重读《复仇（其二）》

田建民

鲁迅的散文诗《复仇（其二）》与《复仇》写于同一天，并同时发表在1924年12月29日的《语丝》周刊第七期上，后被收入散文诗集《野草》。两篇同名的散文诗，一则用超现实主义极度夸张的笔法描绘了一种奇异的生活画面，一则对一个圣经故事进行了简单的改写并加以评判。二者虽然在题材、表现手法上各有特色和侧重，但作者最后却在一种悲悯而愤激的“复仇”和为了拯救或警醒大众甘愿自我牺牲的内在精神上把二者统一到“复仇”这一题旨上来。

散文诗《复仇（其二）》是对《马可福音》第15章中所记载的耶稣受难故事的改写。耶稣为了使他的同胞从罗马帝国和本地奴隶主的压迫下解放出来，对同胞们宣讲“福音”，由此被当时的统治者视为危险分子。由于门徒犹大的告密被犹太当权者拘捕，交给罗马帝国的巡抚彼拉多处以死刑。散文诗描绘的是耶稣被钉十字架时，他要启蒙和拯救的同胞对他的百般侮辱与戏弄，而他分明却要玩味以色列人怎样对付他们的“神之子”，最后在死亡的体验中沉酣于大欢喜和大悲悯中。那么这篇散文诗表现了怎样的主题，其中的所谓“复仇”又包蕴着作者怎样的思想和情感呢？

我们先梳理一下研究者们解读这篇散文诗所提出的一些主要观点和看法。大致有三类。

一是认为作品所表现的是先觉者因被落后的群众误解甚至敌视和迫害而产生的悲愤“复仇”心理。如冯雪峰认为本篇是“借用了被钉十字架的耶稣，来作为一个为人群谋福利而反为人群所敌视、排斥、侮辱和迫害的孤独的改革者的形象；所书写的是这样的改革者对于这样的人群的一种反抗的、‘复仇的心理”。{1}孙玉石认为：“鲁迅《复仇》中的耶稣，被‘暴君的臣民所钉杀了，所侮辱和讥诮了，但这耶稣却丝毫不显出痛苦，连免去痛楚的药酒也不喝。他不拿自己的痛苦去给这些麻木的人们娱乐、赏玩、慰安。他反过来倒忍着大痛楚，玩味着麻木人们的前途和现在。他以使人得不到杀他快乐的牺牲，向这些‘可悲悯‘可诅咒的人们作了毅然的‘复仇。”{2}张洁宇也有类似的看法，她说：“前一篇的复仇是让看客无戏可看，直至干枯而死；后一篇的复仇相比之下更复杂也更深切，是‘仇恨他们的现在，‘悲悯他们的前途，看到他们这样愚昧和残忍，怀着一种既悲悯又憎恨的情绪，诅咒这个现实的灭亡。”{3}

二是认为：“《复仇（其二）》通过‘人之子被钉杀的悲剧，教育群众向杀人者‘复仇。然而‘人之子却并没有想到‘复仇。他虽然‘仇恨他们的现在，但这‘仇恨并不导向‘报复，而是引向对杀人者的‘前途的‘悲悯。这‘悲悯将‘仇恨消解，把被钉杀的痛苦，化为‘献身的幸福。”{4}

三是从婚恋视角解读作品，有的学者认为由于鲁迅与许广平发生了婚外恋，于是作者就想象社会将迫害他，将他“钉在耻辱的十字架上，人们将戏弄他，羞辱他，鉴赏他的痛苦”。{5}有的学者把作品的主题理解为：“只不过借这个宗教题材突现现实普通人的世俗的痛苦。‘无爱情结婚的恶结果就是连续不断地造就‘全不相关的‘形式上的夫妇。”{6}

以上对作品的三种解读，从婚恋视角的解读显然非常牵强，与作品所描写的内容几乎不相关联，无论从情理上还是从逻辑上都难以令人接受。而认为作品的主题是“教育群众向杀人者‘复仇”的看法，是从政治角度对鲁迅的拔高。自然，耶稣传布“福音”的目的是要教育群众反抗那些“杀人者”，但是，就这篇散文诗描写的具体内容看，作者描写的对耶稣进行攻击、侮辱和讥诮的就是他要启蒙或拯救的同胞，而耶稣悲悯和诅咒的对象也是他们，这点是无可怀疑的。第一类观点，即从先觉者与群众之间的对立、隔阂的角度，认为表现的是先觉者因被群众侮辱讥诮而产生的“复仇”心理，这种看法有一定的合理性，但也有些失之简单，没有把鲁迅“复仇”的复杂心态或内涵揭示出来。

笔者认为，散文诗中的“复仇”，起码包蕴以下三层含义。

第一，是启蒙思想先驱面对不觉悟甚至沦为统治暴君帮凶的愚昧落后群众的一种“哀其不幸，怒其不争”的悲悯而又愤激情绪的抒发，是对国民性劣根性的深挖和批判。《复仇（其二）》中所描写的与耶稣对立的人们已经不像《复仇》中的冷漠麻木的“旁观者”，而是暴政的参与者和帮凶。他们毫无悲悯之心，而是把残忍的戏弄与伤害作为取乐的游戏。这种愚昧而野蛮残酷的国民劣根性怎能不让先驱者产生痛彻心扉的悲悯和诅咒呢！所以《复仇（其二）》中所表现的批判国民劣根性的愤激之情比《复仇》中更为强烈。早在1919年，鲁迅在一则《随感录》中就写道：“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望。中国不要提了罢。在外国举一个例；小事件则如Gogol的剧本《按察使》，众人都禁止他，俄皇却准开演；大事件则如巡抚想放耶稣，众人却要求将他钉上十字架。暴君的臣民，只愿暴政暴在他人的头上，他却看着高兴，拿‘残酷做娱乐，拿‘他人的苦做赏玩，做慰安。自己的本领只是‘幸免。从‘幸免里又选出牺牲，供给暴君治下的臣民的渴血的欲望，但谁也不明白。死的说‘阿呀，活的高兴着。”{7}在作品中，鲁迅写耶稣不喝那“用没药调和”来麻醉神经以减轻痛苦的酒，不想让那些“暴君治下的臣民”“拿‘残酷做娱乐，拿‘他人的苦做赏玩，做慰安”，而是自己要清醒地玩味这些“暴君治下的臣民”的愚昧和暴行，给他们以悲悯和诅咒，也就是完成鲁迅所谓的精神的“复仇”。

第二，对启蒙的反思与质疑。本篇散文诗表现了启蒙先觉者耶稣与他要启蒙的对象间的紧张的隔阂与对立。这种强烈对立关系的设置，其实包含着鲁迅对启蒙的深刻反思与质疑。从反思启蒙的角度考虑，散文诗所谓的“复仇”是双向的，也就是说，在耶稣对那些侮辱与戏弄他的庸众悲悯与诅咒的精神“复仇”的背后，还暗含着愚昧的民众对耶稣的“复仇”。散文诗的第一句：“因为他自以为神之子，以色列的王，所以去钉十字架。”也就是说，耶稣以上帝的儿子——神之子和犹太人的王——自居来传布“福音”，启蒙大众，统治者认为他是蛊惑人心，颠覆政权，所以要抓他杀他；而民众认为既然你是“神之子”，那就有上帝保护，是无所不能的，而你怎么被抓住处死呢？可见你所说的话是对我们的欺骗。所以众人吐他，打他的头，骂他，对他的种种侮辱、讥诮和戏弄，实际是报复他对他们的“欺骗”，即向他复仇。而以孤傲的心态清醒地玩味大众对他的这种“复仇”，悲悯他们的无知愚昧与不幸，诅咒他们的野蛮与残酷，这又是他向大众的精神“复仇”。这种双向的“复仇”表明启蒙并不是一蹴而就的事情，启蒙者的社会理想与被启蒙者的觉悟程度与现实要求存在着巨大的反差，因而造成二者之间严重的矛盾与对立。像钱理群所说：“在现实的思想文化关系中，尚未觉醒的大多数人民却是站在旧的文化传统这一边，作为一种保守的思想力量，与已经觉醒的代表现代新文化的知识分子，又处于严重对立的地位。这种对立的最尖锐的表现形态就是鲁迅一再指示的严峻现实：知识分子（先觉者）‘要救群众，而反被群众所迫害。如此地挚爱人民，却又如此地不为人民所理解；投之以‘牺牲，报之以‘杀戮：这该是怎样令人战栗的残酷！”{8}为什么“要救群众，而反被群众所迫害”呢？对此，只是“哀其不幸，怒其不争”的悲悯和诅咒是解决不了问题的。这给鲁迅带来了深深的困惑，也促使他对启蒙进行更深入地思考，即不仅仅把批判的目光盯在愚昧与落后的被启蒙者身上，而是开始反思启蒙者自身启蒙的责任与后果。如《伤逝》中的涓生，通过向子君讲拜伦、雪莱，讲冲破家庭专制、妇女解放、婚姻自由等等新思想，成功地唤醒了她的自我意识，使她从几千年三从四德的思想禁锢中解放出来，宣布：“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”可以说是涓生成功地启蒙了子君，使她勇敢地冲出了旧家庭。然而，涓生却无法使觉醒后的子君过上幸福的生活，反而使他更为不幸地走向死亡。《起死》中，庄子可以使一个死亡多年的汉子复活，而复活后的汉子不是感谢庄子的救命之恩，而是揪着庄子要剥他的衣服给自己穿，搞得庄子很是尴尬。这在某种程度上是鲁迅对启蒙者的责任与被启蒙者的命运的思考。这就是为什么人们都在为娜拉的离家出走鼓掌喝彩的时候，鲁迅却要冷静地追问：娜拉走后怎样？鲁迅认为：“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。做梦的人是幸福的；倘没有看出可走的路，最要紧的是不要去惊醒他。”（《坟·娜拉走后怎样》）《药》中的夏瑜开导牢头红眼睛阿义说：“这大清的天下是我们大家的。”不但被阿义打了两个嘴巴，还被人们认为是不识时务。是在“老虎头上搔痒”，而夏瑜则在悲悯阿义的可怜。这种立意与构思与《复仇（其二）》中耶稣悲悯那些侮辱钉杀他的以色列人何其相似。可以看出，鲁迅一面在启蒙，一面又对启蒙做着深刻地反思。他的所谓“复仇”，在对愚昧的群众表达愤激之情时，也有着批评耶稣以“神之子”自居而不为大众所理解和接受从而导致大众对其“复仇”的含义，希望他能放下姿态做一个脚踏实地的“人之子”。

第三，表现了甘愿以死来抗争与“复仇”的自我牺牲精神。散文诗以“复仇”为标题，而内容本身又是写的耶稣为拯救他的同胞而甘愿被钉死在十字架上，这其中隐喻的含义是明确的，即甘愿以死来作为终极的抗争与“复仇”，即以牺牲自己的生命为代价以完成警醒同胞的使命。作品描写耶稣受难时钉尖穿透他的掌心，而他的感觉是“痛得柔和”；“钉尖从脚背穿透，钉碎了一块骨，痛楚也透到心髓中”，他的感觉是“痛得舒服”；当“碎骨的大痛楚透到心髓了，他即沉酣于大欢喜和大悲悯中”。为什么穿骨的剧痛反而让他感觉“痛得柔和”“痛得舒服”，透到心髓逼近死亡的碎骨的大痛使他“沉酣于大欢喜和大悲悯中”呢？有人认为是由于耶稣以玩味同胞们的愚昧和无知而使“大痛楚”转变为“大欢喜和大悲悯”：“在这‘大痛楚中，他却在玩味那些‘可悲悯的人们和‘可诅咒的人们的悲哀，而自己却‘沉酣于大欢喜和大悲悯中。”{9}有人认为写耶稣受酷刑不思对杀人者报复反而欢喜和悲悯是旧民主主义革命者软弱和妥协的表现。“‘人之子是以基督精神对待杀人者的。这是旧民主主义革命的软弱、妥协的表现，这种基督精神不过反映着资产阶级革命家的‘没有报复的勇气，它只能使改革者的血‘有益于暴君，酷吏，闲人们，‘餍足他们的凶心，供给他们的谈助。《药》里面夏瑜的遭遇，就是鲜明的例证。”{10}有人认为这是因为耶稣料定会死，所以以泰然的态度处之：“他为什么能痛得‘柔和‘舒服呢？因为他早已料定要做牺牲，痛苦是要来的；他的悲悯同胞的不幸，乐于为同胞牺牲的胸怀，也使他视死如归，对痛苦处之泰然。他尤其觉得更痛苦的不是他，而是永远沉入奴隶命运的不觉悟的同胞，因而他的被钉的痛苦也就不算什么了。”{11}有人认为是源于基督的爱与悲悯：“想到‘可怜的人们时，他‘痛得柔和。这里蕴含了一种真正的耶稣精神，即当他想到他的死是一种牺牲，是源于他的博爱与悲悯，他的痛楚就减轻了一点。这是一种非常无私的情怀，……想到‘可诅咒的人们时，他又‘痛得舒服，这一层就自然是鲁迅本人的思想了。这正是鲁迅‘爱憎不相离的思想的典型体现：他的大爱与他神圣的憎恶紧紧地联系在一起。‘痛得舒服的这种‘快意，是我们在鲁迅的文章中常常可以见到的，这是一种以死来诅咒这些可诅咒的人们的快意，也正是‘复仇的‘大欢喜之所在。”{12}

以上诸种分析虽都有一定的道理，但或带有强烈的政治色彩，或失之于简单。笔者认为，散文诗中耶稣受难时忍受着穿骨的剧痛而感受到“痛得柔和”“痛得舒服”，当这种剧痛达到他生理所能承受或忍耐的极点时，他“即沉酣于大欢喜和大悲悯中”。这表现的是一个具有坚定信仰的殉道者对殉道过程的精神体验。正是伟大而强烈的殉道精神使他从痛苦和死亡中来确认责任、使命与价值，从中体验殉道的精神满足与快感。这就是“精神的炼金术能使肉体痛苦都变成快乐的资料”。（钱钟书《论快乐》）对耶稣这个殉道者个人来说，死亡意味着自身责任与使命的最终付出与完结，意味着真正的解脱，意味着从“此岸”到“彼岸”的涅槃或新生。基督教认为人都是有“原罪”的，这种“原罪”需要自我约束、自我苦修以求得救赎；佛教认为现世就是苦海，人生即苦。人就是需要经过百般的磨难和精神的修炼，才能由痛苦的“此岸”到达快乐的“彼岸”，而这种由“此岸”到“彼岸”的转换点就是“死”，也即“涅槃”。这就是耶稣面对死亡而“沉酣于大欢喜”中的内在精神原因，因为他认为只有死亡才能使他得到真正的救赎和新生。这和郭沫若的《凤凰涅槃》所写凤凰集香木自焚从而获得更生的自我救赎和自我更生的内在精神是一致的。对杀人者或旧的强暴势力来说，耶稣这一先驱者的死又意味着以死来做终极的抗争和“复仇”。表明一切恶势力可以毁灭他的肉身而决不能动摇他的精神和信仰。对他的可悲悯又可诅咒的同胞来说，他的死，是以自我牺牲为代价，以期最后完成自己警醒同胞们的责任和使命。作品中鲁迅正是借助耶稣这一宗教殉道者的形象，来表达自己在启蒙中遇到困惑与尴尬时复杂的思想情感和甘愿以死来抗争与“复仇”的自我牺牲精神。

以上我们对《复仇（其二）》的主题，即“复仇”的思想情感内涵进行了解读与分析。下面我们分析一下散文诗中研究者们非常关注的有关“神之子”与“人之子”的问题。作品开头写：“因为他自以为神之子，以色列的王，所以去钉十字架。”作品的主体也一直写他怎样清醒地玩味、悲悯、诅咒以色列人侮辱和钉杀他们的“神之子”。而作品的结尾写上帝离弃了他。作者评判说：“他终于还是一个‘人之子；然而以色列人连‘人之子都钉杀了。钉杀了‘人之子的人们的身上，比钉杀了‘神之子的尤其血污，血腥。”这样的叙述和评判表达了作者怎样的思想和情感呢？对此，研究者们有各自的解读和理解，观点不一。我们先来做一个简要的梳理。一是从婚恋角度解读作品的研究者，他们把“人之子”解读为包括鲁迅在内的爱的觉醒的人们。他们的主要依据就是鲁迅1919年为一个并不相识的青年题为《爱情》的一首诗写的一段感言或评论，即《随感录四十》中对“人之子”阐释的一段话：

可是东方发白，人类向各民族所要的是“人”，——自然也是“人之子”——我们所有的单是人之子，是儿媳妇与儿媳之夫，不能献出于人类之前。

可是魔鬼手上，终有漏光的处所，掩不住光明；人之子醒了；他知道了人类间应有爱情；知道了从前一班少的老的所犯的罪恶；于是起了苦闷，张口发出这叫声。

但在女性一方面，本来也没有罪，现在是做了旧习惯的牺牲。我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧账。

……

我们能够大叫，是黄莺便黄莺般叫；是鸱枭便鸱枭般叫。我们不必学那才从私窝子里跨出脚，便说“中国道德第一”的人的声音。

我们还要叫出没有爱的悲哀，叫出无所可爱的悲哀。……我们要叫到旧账勾消的时候。{13}

据此，李天明认为：“用鲁迅自己的文本来破译‘人之子，它的含义便昭然若揭。它既可以狭义地指鲁迅个人，也可以广义地指觉醒了的呼唤爱情的一代人。正因为‘人之子觉醒了，他知道人类应该有爱情，于是叫出了自己的苦闷；也正因为他的觉醒，才具备了人文主义的道德感。如果‘人之子不肯麻痹自己的良心，去重犯老的少的男人的罪，又不能责备女性的话，就‘只好陪着做一世的牺牲，完结了四千年的旧账。这就是‘人之子的、或鲁迅个人的、或觉醒了的一代人的命运悲剧。”{14}而胡尹强则据此干脆把散文诗中的“人之子”理解为爱情觉醒了的鲁迅。他说：“写这篇随感录的时候，诗人的理智觉醒了，然而，因袭的负担太沉重了，他的感情、他的肉体、他的爱情的欲望，依然沉睡着。他只能守着没有爱情的婚姻，‘做一世的牺牲，以求得‘血液究竟干净，虽然他明明知道这是‘万分可怕的事情。现在，漫长的5年过去了，她（指许广平。笔者注）的真诚炽烈的爱情，唤醒了他沉睡的感情、沉睡的肉体，唤醒了他生命的意志和欲望，觉醒的‘人之子也要卸掉沉重的因袭的重担，不能只做徒有虚名的‘儿媳妇之夫，也要过合理的‘人之子的生活，也要享受‘人之子应该享受的幸福的爱情，‘要不然，我先就未曾生存，这实在比死亡与朽腐更其不幸。”{15}这种从婚恋角度解读的研究者，脱离开《复仇（其二）》所描写的具体内容而只抓住文中的“人之子”这一指代概念而联想发挥，显然给人以牵强附会之感。因为同一个词语用在不同的文章或语境中其表达的意思或概念并不一定是相同的。

鲁迅在《随感录四十》中所说的“人之子”当然偏重指“爱”的自我意识觉醒的“人”，而在《复仇（其二）》中的“人之子”却有了和本篇具体内容相合的具体含义，即是和“神之子”相对的。所以研究者不能拘泥于一个具体的词或概念而不联系文境语境做出具体的分析。比如李天明就拘泥于“人之子”和“神之子”这些词语来批评孙玉石。孙玉石在解读《复仇》时说：“鲁迅是自己时代的‘人之子，而不是超越历史的‘神之子。他无法摆脱时代和世界观给他带来的历史局限。”{16}对此，李天明评价说：“在孙玉石的阐释中，鲁迅成了‘人之子，他不能成为超越历史的‘神之子，不可能用历史唯物主义的思想来观察革命先觉者和革命群众之间的关系。那么按照孙玉石说，‘神之子大概就是指‘革命先觉者了。‘神之子显然高于‘人之子。作为‘神之子的革命先觉者是被钉杀了，但是作为‘人之子的鲁迅又是如何被钉杀的呢？孙玉石的解释仍不甚了然。”{17}其实孙玉石在这一具体语境中只是借用了一下“神之子”这个词语来表明鲁迅有其历史的局限性而已，并不是要比较散文诗中所说的“人之子”和“神之子”的高下。也就是说，孙玉石这里用的“神之子”与散文诗中的“神之子”的意义已经不同了。所以李天明无需拘泥于词语而做这样的指责。

此外，有研究者把“人之子”解读为资产阶级旧民主主义革命者。认为“‘人之子是以基督精神对待杀人者的。这是旧民主主义革命的软弱、妥协的表现……‘人之子有救世之心，然而他脱离群众，群众也不理解他，不拥护他，以至不得不在‘四面都是敌意的环境下去钉十字架。”{18}这显然是脱离开启蒙的语境而以革命的政治标准来要求和衡量“人之子”。在“人之子”和“神之子”的解读上，大多数研究者认为作者强调“人之子”高于“神之子”，是把“人之子”作为启蒙先驱者来塑造的。如卫俊秀认为，鲁迅“一笔落到实处，把耶稣由‘神之子的身份还原到‘人之子的地位，而‘人之子的地位，实则比‘神之子还要高贵得多。因为他是沉重的，粗暴的，可以捉摸的，和人生有着更密切的关系”。{19}李何林认为：“耶稣既是‘神之子，又是‘人之子，鲁迅突出他的‘人之子的意义，估价比‘神之子高得多。他是把耶稣当做为人群谋解放，人群不觉悟，反而为他们所侮辱所残害的孤独的改革者的形象来塑造的。”{20}孙玉石也认为：“在这篇散文诗中，鲁迅却更注重耶稣‘人之子的意义。他在诗的结尾说钉杀‘人之子的比钉杀‘神之子的更有血腥的罪恶。这是因为，他在这个形象身上寄托了对那些为人民群众谋解放的先驱者的理想。”{21}这里，孙玉石表达的是明确的，并不像李天明所理解的孙玉石认为“‘神之子显然高于‘人之子”。张洁宇同意李何林等的观点并做了如下的引申：“鲁迅自己在最后已经把话说得很明确了。在他的心目中，‘人之子是比‘神之子更伟大的，这个伟大就在于他生活和战斗于现实当中。因此，当鲁迅最后写下这句话的时候，其实就把一个带有神性色彩的圣经故事还原到现实当中来了。把一个看上去无论在时间还是空间上都非常遥远的故事一下子拉近到20世纪中国的现实当中来了。血污和血腥的事情，杀害‘人之子的事情，在20世纪的中国，在鲁迅写作的那个时代，是常常发生的。因此，鲁迅本人的愤激和孤独也就在这样的故事中落实了下来，成为一个具体的，现世的，‘有我的故事。这也才是他‘故事新编的意义所在。”{22}

笔者认同“人之子”高于“神之子”，“人之子”象征的是启蒙先驱者这种观点。其实散文诗的开篇：“因为他自以为神之子，以色列的王，所以去钉十字架。”这第一句话就表明了作者对这问题的态度，也交代了他与民众隔阂与对立的原因。耶稣以“神之子”自居，以宗教说教来许诺给大众将来的幸福。而民众却不买他的账，认为他是骗子，以侮辱、讥诮和戏弄来向他的“欺骗”进行“复仇”。鲁迅一贯反对那种高高在上以救世主自居的空幻的说教与许诺。在《聪明人和傻子和奴才》中，他对那总是空幻地许诺给奴才说“你总会好起来的”的聪明人是持否定态度的。早在1920年他写的《头发的故事》中，他就借阿尔志跋绥夫的话质问那些热衷于“新村运动”“工读互助团”的空想社会主义者们：“你们将黄金时代的出现预约给这些人们的子孙了，但有什么给这些人们自己呢？改革么，武器在哪里？工读么，工厂在哪里？”{23}鲁迅赞赏的是脚踏在地上实实在在地探索与改革的“人之子”。而耶稣临死之前醒悟到上帝离弃了他，即他不是“神之子”而是“人之子”。至此，作者笔锋转到对愚昧的杀人者的批判上：“然而以色列人连‘人之子都钉杀了。钉杀了‘人之子的人们的身上，比钉杀了‘神之子的尤其血污，血腥。”也就是说，这些愚昧的人们杀了为他们的解放而切实奋斗的先觉者，比杀了那些空幻的说教者更昏庸得令人气愤和痛心。因为他们杀了现在的“人之子”，也便杀了他们的“将来”。而“将来”是子孙们的时代。

注释：

{1}冯雪峰：《论？骉野草？骍》，见《冯雪峰忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，第173页。

{2}{9}{16}{21}孙玉石：《？骉野草？骍研究》，中国社会科学出版社1982年版，第104—105页、第103页、第105页、第103页。

{3}{12}{22}张洁宇：《独醒者与他的灯——鲁迅？骉野草？骍细读与研究》，北京大学出版社2013年版，第102页、第104页、第106页。

{4}{10}{18}闵抗生：《地狱边沿的小花——鲁迅散文诗初探》，陕西人民出版社1981年版，第68页、第68—69页、第68—69页。

{5}{15}胡尹强：《鲁迅：为爱情作证——破解？骉野草？骍世纪之谜》，东方出版社2004年版，第106页、第105页。

{6}{14}{17}李天明：《难以直说的苦衷——鲁迅？骉野草？骍探秘》，人民文学出版社2000年版，第139页、第139页、第137—138页。

{7}{13}{23}鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第366页、第322页、第465页。

{8}钱理群：《心灵的探寻》，河北教育出版社2000年版，第90页。

{11}{20}李何林：《鲁迅？骉野草？骍注释》，见《李何林全集》第2卷，河北教育出版社2003年版，第84页、第85页。

{19}卫俊秀：《鲁迅？骉野草？骍探索》，上海泥土社1953年版，第91页。

责任编辑 李秀龙