文体学视野下的隐逸文学考论

摘要：隐逸，经历了纷繁复杂的时代变迁，从上古时期的个体化的选择，逐步发展为大多数士人群体化的精神追求和行为选择，并从简单的社会现象演变为具有深刻思想价值的文化信仰。隐逸文学作为隐逸文化的一个具体分支，经过儒道两家思潮的渗透和佛教思想的熏陶，演绎出众多艺术形态和文学类型，丰富了古代中国的文体之学。

关键词：文体学；隐逸；范畴；自由

中图分类号：I207.2

文献标识码：A文章编号：

16721101（2014）01004005

收稿日期：2013-09-20

基金项目：2012年度国家社会科学基金项目《“逸”范畴的审美空间研究》（12BZW009）阶段性成果之一

作者简介：赵玲玲（1970-），女，湖北郧县人，教授，主要研究方向为古代文学与文化传播。

Study on reclusion literature from the perspective of stylistics

ZHAO Ling-ling

（School of Literature， Guangdong Polytechnic Normal University， Guangzhou 510630， China）

Abstract：After numerous and complicated epochal transformations， reclusion has gradually progressed from the ancient period of individual choice to the spiritual pursuit and behavioral choice of most scholars， and evolved from the simple social phenomenon into a profound cultural belief of profound thinking value. As a specific branch of reclusion culture and under the infiltration of Confucianism and Taoism as well as Buddhism， reclusion literature has developed diversified artistic forms and types， greatly enriching the ancient Chinese stylistic theories.

Key words：stylistics； reclusion； category； freedom

最近二十年来，国内学术界对于文体学的研究方兴未艾，文体学成为了一门显学。从学科归属上来说，文体学是一门具有特定的研究对象、原则和方法的独立学科，它探讨的文体特征、本质及其规律，虽然涉及众多学科，但却构成一个完整、独立的体系，有明确的研究对象和研究方法论。可以说，文体学是一门横断众多领域的边缘学科，即它可以应用一门科学的方法去研究另一门科学的对象，使得不同的科学方法和对象有机地结合起来。文体学生长于若干学科的交界处，并不断渗透以扩展自己的领域。本文尝试以文体学的视野和方法，探讨中国文学中的隐逸主题，考察“隐逸”这一范畴如何从思想领域进入美学艺术领域，并最终呈现在文学和文化领域。

一、隐逸文学与儒道文化的渊源

隐逸思想大致经历了先秦至两汉的酝酿期，魏晋至盛唐的逐渐成熟期和中唐以后衰变期三个大的发展阶段。

春秋战国，礼崩乐坏，诸侯兼并战争愈演愈烈，动乱的时代孕育出隐逸思想。以老庄为代表的道家与以孔孟为代表的儒家，都继承并发挥《周易》中的隐逸思想，为后世士人的隐逸行为提供了理论依据。《易》曰：“不事王侯，高尚其事”，这种不以世事累心、尚慕清虚的思想，更多地为道家所继承；而“潜龙勿用”、“亢龙有悔”、“君子藏器于身，待时而动”的思想则为儒家所继承。《楚辞》中屈子的“自疏”情绪，渔夫形象的创造，是隐逸文学的萌芽；《论语》中也记载了几个有关隐士的片段，像楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等，生动地展现了隐士的风采；尤其是《庄子》，除庄周自身的形象外，并有藐姑射之山、无何有之乡、大树意象等，《让王》篇还记载一系列隐士事迹，这些都是其隐逸哲学的文学表达，对后世隐逸文学产生了深远影响。《庄子》的出现，标志着隐逸文学的成形。

《周易》的隐逸思想集中反映在《遁》卦，《遁》卦卦辞：“遁，亨，小利贞。”《彖》曰：“遁，遁而亨也。刚当位而应，与时行也。小利贞，浸而长也。遁之时义大矣哉！”陆德明解释道：遁，“同隐退也。匿迹避时奉身退隐之谓也”。指出《遁》卦是讲隐逸之事的，而不得时是隐逸的原因。此外，其表现隐逸思想的还有《蛊》卦的“不事王侯，高尚其事”，后《象》辞又作了进一步发挥，谓：“不事王侯，志可则也。”褒扬隐士淡泊功名、谦和守正遁世无闷的品格；《周易》中的隐逸多与时势相关联，人生的仕进出处多强调“与时偕行”。君子隐遁之由在于其所处的不利环境，因为“小人方用，君子日消”，为避免祸害，君子应待时而动，适时地选择隐遁避世。

老子的隐逸思想可以概括为“盛世之隐”，具体表现有三点：其一，见素抱朴，少私寡欲。老子理想的社会境界，即“小国寡民，使有什佰之器而不用，使人重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。”其二，功成、名遂、身退。春秋战国越国大夫范蠡为典型。据《史书·越世家》载，范蠡帮助越王勾践灭吴后，“乃装其轻宝珠玉，自与其私徙属乘舟浮海以行，终不反。于是勾践表会稽山以为范蠡奉邑。”至汉代，留侯张良在辅佐刘邦打天下以后，出人意料作出“愿弃人间事，欲从赤松子游”的选择。

与老子的“盛世之隐”不同，庄子隐逸思想可以说是“乱世之隐”。庄子处在战国后期，因诸侯兼并战争而带来的社会动乱进一步加剧，庄子的乱世之隐更关注个体的生存处境。《史记·老子韩非列传》记述过庄子拒绝楚王千金重聘的故事，曰：“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”其一：愤世嫉俗，放言抗志于浊世；其二，蔑视权贵，追求自适自快：庄子蔑视权贵，主动疏离政统。除上述引《史记》凸显的铮铮铁骨，类似的还有《秋水》篇；其三，全生远祸，不为世用：表现为“尊生”、“重生”；其四，体道自然，逍遥无待：庄子选择的人生境界：“不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从子。”而这种境界正是《逍遥游》的境界——“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：‘至人无己，神人无功，圣人无名。”这样的“志德之人”还有《大宗师》的“真人”、《应帝王》的“无名人”、《刻意》的“圣人”、《逍遥游》中“藐姑射之山”的“神人”。

以孔孟为代表的儒家隐逸思想（君子有所为有所不为）关键在于“道”：其一，天下有道则见，无道则隐。“道”是儒家思想的核心，“士志于道”，在仕与隐的抉择上，“道”必是其首先考虑的因素。此为孔子在仕隐上的抉择。而孟子的“无道则隐”的另一种表述是：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”其二，隐居以求其志，行义以达其道。孔子《泰伯》“不在其位，不谋其道”；孟子《尽心》上“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”

早期的隐逸，还只是偶然发生的个案。《庄子·让王篇》的让王故事，只发生在那些继承王位资格的个别人身上；《史记》加载的吴太伯与弟弟仲雍的故事，或出于重生的目的，或为了让贤而逃避王位，隐迹僻壤。而介之推、屠羊说等人，是为了逃避赏禄而隐逸；伯夷、叔齐、长沮、桀溺、接舆等人，是为了规避随时都可能降临的祸患。先秦两汉时期的隐逸文学作品以朴素自然为特色，数量虽不多，却开创了此类文学的先河，并开启了后世诸如山水诗、游仙诗等文学体裁的端绪。诗歌总集《诗经》中招隐诗、赐归诗、拒招隐诗等也可见。其《考槃》、《衡门》、《鹤鸣》等诗，描绘了隐者旷达自适、贴近自然的生活，而“考槃”、“衡门”等词汇也在后世成为隐逸的代名词。

二、隐逸的多种文化形态

隐逸文化源远流长，传说中的巢父、许由应该是隐者的鼻祖。而隐逸思想被真正明确提出，成为中国文化的一种身份或符号，则源于孔子。在道家“隐退”观念和魏晋以来的佛教“避世”、“遁世”理念的影响下，隐逸行为从被动的、个体的行为选择，渐渐成为一种主动的、群体的美学风尚，青山、樵夫、河流、渔舟成为隐逸者最外在的意象符号。从文化形态角度看，隐逸主要有以下类型：

第一，孔子的道隐。孔子隐逸思想的核心是“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）这是一种无道则隐、存身求仁、审时而动的主张，实质上就是“道隐”。无论身在何处，只有内心平和，才不会拘泥于一时、一世、一人、一地，而可以求得超越尘俗的精神解脱。孔子认为，隐是修身，仕是治国平天下。而二者的共同指向是由外在功业和内在修身构成的人格。道隐是中国隐逸文化的开端。

第二，庄子的心隐。庄子说：“之人也，物莫之伤：大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”（《逍遥游》）庄子认为，隐不是身隐、形隐，而是“大浸稽天”不溺，“大旱金石流、土山焦”不热的心隐、神隐。隐的目的是为了拉开内心世界与现实世界的距离，获得一种超越性的自由体验。据《史记·老子韩非子列传》记载，楚王听说庄子贤，便派使者去请他，送他千金和宰相的尊位，但他笑着说：“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”庄子的“隐”不再强调地理或空间的环境，更注重的是隐者的心态和价值观念，朝着“心”的方向发展。

第三，东方朔的朝隐。朝隐就是隐于朝堂，其代表人物是西汉时期的东方朔。他一方面，“好古传书，爱经术”、“十六学《诗》、《书》，诵二十二万言”，受到儒家思想的影响；另一方面，“十九学孙、吴兵法，战阵之具，钲鼓之教，亦诵二十二万言”，也受到兵家的熏陶。汉代从本质上是以“能力”或者“功劳”作为选拔官吏的主要标准，士人的最高理想是要“立功异域，以取封侯，安能久事笔砚间乎”，因此东方朔在兵略方面的准备也是必不可少的。但同时，他又“多所博观外家之语”。以上说明了他思想来源的复杂性。由于受到不同思想的影响，在东方朔的思想中，既有积极入仕的一面，又表现出消极出仕的一面。更重要的是，东方朔在现实境况的压迫下，将二者调和于一身，从而形成了独特的“朝隐”思想。

“朝隐”的提出固然解决了士人在仕与隐之间的调适难题，但同时也大大削减了传统隐逸精神所固有的“从道不从势”风范及与强权不合作的批判色彩，演变到后代，往往变成一种官场上的“大儒”习气，成为对真正隐逸精神的戕害和消解。“朝隐”实质上是一种权变之术，从某种意义上来说，是“仕”的另一种表现和存在形式。

第四，“竹林七贤”的林泉之隐。林泉之隐与朝隐相对，指的是不入仕途而隐于山林泉石之间的人。避世之隐中最著名的是“竹林七贤”。魏晋时期由于战乱频繁，加上道家思想的影响，很多文人选择了远离政治的生活方式。六朝隐士的数量是整个封建王朝时期最多的。

这个时期出现了对隐居生活由衷赞美和吟咏的“隐逸诗”。西晋张载和左思的《招隐诗》就用了“招隐”二字。东晋诗人陶渊明有“千古隐逸诗人”之称。他虽没有以“招隐”为题 的诗篇，但他的诗却达到了“隐逸诗”的巅峰。最著名的是《饮酒》：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（《饮酒》其五）这种“隐逸诗”真正达到了超凡脱俗的地步。

魏晋士人创造出了丰富的精神价值，山水诗、田园诗、咏怀诗、咏史诗的出现就是明证，同时这也标志着中国文学进入了自觉的时代。林泉之隐是抗言不羁、孤傲独立的士人精神的光辉显现，是孔子之隐的继承者。在后来的历史岁月里，其批判精神难得一见。它把中国隐逸文化推向光辉灿烂、非常成熟的阶段。

第五，白居易的中隐。中隐是中国传统隐逸观念的重大转折，是大、小隐之间的调和，它的出现有其历史的必然性，它是道德统治与政治统治的矛盾纠葛在中唐社会政治文化作用下的独特产物。中隐是一种吏隐，它以散官、闲官、地方官为隐，在小隐大隐之间找到一条折衷之途，既可以免饥寒之患，又可以躲避朝堂纷争。白居易作为中隐的代表，其心态在《中隐》一诗中阐述得明白晓畅：“大隐住朝市，小隐入丘樊。 丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。 似出复似处，非忙亦非闲。 唯此中隐士，致身吉且安。”

第六，苏轼的酒隐。酒是中国文人消解悲剧意识的重要因素，酒隐的鼎盛正说明中国文人把酒的文化作用发挥到了极致，同时也说明中国人把获取解脱的心理机制推进到了最为发达和精致的境界。

隐不在朝，亦不在野，而在精神，酒隐是其精髓者。苏轼的酒隐赋予了隐逸一种“醉生梦死”相反的价值。苏轼质疑、颠覆着传统的价值观念，对功名仕途不复看重，对案牍劳形的俗吏生涯更深表厌倦，却不能抽身而退。而酒把虚幻与现实的鸿沟弥合起来，搭起了一座让人自由出入于精神与现实中的桥梁。这座桥梁不是把人引向泥潭，而是把人超生到了理想的云端。酒隐之圣的苏轼因此而走向了传统士大夫文化人格的顶峰。

第七，明清的壶天之隐。壶天之隐是指隐居于园林中的隐士生活。自然山水的美景不仅仅是其寄情抒怀的地方，而且可以通过改造山水赋予其人文内涵。明清园林之盛，乃是历代无法比拟的，因而诗人可以借助园林之趣，模拟自然变化，自得其乐。中唐以来的“中隐”思想导致汉以来传统隐逸思想的转变。对于士人而言，“隐”已不再成为身体力行的实践行动，而是一种获得心理平衡的精神享乐，园林便成为这种精神享乐的载体。“穷人行乐之方，无他秘巧，亦止有退一步法。我以为贫，更有贫于我者；我以为贱，更有贱于我者；我以妻子为累，尚有鳏寡孤独之民，求为妻子而不能者；我以胼胝为劳，尚有身系狱廷、荒芜田地，求安耕凿之生而不可得者。以此居心，则苦海尽成乐地。”（《贫贱行乐之法》）李渔的“穷人行乐之秘诀”绝不仅仅是一种单纯孤立的行乐之法，或曰“精神胜利法”，而是中国的隐逸文化——甚至是整个中国文化——发展到衰落时期必然产物。

隐逸文化发展到壶天之隐已经走到了自己的尽头，它的整个发展历程是与中国历史的发展相吻合伴生的。当隐逸文化完全走向自己的反面时，产生这种文化的传统社会也就耗尽了其最后的能量，连同隐士一起沉入了自己建构的壶中天地，新世纪的曙光也就同时诞生了。

三、 隐逸诗作为隐逸文化的文体典型

隐逸文学在不同的历史时期表现为不同的形态，但是作为诗歌大国，隐逸诗是中国古代隐逸文化的典型和符号。先秦两汉是隐逸诗创作的自发期，此期的隐逸诗概貌具有明显的不成熟特征；魏晋南北朝则是隐逸诗的多元化发展时期，其中隐逸诗的各种类型都已基本形成，有的还发展到相当成熟的阶段；隋唐是隐逸诗的全面繁荣期，但也经历了隐逸精神的低落及其转变，此期的隐逸诗主题更加多样，流派纷呈，且各种风格相互渗透，相互关联，和谐并存。然而，其中一以贯之的主题仍是对生命解脱方式的理想与实践追求，正如霍建波先生认为的“寻找精神家园，寻求人生归宿，正是隐逸诗蕴涵的一贯主题，也是历代隐逸诗人的不懈追求。”[1]

中国最早的抒情隐逸诗人有殷末周初的伯夷、叔齐，周末的楚狂接舆，汉梁鸿等。伯夷、叔齐《采薇歌》云：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农虞夏忽焉没兮，我安适归矣。于嗟徂兮，命之衰矣。”楚狂接舆当孔子行将适楚，歌而讽喻其不能隐：凤兮，凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者不可追。已而，已而，今之从政殆而。梁鸿《五噫之歌》：“陟彼北芒兮！噫。顾览帝京兮！噫。宫阙崔嵬兮！噫。民之劬劳兮！噫。辽辽未央兮！噫。”

而把游仙题材与隐逸主题紧密联系起来、并以游仙形式创作较多隐逸诗作的，开始于阮籍与嵇康。霍建波认为：“以嵇康、阮籍为核心，何晏、郭遐周、阮侃为辅助，所出现的集中创作隐逸诗的正始时期，标志着隐逸诗创作进入自觉时期，也是游仙隐逸诗创作的正式形成期”。嵇康隐逸诗既有对传统隐逸的追慕，也有对游仙长生的希翼，还表现为“把隐逸体玄融入游仙之中，使他的游仙诗与曹氏父子不同，不在于长生之想，而在于免祸全身，不在于享乐自由的追求，而在于获得一种泯灭是非善恶与造化同体、与自然合一的恬静状态。”[2]

道教神仙思想在唐代尤其是盛唐得到了非常充分的发展，并影响了众多文人的文艺创作，出现了许多游仙隐逸诗，其中成就较为突出的有常建、李颀、岑参、王昌龄、李白、杜甫、许浑等人。常建的游仙隐逸诗主要表现为禅境与仙境的融合，以佛禅空静、幽寂的境界，表现游仙的快乐，曲折传达诗人对隐逸情怀的满足。这一表现，是继阮籍、嵇康乃至郭璞之后游仙隐逸诗的新发展。

唐代的山水田园诗歌非常有名。而在中国诗歌史第一个大量创作山水诗的是谢灵运，继他之后对山水诗做出重大贡献的是谢朓。大小谢多在其山水诗中表达归隐之情，因此将部分山水诗称为山水隐逸诗。南北朝时期，山水隐逸诗在沈约、江淹笔下有了新的发展，除纯粹地描绘山水景物以表达隐逸之情之外，也通过描摹园庭风光来展现隐逸情趣，有时甚至还杂有列仙之趣来表达隐逸之志，从而兼有其他类型隐逸诗的特点。沈约诗如《宿东园诗》、《行园诗》、《休沐寄怀诗》等，诗中描绘的景物显然不单纯是自然的山水、林木，而杂有经过人工改造的园庭的景候风物；在对园庭风物的夸耀中，流露着的依然是耽溺于四时美景佳物的隐逸乐趣。这是沈约山水隐逸诗不同于大谢、小谢的地方之一，标志着山水隐逸诗发生了变异，开始向田园隐逸诗靠拢，是盛唐时代山水田园隐逸诗形成的端倪。

陶渊明为“浔阳三隐”之一（梁人沈约《宋书·周续之传》、萧统《陶渊明传》），其“质性自然”（《归去来兮辞》），回归田园是一切的解放，更是对“生存价值和生命意义的终极追求”[3]。梁代钟嵘《诗品》卷中“宋征士陶潜诗”条尊称陶渊明为“古今隐逸诗人之宗也”[4]。陶渊明隐逸诗的题材中，都与乡村、田园生活息息相关，可以说，田园是他安心立命的寄托，是他人生理想的最终归宿，也是他诗歌最为着力的地方。陶渊明对后世隐逸诗人的影响是深远的。陶渊明《归去来兮辞》的“归去来兮”一语，已成为士大夫文人表达对官场生活的厌倦、对田园生活向往的号角，不仅具有号召力，而且时常警醒、催化后世文人。高适《封丘县》有“始知梅福徒为尔，转忆陶潜归去来”之句，李白《古风其三十九》有“且复归去来，剑歌《行路难》”之语。

晋末宋初，佛教对隐逸文化开始全面渗透，二者亦开始了合流的进程。此种现象源于其二者的相似性。佛家思想从精神本质上来说是一种出世思想，讲究出离俗世之菩提道心，这与隐逸文化是相通的。其次，佛教教徒的修行，远离尘嚣，栖居于深山老林，过着远离世俗、清净而单纯的生活。古代典籍记载的隐士也大多居住在清幽的山林之中，与世人断绝交往或交往很少。因而，不少隐士与佛家关系密切，深受佛家思想的影响，更有甚者是隐于佛理的隐士，即是亦佛亦隐、佛隐难分。而实际上，古人也是一直把出家向佛的僧人当成隐士来看待的。

佛理隐逸诗在隋唐五代时蔚为大观，呈现出十分繁荣的局面。唐代很多著名的诗人，其诗歌都有明显的佛教印记，如孟浩然、王维、岑参、王昌龄、李白、杜甫、韦应物、白居易、柳宗元、刘禹锡、李贺、贾岛、刘长卿等人；即使唐代辟佛最激烈的旗帜性人物韩愈，在思想上、诗歌创作上也自觉不自觉地深受禅理影响，“韩愈之受禅宗思想影响恐怕是很难完全否认的，这还反映在他晚年的诗词之中。在历尽了人间坎坷沧桑之后，韩愈的诗中也有一种阅世的禅意”[5]。柳宗元虽是唐代山水诗的代表人物之一，但他从早年就崇信佛教，被贬之后，把佛禅作为化解人生不幸的灵药，甚至生命的归宿，可谓隐于佛禅之中。如其《江雪》。诗中的“蓑笠翁”是一位远离人世红尘的隐者，他的隐居具有浓厚的禅意。柳宗元的佛理隐逸诗还有许多，如《渔翁》、《构法华寺西亭》、《禅堂》。

此外，佛教对唐诗歌产生的更为直接的影响，无疑是唐代的诗僧，这些诗僧也创作了为数甚多的诗歌。诗僧中较为重要的代表是王梵志、皎然、寒山、拾得等人。寒山是中国文化史上一位著名的隐逸诗人。他深自隐藏，安贫乐贱，一无所求，只坚守一颗坚固之心：“自怜心的实，坚固等金刚。”（《寒山诗注》二八九）寒山的佛理隐逸诗，兼有对山水风光的描绘，表现为佛理隐逸诗与山水隐逸诗的融合，同时颇具禅家空静、高远的意境。佛禅境界是寒山的终极追求，亦是其安身立命的最后归宿，如“任运遁林泉，栖迟观自在”（《寒山诗注》一六四）、“任你天地移，我畅岩中坐”（《寒山诗注》一七一）。项楚先生说：“在寒山的世界里，只有寒岩与白云，细草和青天，还有一个任运栖迟的诗人。任随天地变改，他枕石而眠，快活自在，在与自然的融合中，诗人似乎已经化为了寒岩的灵魂，而进入了永恒的境界。”[6]

贾岛是介于诗人与僧人之间的第三种人。贾岛早岁为僧，后韩愈怜其才，于是教他为文，并让他还俗应举。尽管还俗后的贾岛一直忙着科举应试，希望出仕做官，但是佛教出世的思想时刻缠绕着他，禅堂的清静生涯也影响着他的诗歌创作。闻一多先生精辟地指出：“我们该记得贾岛曾经一度是僧无本。我们若承认一个人前半辈子的蒲团生涯，不能因一旦返俗，便与他后半辈子完全无关，则现在的贾岛，形貌上虽然是个儒生，骨子里恐怕还有个释子在。”[7]其隐逸诗中，多有对清幽、静寂等景物的描绘，意境悠远、清苦，具有浓厚的禅境。如其著名的《题李凝幽居》诗与《寻隐者不遇》诗。无论僧人访隐者还是寻隐者，贾岛始终保持着禅僧的“衲气”，崇尚禅门超尘恬淡的清修意境，隐逸情调与禅境有机融合，僧隐不分。

晚唐时期，许浑的佛理隐逸诗以佛禅作为隐逸情趣的一个重要内容，表现了对禅家空静、清幽之境的留恋。韦应物是由中唐到晚唐的过渡性人物。其早期继承了盛唐诗人关注现实、追求理想的传统，诗歌气势壮大，带有刚健明朗的盛唐余韵。但由于后来的仕途不得志，壮志难酬，以看破世情的无奈和散淡代替慷慨为国的昂扬之气，像谢捽、王维一样过着亦官亦隐的生活，因此其此期的隐逸诗称为吏隐诗。韦应物有诗云：“腰悬竹使符，心与庐山缁”（《 郡内闲居》）、“公门且无事，微雨园林清”（《县斋》），这两首反映了韦应物吏隐的特点：公门无事，幽静清闲，因而官署也像山林、田园一样可供诗人隐居。为稍后白居易表现亦官亦隐的吏隐诗树立了榜样。

因此，无论是游仙诗、佛理诗、山水田园诗还是招隐与反招隐诗歌等，都是中国古代隐逸文化在文学文体层面的典型呈现，体现了鲜明而丰富的隐逸美学思潮。

参考文献：

[1]霍建波.宋前隐逸诗研究（序一）[M].北京：人民出版社，2006.

[2]鲁红平.现实忧患与生命超脱的矛盾纠葛——嵇康游仙诗简论[J].青海师范大学学报：哲学社会科学版，2001（1）：113-117.

[3]鄢化志.“归去来兮”辨[J].文艺研究，2001（3）：155-158.

[4]何文焕.历代诗话（上）[M].北京：中华书局，1981：13.

[5]姚南强.禅与唐宋作家[M].南昌：江西人民出版社，1998：91.

[6]项楚.寒山诗注·前言[M].北京：中华书局，2000.

[7]闻一多.唐诗杂论·贾岛[M].上海：上海古籍出版社，1998：33.

[责任编辑：吴晓红]