可否相增减曰和”，《周书·大开武》注：“可否相济曰和”，《周礼·天官·食医》注：“和，调也”，又《尔雅·释诂》注：“和，谐也。”和，即是调和、和谐的意思[42]。这是文献中的证据线索，实际上翻看《尚书》内容多涉及对君主及执政者的训导、规谏甚至批评；而《国语》对君王治国理政的经验教训、丑行败迹极力书写，这些体现西周施政大法的经典文件绝不是后世王朝所谓“歌功颂德”的文章。

在西周政治社会中为什么追求“和”观念，这实际上也可以通过对西周特殊的政治结构进行分析说明：西周王朝的“封建体系”，是通过真实的血缘关系，依靠宗法建立“封建”制度，扩大宗亲网络，通过派遣王室成员及亲属到东部平原适宜农业生产的黄土层地区及附近最重要的战略要地建立地方封国[43]，所谓“封建”的本质在于西周的治理功能是由众多的地方代理人来执行的，这些地方代理以作为西周王室的分支或婚姻对象的宗族为中心，可称为中央政府在地方的翻版。姬姓诸侯与陕西王畿的中央政府保持政治与血缘的关系，周王常由嫡长子继承，代表天下的“大宗”，而各地的诸侯，多为周王其他庶子的后代建立的小宗，根据宗法，小宗的诸侯必须服从周都的大宗，故周都称“宗周”。《毛诗》说“君之宗之”，可见凡为政治首领的人，君或诸侯下至于大夫，都是宗法首领的大宗或小宗的宗主。西周封建时代的政治实体，大致可分为“天下”、“国”、“家”三个层级，其中周王治“天下”、诸侯立“国”、卿大夫立“家”。西周依靠一套细致严密的宗法制度，将“天下”、“国”、“家”联系起来，如每一个层次共同具有的是宗庙——宗族(家)的圣地与象征[44]。“宗法制”使统治精英分子在整体上有一个严格的金字塔式的层级，故此，也可以说西周封建只是宗法的政治化与扩充，把血缘关系作为政治关系，以血缘关系作为组织原则，也以血缘关系左右各种资源的分配。而从天子到诸侯大夫，直至家族，所有的等级次序都由宗法制度来排定，宗族的每个成员根据亲属结构之中的位置来规定政治权力与财产的继承，从原则上讲便可以避免继统、权位、财产等方面的僭越和争夺。宗法的主要任务就是“收族”或“合族属”，《礼记》曰“尊祖故敬宗，敬宗故收族”，天子、诸侯、卿、大夫等是依靠宗法的血缘纽带结合在一起的[45]。

封建时代天子、诸侯、卿、大夫等世袭性垄断性的政治，只是对他家他氏的垄断或贵族对平民的垄断，但是在其氏族内部并不专制，毋宁说是族内尚贤的“民主”制，也即是说世官政治在各氏族成员中是讲求“选贤举能”的。正由于氏族内部非嫡长专制，族长或族内当权者的流动性颇大，唯贤者能者得以继承氏族之官守，致使世官制度比较不容易流于僵化或腐败，西周能保持八百年左右的基业而不断，不能不说得益于“族内民主”甚多也，而“和”正是“族内民主”的实际要求与集中体现[46]。因此，“和”字放在孔子所讲的西周贵族政治生活的语境中似乎才能得到确解。同时，贵族社会的正常运转，关键在于“宗法”制度的贯彻与执行，而其“宗法”精神重在“亲亲”，也即重在“和”字。孔子的弟子有子说：“礼之用，和为贵。”(《论语·学而篇》)在这里，“礼”定位于一种“用”，即手段，而又突出强调了“和”是效果，是目的。“礼”的作用最珍贵的地方就在于它可以使社会达到和谐的状态。这大概是孔门一贯的认识，故钱穆说“此最孔门言礼之精义，学者不可不深求”[47]。周初太史史佚说：“兄弟致美，救乏、贺善、吊灾、祭敬、丧哀，情虽不同，毋绝其爱，亲之道也。”[48](《左传·文公十五年》)垄断的世袭政治，贵族念念不忘的是源于共同的祖先，不断提醒父子兄弟的宗族情感，唯有发扬兄弟友爱的精神，才能延续氏族的命脉，才能维系对外人的政治垄断。所谓“戚戚兄弟，莫远具尔”、“兄弟阋于墙，外御其侮”，均是《诗经》反复讴歌的形象。其中尤以《鹿鸣》逼真地描绘了昔日辉煌而温馨的宗族生活：“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。”[49]诗以“呦呦鹿鸣，食野之苹”起兴，鹿以恳诚之鸣声，呼其同类，共食野地之苹，犹君以恳诚之心意宴饮群臣，君臣关系如待友朋，情意既洽而节文又敬。此诗实际描述了儒家在中国传统政治上的一个永恒乡愁——礼乐之治的“乌托邦”境地，后世无数文人及政治家也每每喜以“鹿鸣”唱发诗意。可以说，西周贵族希望将各种现实矛盾因素都融合到对可贵之亲情的无限向往与美好憧憬之中去了。

三、 “中和”观念的生成及扩散

早期关于“中”“和”观念的论述大多停留在政治生活等直观的经验性层面上。孔子以后，其孙子思作《中庸》篇，第一次将“中”与“和”结合起来构成一对哲学范畴并赋予其道德本体论含义。《中庸》首章曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[50]喜、怒、哀、乐等情感在没有激发之时所具有的本然状态或者说是自在未发的不偏状态叫做“中”，在激发之后而又都合乎礼节法度就叫做“和”；“中”乃天地万物的本然之性，“和”乃通达“中”这种本然之性的道；由于内在能维持不偏不倚的“中”，外在又能事事达于“和”，最终可以达到“中和”之境界。一旦达到了“中”“和”的这种合理状态，天地万物便会各安其位，万物亦依其本性而生长，天下也就太平了。子思身后，孟子、荀子进一步阐发了子思的学说，后继的历代学者如汉之徐榦，唐之李翱、宋之二程、朱熹等也不断挖掘、丰富中庸理论的哲学内涵，使之成为儒家系统的辩证思维理论，目为“辩证思维理论”，是把中和的深厚内涵简化了。中和观念由此也成为“儒者第一难透的关”[51]。“中和”观念成为中华传统文化和谐精神的主要支柱，这里需要简略地对儒家的“中和”观念及儒道释三家对“中和”观念的一些基本共识做一下简单地探讨。

儒门之中有许多著名议题均体现“中和”观念，比如孔子的诸多名言：“过犹不及”(《论语·先进》)、“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”(《八佾》)、“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”(《雍也》)等；汉儒说“发乎情止乎礼”、“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也”等。孔子认为《关雎》“快乐却不是没有节制，悲哀却不至于过于过度悲伤”，这首诗字面上讲的确实是“饮食男女”之情，诗以摘食荇菜的过程比拟婚恋历程，以水中摇曳生姿，清纯可餐的荇菜，喻君子所追求的窈窕多姿的淑女；但如同采摘荇菜要采用适当的方法一样，追求淑女也要以恰当的礼仪方式进行，因此最终选择以“琴瑟友之”招徕淑女；又由采集完成到芼之而食，终于喜获芳心，赢得美人归。诗歌最后说以钟鼓、琴瑟之礼乐文明所带来的快乐，来抑制自己好色的贪心和情欲。其实，对此“八字教”不妨这样理解：乐其美貌与贤德，而不淫其色，以礼为之，是谓“乐而不淫”；虽哀窈窕淑女之不得，可是不至于如《陈风·泽陂》诗云：“有美一人，伤如之何？寤寐无为，涕泗滂沱！”而是由思之变而为依礼相求(反纳于礼)，玉成美事，从而达到“礼、色兼美与兼得”的“中和”境界[52]。汉儒家强调“发乎情止乎礼”是认为既不能以礼来压抑情，也不能任由情来泛滥，这样一种态度在理论上就是“中和”。孔子所说“过犹不及”、“文胜质则史，质胜文则野”也是这种态度，子张性子偏急，易逾“中”，而子夏偏内向，少勇而易不及“中”，孔子认为他们做事均不能恰到好处，都不符执中之道。只有质而没有文，就显得太粗糙了；如果文饰过度，则“史”，就过于虚夸渲染了，成了“文胜质则史”。既然“文”也不好，“质”也不好，所以才要“文质彬彬，然后君子”，这就是中和。徐复观分析“温柔敦厚”尤为精到，他说“温柔敦厚”是指诗人流注于诗中的感情来说的，该句关键在一“温”字，不远不近的适当时间距离的感情，是不太冷不太热的温的感情，而这种感情自然是有弹性、有吸引力，容易使人亲近的、柔和的感情。太热与太冷的情感，不管多么强硬，常常只有一个层次。而“敦厚”是指富于深度、富有远意的感情，也可以说是有多层次、乃至是有无限层次的感情，这是诗教“中和”精神的本义[53]。

学过逻辑的人都知道，亚里士多德所讲的逻辑是从矛盾律开始讲起的。什么是矛盾律？一件事物只能是A或是非A，或者说一物是甲，就不可能同时是非甲，如此才能把它区别出来。这是一个排斥关系。按逻辑上来讲，既然“文”和“质”是排斥的关系，应该就不可能存在一个“文质彬彬”的中间状态。这就像《庄子·山木篇》里的一个故事[54]，说庄子一天带着学生出去玩，来到一座山上，看到一棵非常大的树，学生疑惑为什么没人来砍呢？庄子说正是因为它的不材，所以能够存活到现在，学生们都有所领悟。之后他们下山来到一个老朋友家里，老朋友很高兴，说一定要好好招待，这时候仆人来问，现在我们有一窝雁要杀哪一只来招待客人呢？主人就说把那只不会叫的雁杀了吧。庄子的弟子就疑惑了：老师刚才讲不材才能够得以终其天年，那么现在这只不材的雁为什么先被杀了呢？我们到底应该如何做才好呢？庄子回答，我们要处于材与不材之间。《庄子》中有一篇《养生主》谈到“为善无近名，为恶无近刑”[55]，处世之道，我们不能做坏事，作恶是要受到刑律处罚的，那么做善事呢？庄子认为善事也是不能做的，因为我们拼命忙碌到头来只是为人做嫁衣而丧失了自然而真实的自我。那么既不能做坏事，也不能做善事，我们应该怎么办呢？庄子说“缘督以为经”，郭象注“顺中以为常也”，成玄英疏曰：“缘，顺也，督，中也。经，常也。夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。”[56]依照庄子的处事原则，不求“名”，更不愿接触到“刑”，也就是“缘督”，走中间路线，不为名利害身，就是要守中。按逻辑上来讲，A和非A两边矛盾，之间是没有这个“中”的，那么这个“中”在哪里呢[57]？

实际上，“中在哪里”，不是位置问题，而是性状问题，是产生了新质、发生了超越的问题。那么如何来达到呢？这就需要修养功夫。庄子说，善也不为，恶也不为，这就是“双遣(双非)而得中”，把两个极端都排除了、都舍弃了就能得到中。庄子的“忘我”、“丧我”，这是中国本土讲“和”的另一种模式，老庄所讲的“中和”是追求天地浑朴尚未分化之“和”，“万物负阴抱阳，冲气以为和”这种与儒家尊重差异与分化的“和而不同”显然从根底上已经有所不同。儒家的中和，落在社会上、伦理上、心性上，这才是不同。儒家的修养功夫也不是这样，儒家讲“双是而得中”，“文质彬彬”讲的就是就是文也要质也要，“发乎情止乎礼”是说情也要、礼也要。整个儒家的“中和”美学，其实就是一个修养的过程。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”儒家生命的过程是要修炼且层层升进的。至于先秦道家，《老子》、《黄帝内经》等都重视“中”，《老子》说：“多言数穷，不如守中”，后来道家的中和思想，主要发生在内丹实践及理论上。魏晋以后传入中国的印度佛教也重视“中”，可与“中和”互参的思想极其深广，主要表现在龙树的“中观”说及“圆通”智慧。从印度到中国，佛教徒用“中”这个概念来表达“空”义，这是与中国传统儒家、道家的“中”均大不相同的意涵。虽然大不同，但是佛家也讲生命境界的提升层次，如唐代禅宗大师青原行思提出参禅的三重境界：参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。这个如果在平面上是讲不通的，其实他的境界是不断向上走的，第一境界与第三境界是不同的两个境界，是人不断往上走的过程。

可见，儒、道、释三家对“中和”观念均具有独到的理论贡献。意大利学者艾柯提出“开放的作品”的观念，他认为一部作品在完成之后，尽管它的完整的、经过周密考虑的组织形式是封闭的，但它又是开放的，是可能以千百种不同的方式来看待与解释的，是不可能只有一种解读。一部作品如此，每句话，每一个人物形象，甚至一个概念也都是开放的。“中和”观念是一个始终处于运动状态中不断丰富成长的概念，它不仅不可避免地要忍受这种阐释的“开放性”，而且尽可能达到最大的开放程度，也只有这样才能激发出“中和”观念的理论再生能力[58]。“中和”观念会随着每位解读者的社会环境、文化语境、政治立场、思想倾向、学术观点、知识结构和个人性情等不同而不同，并且这种情况会永远持续下去。

注释：

[1] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第63页。

[2] 冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第5页。

[3] 杜国庠：《玄虚不是中国哲学的精神》，《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第404～415页。

[4] 鲁迅：《集外集·我来说“持中”的真相》，《鲁迅全集》第七卷，北京：人民文学出版社，2005年，第58页。

[5] 鲁迅：《华盖集·通讯》，《鲁迅全集》第三卷，北京：人民文学出版社，2005年，第27页。

[6] 鲁迅：《三闲集·无声的中国》，《鲁迅全集》第四卷，北京：人民文学出版社，2005年，第14页。

[7] 毛泽东：《毛泽东哲学批注集》，北京：中央编译出版社，1997年，第380页。

[8] [德]曼海姆：《意识形态与乌托邦》，艾彦译，北京：华夏出版社，2001年，第3、130页。

[9] 关于“中”字考辨见古文字诂林编纂委员会编：《古文字诂林》第一册，上海：上海世纪出版集团，1999年，第322～342页。

[10] 李零：《说清华楚简〈保训〉篇的“中”字》，《中国文物报》2009年5月20日。又李零：《读清华楚简〈保训〉篇释文》，《中国文物报》2009年8月21日。周凤五：《传统汉学经典的再生——以清华简〈保训〉“中”字为例》，《汉学研究通讯》，31卷2期，2012年5月1日，第1～5页。林志鹏：《清华大学所藏楚竹书〈保训〉管窥——兼论儒家“中”之内涵》，简帛网2009年4月21日。梁涛：《清华简〈保训〉与儒家道统说再检讨——兼论荀子在道统中的地位问题》，《国学学刊》(季刊)，2011年第4期。郑吉雄：《先秦经典“中”字字义分析——兼论〈保训〉“中”字》，《简帛·经典·古史》，上海：上海古籍出版社，2013年。

[11] 郑吉雄：《先秦经典“中”字字义分析——兼论〈保训〉“中”字》，《简帛·经典·古史》，上海：上海古籍出版社，2013年，第202～203页。

[12] 钱锺书：《管锥编》第一册，北京：中华书局，1979年，第1页。

[13] 唐兰：《殷虚文字记》，北京：中华书局，1981年，第53页。

[14] 唐兰：《殷虚文字记》，北京：中华书局，1981年，第53～54页。

[15] 刘家和：《古代中国与世界》，武汉：武汉出版社，1995年，第222～223页。

[16] [德]韦伯：《经济与历史：支配的类型》，《韦伯作品集 Ⅱ》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第353页。

[17] 钱穆：《国史大纲》修订本上，北京：商务印书馆，1994年，第11页。

[18](汉)孔安国传、(唐)孔颖达疏：《尚书正义》，十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社，2000年，第112～113页。

[19] 杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第184页。

[20] 上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1998年，第166页。

[21] 杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第191～192页。

[22] (汉)孔安国传、(唐)孔颖达疏：《尚书正义》，十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社，2000年，第355页。

[23] (汉)孔安国传、(唐)孔颖达疏：《尚书正义》，十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社，2000年，第368页。

[24] (汉)司马迁：《史记·殷本纪》第一册，北京：中华书局，2013年，第124页。

[25] (汉)王充：《论衡·正说》第四册，北京：中华书局，1990年，第1144页。

[26] (汉)司马迁：《史记·孔子世家》第六册，北京：中华书局，2013年，第2341页。

[27] 清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(壹)》，上海：中西书局，2010年。

[28] 吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局，1993年，第383页。

[29] (宋)洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第21页。

[30] (宋)洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第23页。

[31] 王梦鸥：《礼记今注今译》下册，台北：台湾商务印书馆，1970年，第701～702页。

[32] 丁山：《甲骨文所见氏族及其制度》，北京：中华书局，1988年，第32～33页。

[33] 刘家和：《古代中国与世界》，武汉：武汉出版社，1995年，第533页。

[34] 可参见彭文贤《行政生态学》，台北：三民书局，1988年，第13～17、49～52页;[美]Fred Warren Riggs(雷格斯)著，金耀基编译：《行政生态学》，台北：台湾商务印书馆，1988年，第1页。

[35] 以上诸家关于“和”字考辨见古文字诂林编纂委员会编：《古文字诂林》(第二册)，上海：上海世纪出版集团，1999年，第50～52页。

[36] 黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第453页。

[37] 上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1998年，第15页、515～516页。

[39] 《春秋左传集解》第四册，上海：上海人民出版社，1977年，第1463页。

[40] 关于“和”之精神在政治哲学中的体现，阎步克先生的分析很精细，见阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第99～115页。

[41] 牟复礼：《中国思想之渊源》，王立刚译，北京：北京大学出版社，2009年，第30页。

[42] 阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第110页。

[43] 李亚农：《西周与东周》，上海：上海人民出版社，1956年，第16、17页。

[44] 王健文：《奉天承运：古代中国的‘国家’概念及其正当性基础》，台北：三民书局股份有限公司，1995年，第135、164页。

[45] 李宗侗：《李宗侗文史论集》，北京：中华书局，2011年，第18、159页。

[46] 杜正胜：《古代社会与国家》，台北：允晨文化有限公司，1992年，第431～435页。

[47] 钱穆：《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第18页。

[48] 杨伯峻：《春秋左传注》第二册，北京：中华书局，1990年，第611页。

[49] (汉)毛亨传、(唐)孔颖达疏：《毛诗正义》，十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社，2000年，第648～654页。

[50] (宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18页。

[51] (清)王夫之：《读四书大全说》卷二，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1996年，第469页。

[52] 赵新、梁卫华：《欲望的美感与窘态——兼论先秦儒家思索与处理情欲问题的文化意义》，《大连大学学报》，2010年第1期，第52页。

[53] 徐复观：《释诗的温柔敦厚》，《中国文学精神》，上海：上海书店出版社，2006年，第44～45页。

[54] (清)郭庆藩：《庄子集释》(中册)，北京：中华书局，1961年，第667～668页。

[55] (清)郭庆藩：《庄子集释》(上册)，北京：中华书局，1961年，第115～116页。

[56] (清)郭庆藩：《庄子集释》(上册)，北京：中华书局，1961年，第117页。

[57] 对《庄子》事例的分析，主要受龚鹏程先生讲座的启发，特此致谢。

[58] [意]安伯托·艾柯：《开放的作品》，刘儒庭译，北京：新星出版社，2005年，第1～30页。